大學語文（第五版）課件 朱萬曙 第三編 中華文化

概述春秋時期中華文化圈的主旋律是爭霸,戰(zhàn)國時期則變?yōu)閿U張。爭霸和擴張帶來諸侯國對各類人才的需求,貴族教育體制中生產出來的人才已經不能完全滿足需求,這就為平民帶來從事精神生產的機會。這些人學成以后或周游列國,推銷自己;或著書立說,傳授門徒。他們之間也相互切磋,競相爭鳴。一時間,大師輩出,學派林立,這就是春秋戰(zhàn)國時期的“百家爭鳴”。百家”只是一個泛稱,本講中的“儒家”就是其中之一。我們今天想了解諸子百家,閱讀他們的著作是比較可靠的途徑。最早的書籍是單篇流行的。到了西漢后期,劉向、劉歆父子奉命整理國家書籍,將同一作者或同一學派師徒們的文章匯集成一部書,又將天下書分為“六藝”“諸子”“詩賦”“兵書”“術數(shù)”“方技”六大類。儒家奉為經典的“六藝”類著作收在“六藝略”中,儒家學派代表人物的著作以及其他學派的著作則收入“諸子略”中。六藝”指的是儒家學派六門主要課程,這些課程除了“樂”類外,都有寫成文字的典籍,分別是《周易》《詩經》《尚書》《儀禮》和《春秋》。自東漢起,五經開始“擴容”。到了宋代,已經形成被稱為“十三經”的儒學知識體系。十三經是將孔子弟子及其再傳弟子編輯的《論語》算上,再加入《孝經》《爾雅》兩部書,在禮經中加入《周禮》和《禮記》,將《春秋》分為《春秋左氏傳》《春秋公羊傳》《春秋穀梁傳》,將孔子編輯的《春秋》散入“三傳”之中,算上本來屬于諸子學的《孟子》,正好是13部著作。清代編修的《四庫全書》采用經、史、子、集四部分類法,這13部著作以及研究這些經典的歷代著作被收入“經部”,“諸子”著作以及研究它們的作品被收入“子部”。這樣,中國封建社會的知識體系就由經、史、子、集四類構成,學者或專攻經部,或專攻史部,或專攻子部、集部。才能高的則可兼通四部,這種人被當時人稱為“通人”。自漢代開始到今天,有關五經的學問被稱為“經學”。經學在兩漢之際開始有今文經學與古文經學之分。漢代比較通行的文字是漢隸,用隸書、秦代篆書字體撰寫的著作叫“今文”,用六國或更早的字體書寫的著作叫“古文”。今文、古文有點類似于今天的簡體字與繁體字的關系,本來只是字體的區(qū)別,但是有人根據(jù)發(fā)現(xiàn)的古文文獻來解釋五經,形成了新的五經闡釋學,這種闡釋學被后人稱為“古文經學”。根據(jù)今文研究的經學則被稱為“今文經學”?？鬃拥纳娇鬃拥呢暙I和影響孔子的弟子自孔子開始到今天,儒家學派一直在延續(xù)。按照歷史階段劃分,則有先秦儒學、漢唐儒學、宋明儒學、清儒學和“新儒家”學派。先秦儒家由于有一個相對自由的政治環(huán)境,其學說的負面影響比較少。漢唐及宋儒為了適應封建專制主義的需要,過分強調了封建倫理道德,特別是所謂“三綱五?！痹谒稳逯斜贿^度發(fā)揮,因此近年有人提出重歸“原儒”的主張?？傮w上看,戰(zhàn)國時期列國對儒家不夠重視;西漢以下,儒家思想逐漸成為歷代君主治理國家主要思想,儒家文化成為我國封建社會主流文化。隨著亞洲的復興,隨著我國綜合國力的大幅度提高,世界上許多學者將一些深刻影響世界大格局的變革歸結為儒家文化的推動。因此我們今天學習儒家文化對于中華民族偉大復興、提高文化自信非常必要。文選論語(節(jié)選)《論語》是“七十子”及其弟子編撰的一部關于孔子以及孔子弟子們言論的匯編。其中“論”讀為lún,意思為分別條理;“語”,意思為論難答述?！罢撜Z”的意思是有關孔子及其弟子言論的分類編排,今人稱這種文體為“語錄體”。由于孔子沒有留下直接闡述自己思想的著作,《論語》就被古今學者當成研究孔子和孔子主要弟子思想的最重要著作。西漢劉向父子已經將《論語》收入“六藝”之中,南宋朱熹編輯“四書”,又將《論語》收入。明清以來,《論語》被納入公私學?；窘滩?凡讀書人都學習《論語》,以至有“半部《論語》治天下”的故事?！墩撜Z》在西漢有三個傳本:魯論、齊論、古論。魯論由魯國人傳授,齊論由齊國人傳授,古論出自孔子故宅壁中,這三種本子今皆遺失。今本為三國魏國何晏所傳,乃以古論為主,兼采齊魯二論,并結合自己的論斷加以改造的本子?！墩撜Z》作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分,具有深刻的現(xiàn)實意義和極大的啟示作用。無論是在文化傳承、道德倫理、人生哲學還是在人際關系等方面,都能夠給我們以智慧和營養(yǎng),并為現(xiàn)代社會的發(fā)展提供有益的啟示和指導。十有五而志于學子曰:“吾十有五而志于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩。樊遲問仁樊遲問仁。子曰:“愛人。”問知。子曰:“知人?！狈t未達,子曰:“舉直錯諸枉,能使枉者直。”樊遲退,見子夏曰:“鄉(xiāng)也吾見于夫子而問知,子曰,‘舉直錯諸枉,能使枉者直’,何謂也?”子夏曰:“富哉言乎!舜有天下,選于眾,舉皋陶,不仁者遠矣。湯有天下,選于眾,舉伊尹,不仁者遠矣。子貢問士子貢問曰:“何如斯可謂之士矣?”子曰:“行己有恥,使于四方,不辱君命,可謂士矣。”曰:“敢問其次?！痹?“宗族稱孝焉,鄉(xiāng)黨稱弟焉?！痹?“敢問其次?！痹?“言必信,行必果,硁硁然小人哉!——抑亦可以為次矣?！痹?“今之從政者何如?”子曰:“噫!斗筲之人,何足算也!”知識鏈接半部《論語》治天下:杜少陵詩云:“小兒學問止《論語》,大兒結束隨商賈?！鄙w以《論語》為兒童之書也。趙普再相,人言普山東人,所讀者止《論語》,蓋亦少陵之說也。太宗嘗以此語問普,普略不隱,對曰:“臣平生所知,誠不出此。昔以其半輔太祖定天下,今欲以其半輔陛下致太平?！?羅大經《鶴林玉露》乙編卷之一)孟子(節(jié)選)/孟子孟子師從孔子的孫子子思的門人,是“七十子”之后最有影響的儒家人物。孟子繼承了曾子、子思學派并發(fā)揚光大。孟子曾經游歷齊、梁等國,受到優(yōu)待,做過齊國之卿,但未能說服齊、梁等國接受他的政治理想。他晚年毅然終結自己的政治活動,回鄉(xiāng)從事學術研究,與自己的學生萬章、公孫丑等一起著書立說。這些作品被匯成集子,稱作《孟子》。本文出自《孟子·梁惠王上》,體現(xiàn)了孟子的政治理想:反對“霸道”,施行“王道”,愛護人民,讓人民免于饑餓和死亡的威脅。選文充分體現(xiàn)了孟子文章的風格:邏輯嚴密,氣勢充沛,記敘妙趣橫生。文中孟子從小事談起,循循善誘,將齊宣王的內心世界一步步揭開,迫使齊宣王向往孟子的“王道”理想。齊宣王心胸狹隘,卻野心勃勃,經孟子的層層誘導,他的本來面目終于顯露出來。文章詼諧中有莊嚴,宛如一出喜劇小品。孟子(節(jié)選)孟子齊宣王問曰:“齊桓晉文之事,可得聞乎?”孟子對曰:“仲尼之徒,無道桓文之事者,是以后世無傳焉,臣未之聞也。無以則王乎?”曰:“德何如,則可以王矣?”曰:“保民而王,莫之能御也?！痹?“若寡人者,可以保民乎哉?”曰:“可?！痹?“何由知吾可也?”曰:“臣聞之胡龁曰,王坐于堂上,有牽牛而過堂下者,王見之,曰:‘牛何之?’對曰:‘將以釁鐘?！踉?‘舍之!吾不忍其觳觫,若無罪而就死地?！瘜υ?‘然則廢釁鐘與?’曰:‘何可廢也,以羊易之!’不識有諸?”曰:“有之?！痹?“是心足以王矣,百姓皆以王為愛也,臣固知王之不忍也?！蓖踉?“然,誠有百姓者。齊國雖褊小,吾何愛一牛?即不忍其觳觫,若無罪而就死地,故以羊易之也。”曰:“王無異于百姓之以王為愛也,以小易大,彼惡知之!王若隱其無罪而就死地,則牛羊何擇焉?”王笑曰:“是誠何心哉!我非愛其財而易之以羊也,宜乎百姓之謂我愛也!”曰:“無傷也,是乃仁術也,見牛未見羊也。君子之于禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉。是以君子遠庖廚也?！蓖跽f,曰:“《詩》云:‘他人有心,予忖度之。’夫子之謂也!夫我乃行之,反而求之,不得吾心;夫子言之,于我心有戚戚焉,此心之所以合于王者,何也?”曰:“有復于王者曰:‘吾力足以舉百鈞,而不足以舉一羽;明足以察秋毫之末,而不見輿薪?！瘎t王許之乎?”曰:“否。”“今恩足以及禽獸而功不至于百姓者,獨何與?然則一羽之不舉,為不用力焉;輿薪之不見,為不用明焉;百姓之不見保,為不用恩焉。故王之不王,不為也,非不能也?！痹?“不為者與不能者之形,何以異?”曰:“挾太山以超北海,語人曰‘我不能’,是誠不能也;為長者折枝,語人曰‘我不能’,是不為也,非不能也。故王之不王,非挾太山以超北海之類也。王之不王,是折枝之類也。老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。天下可運于掌?！对姟吩?‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者,無他焉,善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸,而功不至于百姓者,獨何與?權然后知輕重,度然后知長短。物皆然,心為甚,王請度之。抑王興甲兵,危士臣,構怨于諸侯,然后快于心與?”王曰:“否,吾何快于是,將以求吾所大欲也!”曰:“王之所大欲,可得聞與?”王笑而不言。曰:“為肥甘不足于口與?輕煖不足于體與?抑為采色不足視于目與?聲音不足聽于耳與?便嬖不足使令于前與?王之諸臣,皆足以供之,而王豈為是哉!”曰:“否!吾不為是也?！痹?“然則王之所大欲,可知已。欲辟土地,朝秦楚,蒞中國而撫四夷也。以若所為,求若所欲,猶緣木而求魚也。”王曰:“若是其甚與?”曰:“殆有甚焉,緣木求魚,雖不得魚,無后災。以若所為,求若所欲,盡心力而為之,后必有災?！痹?“可得聞與?”曰:“鄒人與楚人戰(zhàn),則王以為孰勝?”曰:“楚人勝?！痹?“然則小固不可以敵大,寡固不可以敵眾,弱固不可以敵強。海內之地,方千里者九,齊集有其一,以一服八,何以異于鄒敵楚哉?蓋亦反其本矣。今王廢政施仁,使天下仕者皆欲立于王之朝,耕者皆欲耕于王之野,商賈皆欲藏于王之市,行旅皆欲出于王之途,天下之欲疾其君者,皆欲赴愬于王,其若是,孰能御之!”王曰:“吾惛,不能進于是矣,愿夫子輔吾志,明以教我,我雖不敏,請嘗試之!”曰:“無恒產而有恒心者,惟士為能。若民則無恒產,因無恒心。茍無恒心,放辟邪侈,無不為已。及陷于罪,然后從而刑之,是罔民也。焉有仁人在位,罔民而可為也!是故明君制民之產,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂歲終身飽,兇年免于死亡,然后驅而之善,故民之從之也輕。今也制民之產,仰不足以事父母,俯不足以畜妻子,樂歲終身苦,兇年不免于死亡,此惟救死而恐不贍,奚暇治禮義哉!王欲行之,則盍反其本矣?五畝之宅,樹之以桑,五十者可以衣帛矣;雞豚狗彘之畜,無失其時,七十者可以食肉矣;百畝之田,勿奪其時,八口之家,可以無饑矣。謹庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉,黎民不饑不寒,然而不王者,未之有也。作者簡介孟子(約前372—前289),名軻,戰(zhàn)國鄒國人(今山東鄒城),為魯國貴族孟孫氏后裔。孟子是戰(zhàn)國時期杰出的思想家和教育家,他繼承并發(fā)展了孔子思想,成為戰(zhàn)國中期儒家學派最有權威的代表人物。在封建社會中,孟子被推崇為僅次于孔子的第二位圣人,號稱“亞圣”。知識鏈接孟母三遷:鄒孟軻之母也,號孟母。其舍近墓,孟子之少也,嬉游為墓間之事,踴躍筑埋。孟母曰:“此非吾所以居處子也。”乃去。舍市傍,其嬉戲為賈人衒賣之事。孟母又曰:“此非吾所以居處子也。”復徙舍學宮之傍,其嬉游乃設俎豆,揖讓進退。孟母曰:“真可以居吾子矣?！彼炀又＜懊献娱L,學六藝,卒成大儒之名。君子謂孟母善以漸化。(西漢劉向《列女傳》卷一)大學(節(jié)選《大學》是“七十子”后學著名文獻,作者不詳。原本是單篇流傳,到西漢戴圣時才編入《禮記》49篇中。南宋朱熹又特意將此篇選出來納入“四書”,此后成為明清讀書人必須熟記于胸的文獻?！洞髮W》闡述的倫理觀點已成為儒家文化的重要組成部分,所具有的理論內涵和實踐價值,對后人產生了極其深遠的影響,折射出特有的東方智慧?！洞髮W》篇主要講博學的目的、方法、起點和終點。文章第一節(jié)使用了頂針銜接,因而段落首尾呼應,環(huán)環(huán)相扣,顯示了作者撰寫論說文的高超技巧。大學(節(jié)選）大學之道,在明明德,在親民,在止于至善。知止而后有定,定而后能靜,靜而后能安,安而后能慮,慮而后能得。物有本末,事有終始,知所先后,則近道矣。古之欲明明德于天下者,先治其國。欲治其國者,先齊其家。欲齊其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先誠其意。欲誠其意者,先致其知。致知在格物。物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平。自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣,其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。此謂知本,此謂知之至也。所謂誠其意者,毋自欺也,如惡惡臭,如好好色,此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善,無所不至。見君子而后厭然,掩其不善而著其善,人之視己,如見其肺肝然,則何益矣!此謂誠于中,形于外。故君子必慎其獨也。曾子曰:“十目所視,十手所指,其嚴乎?”富潤屋,德潤身,心廣體胖,故君子必誠其意。知識鏈接《大學》八目:儒家根據(jù)《大學》一文的表述,將儒家的內外功夫概括為格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下八個步驟。這八個步驟被稱作“八目”,是南宋以來知識分子普遍信奉的人生綱領。格物、致知、誠意、正心,探討獲取知識問題和如何正確獲取知識,屬于認識論;修身以下屬于實踐論問題?！洞髮W》八目,話不算長,卻是一個嚴密的體系。晚清至民國初年,人們還將物理和化學稱為“格致”科。八目包含了許多哲學道理,今天仍然值得我們去思考。中庸(節(jié)選）《中庸》也是“七十子”后學的著作,東漢鄭玄以為是孔子的孫子子思所作。南宋朱熹將它與《大學》《論語》《孟子》合編成“四書”。由于《大學》和《中庸》有比較深的思辨性,傳說還是為圣人之后所作,朱熹正好將它們拿來充實自己的理學,并與當時的佛學相抗衡?！爸杏埂本褪侵杏?就是用中。這種思想有合理成分,即尋找事物最佳的切入點,具有方法論意義。中庸之道是中國思想史上重要的價值觀念和踐行標準,影響著中國文化的思維方式和人們的處世行為,具有歷久彌新的重要價值,成為很多哲學流派的思想方法論?！吨杏埂芬彩侨寮抑髦斜容^早談性命之學的文獻,為宋明理學所發(fā)揮?！吨杏埂犯鞫沃g沒有嚴密的邏輯關系,還不是成熟的論說文文體,屬于某一儒家學派思想的匯編。中庸(節(jié)選）天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。道也者,不可須臾離也?？呻x非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發(fā),謂之中,發(fā)而皆中節(jié),謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。仲尼曰:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而時中;小人之中庸也,小人而無忌憚也。”子曰:“中庸其至矣乎!民鮮能久矣!”子曰:“道之不行也,我知之矣:知者過之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣:賢者過之,不肖者不及也。人莫不飲食也,鮮能知味也。”子曰:“道其不行矣夫!”子曰:“舜其大知也與!舜好問而好察邇言,隱惡而揚善,執(zhí)其兩端,用其中于民,其斯以為舜乎!”子曰:“人皆曰予知,驅而納諸罟、擭、陷阱之中而莫之知辟也;人皆曰予知,擇乎中庸,而不能期月守也?！弊釉?“回之為人也,擇乎中庸,得一善,則拳拳服膺而弗失之矣?！弊釉?“天下國家可均也,爵祿可辭也,白刃可蹈也,中庸不可能也?！弊勇穯枏?。子曰:“南方之強與?北方之強與?抑而強與?寬柔以教,不報無道,南方之強也,君子居之。衽金革,死而不厭,北方之強也,而強者居之。故君子和而不流,強哉矯!中立而不倚,強哉矯!國有道,不變塞焉,強哉矯!國無道,至死不變,強哉矯!”子曰:“素隱行怪,后世有述焉,吾弗為之矣。君子遵道而行,半途而廢,吾弗能已矣!君子依乎中庸,遁世不見知而不悔,唯圣者能之。”作者簡介子思,名孔伋,字子思,孔子的嫡孫。約生于東周敬王三十七年(前483),卒于周威烈王二十四年(前402),終年82歲。子思是春秋戰(zhàn)國時期著名的思想家。受教于孔子的弟子曾參,孔子的思想學說由曾參傳子思,子思的門人再傳孟子。后人把子思、孟子并稱為“思孟學派”,因而子思上承曾參,下啟孟子,在孔孟“道統(tǒng)”的傳承中有重要地位。知識鏈接對中庸之道的誤解可以休矣?！爸杏埂痹诮兂闪速H義詞。為人處世的滑頭主義、沒有是非曲直觀的扁平人物、缺少才華的庸人都被視為中庸,中庸甚至還被用來描述性價比較低的商品。這是俗儒和近人對《中庸》有意無意的誤讀。在《中庸》一文里,找不出滑頭主義的影子。“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中”是從人的情感角度來說“中”的,即“中”包括人的天然情感,就是“天命之謂性”。群經概論(節(jié)選）/周予同本文選自周予同《群經概論·導論》。全書對傳統(tǒng)十三部經書,逐部就名稱、作者、篇第、種類、內容和學派的源流演變予以論述,是一部了解中國經學史的入門書。這篇導論由五個部分組成。第一部分“經的定義”介紹了今文學派、古文學派和駢文學派關于“經”的定義,分析了其優(yōu)缺點,最后給出“經是中國儒教書籍的尊稱”的定義。第二部分“經的領域”介紹了歷史上所謂六經、五經、七經、九經、十二經、十三經、十四經和二十一經所包括的內容,指出“十三經”獲得普遍接受。第三部分“經的次第”介紹了今文學派和古文學派關于六經次序的主張,指出今文學派以孔子為教育家,六經從易到難,按照內容深淺排列,古文學派以孔子為歷史學家,經文按照各經出現(xiàn)的時間次序排列。第四部分“六經與孔子”介紹了兩種極端的說法:以清人皮錫瑞為代表的六經皆孔子所作說,以及以近人錢玄同為代表的六經與孔子無關說。第五部分“經學的派別”分別介紹了西漢今文經學派、東漢古文經學派、宋學派和現(xiàn)代新史學派。以上五個問題是經學的基本問題,了解這五個問題,對于我們今天閱讀五經文獻大有裨益。周予同是錢玄同的弟子,故文中獨稱“先生”。這里選擇前三部分欣賞。作者簡介周予同(1898—1981),浙江瑞安人,著名經學史專家、歷史學家。知識鏈接經學的派別:《四庫全書總目提要·經部總敘》將經學分為漢學與宋學兩大流派,這一分派得到當時的普遍認可,是為兩派說?？涤袨榈慕泴W以孔子之真與劉歆之偽來分派,將宋學、漢代漢學都視為劉歆之學的支流,實際上也持兩派說,而不是周予同先生說的三派說。劉師培在《經學教科書·序例》中,將經學分為兩漢、三國至隋唐、宋元明、近儒四派,是為四派說。另外,還有三派說,即分為漢學、宋學、清學三派,章太炎論經學就以漢儒、宋儒、清儒為說。相對而言三派說比較合于經學的實際。周予同在《中國經學史講義》中提出他的新三派說:漢學、宋學、以梁啟超為啟蒙者的新史學。(黃開國《經學的派別與分期》)人生的意義及人生中的境界馮友蘭每個人各有自己的人生境界,與其他任何個人的都不完全相同。馮友蘭把人生境界分為自然境界、功利境界、道德境界和天地境界四個不同層次。不同境界的人,世界和人生對于他們的意義是不一樣的。自然境界是最低境界,處于此境界中的人,按照習慣做事,并不清楚做的事情的意義。比自然境界更高的是功利境界,處在此境界中的人的行為都是為自己的利益,可以積極奮斗,也可以有利于他人,但終究是為了自己的利益。處于道德境界的人超越個體利益,無論做什么事,都是為社會群體利益。最高的境界是天地境界,處在天地境界的人,是一種最高境界的人,個體不但是社會的一部分,而且是宇宙的一部分。馮友蘭先生的境界說,揭示了人生的意義和價值,引導人不斷自我超越和自我完善。請參閱:馮友蘭.人生的意義及人生中的境界//馮友蘭隨筆:理想人生.北京:北京大學出版社,2007:52-58.作者簡介馮友蘭(1895—1990),哲學家、哲學史家。字芝生。河南唐河人。20世紀30年代出版兩卷本《中國哲學史》,把中國哲學史分為“子學時代”和“經學時代”,肯定了傳統(tǒng)儒家的價值。30—40年代寫《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》,即“貞元六書”,構建了“新理學”哲學體系。后著有《中國哲學史新編》等,論著編為《三松堂全集》。知識鏈接1.王國維《人間詞話》提出:古今之成大事業(yè)、大學問者,罔不經過三種之境界:“昨夜西風凋碧樹。獨上高樓,望盡天涯路?！贝说谝痪辰缫?。“衣帶漸寬終不悔,為伊消得人憔悴?！贝说诙辰缫病！氨娎飳にО俣?驀然回首,那人卻在,燈火闌珊處。”此第三境界也。此等語皆非大詞人不能道。然遽以此意解釋諸詞,恐為晏歐諸公所不許也。2.境界原義是指疆界、景象。佛教賦予了“境界”特定的含義,有所謂“六境”的說法,是指基于六根之官能與六塵之接觸,然后由六識所產生的一種意識活動的狀態(tài)。在佛學中,所謂“境界”,主要指意識活動中之主觀感受,由此而引申出的某方面造詣的深淺稱為境界的高低。在藝術和美學理論中,藝術境界,更與主觀感受、創(chuàng)造有不可分的聯(lián)系。延伸閱讀1.蔣紹愚.論語研讀:修訂本.上海:中西書局,2021.2.梁漱溟.東西文化及其哲學.上海:上海人民出版社,2020.3.錢穆.中國思想史.北京:九州出版社,2017.4.王汎森.中國近代思想與學術的系譜:增訂版.上海:上海三聯(lián)書店,2018.一、老莊思想與道家文化中國傳統(tǒng)文化常常被概括為儒釋道三家,其中的“道”指道家與道教。道家與道教不同,前者是一個哲學學派,后者是一種宗教。在先秦的百家爭鳴中,道家雖沒有像儒家和墨家那樣有眾多徒屬,成為顯學,但這個學派對宇宙、社會和人生有著獨特的領悟和解釋,因而在歷史的發(fā)展中呈現(xiàn)出永恒的價值與生命力。概述《老子》(文徵明)道家思想肇始于春秋末期的老子。老子,名耳,戰(zhàn)國時人多稱他為老聃,是道家思想的奠基者。老子的一生,基本上可分為史官和隱者兩大段。史官負責天道、禮法、記錄歷史等,由此老子擁有關于自然、社會和人生的廣博知識。隱士的經歷則使老子可以擺脫職業(yè)的束縛,以一種較自由的心態(tài)去反思現(xiàn)實社會。這樣,豐富的知識、自由的思考,再加上動蕩的社會,共同造就出體現(xiàn)于《老子》中的深刻的思想?！暗馈笔抢献铀枷胫凶钪匾母拍睢！暗馈庇胸S富的含義。首先,“道”先天地而存在,是萬物的本原,天地萬物都從“道”中產生。其次,“道”是一個混成之物,它自身包括“無”和“有”兩個方面,是“無”和“有”的統(tǒng)一體。再次,“道”是運動變化的,它運動的形式是“有無相生”,即“有”和“無”的互相轉化。最后,“道”具有無為、柔弱等主要性質,這些性質可以被人們效仿。莊子(約前369—前286),名周,是老子思想的繼承者和發(fā)展者,后人常常把他與老子并列,合稱老莊。莊子的思想主要表現(xiàn)在《莊子》這部書中。莊子思想的中心是要追求人的精神自由。(《莊子·逍遙游》)這種超越自我的境界,莊子稱為“體道”的境界,或者說“游心于道”的境界。這是一種“天地與我并生,而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)的“天人合一”的境界。在先秦的百家爭鳴中,道家通過“道”開辟了中國哲學中形而上學的傳統(tǒng),并對其他各家及后來中國哲學的發(fā)展產生了重大影響。經歷漢武帝“罷黜百家,獨尊儒術”的局面之后,道家思想在魏晉時期得到了復興。魏晉玄學以《老子》《莊子》和《周易》為主要經典,通過對它們的重新解釋,圍繞“本末”“有無”“自然”“名教”等問題的爭辯和闡釋,建立起被后人稱為“新道家”的思想體系。在道家的影響下,還產生了中國本土的宗教——道教。此外,在佛教剛傳入中國的初期,人們往往通過道家思想來了解和解釋佛教的理論,同時,佛教在以后的發(fā)展過程中,又不斷地吸收道家思想,最明顯的是禪宗,它在很多方面都受到莊子的啟發(fā)。道家對中國美學、中國文學、中國藝術的發(fā)展也產生了巨大的影響。中國美學中意象的理論、意境的理論、審美心胸的理論,以及一系列重要的概念、范疇和命題,都發(fā)源于老子和莊子的思想。二、佛教的傳入及其中國化佛教最初產生于公元前6世紀印度的恒河流域,后來逐漸發(fā)展成一種世界性宗教。佛教在中國的發(fā)展,體現(xiàn)為一方面改變了印度佛教原來的面貌,豐富了它的內容;另一方面,佛教也和中華民族文化融合,逐漸滲透到社會生活的各個方面,成為中華民族文化有機組成部分。一般認為,佛教最初是由中亞傳入中國的,其確切年代已經很難稽考了。據(jù)史料記載,漢哀帝元壽元年(前2),博士弟子景盧受大月氏國王使臣伊存口授《浮屠經》,這是中國佛教初傳的標志。中國佛教有一個十分突出的特點,就是非常重視把佛教經典從梵文翻譯成漢文。佛教本身在印度曾有過非常復雜的演變和發(fā)展,但是對中國佛教產生決定性影響的主要是大乘佛教。中國人在接受印度佛教思想時,從整體上看,重視佛學與中國文化的調和、融合。所以佛教在中國的傳播與發(fā)展并不僅僅是一種簡單移植,它實際上也是一個再創(chuàng)造的過程。這一點充分表現(xiàn)在中國佛教宗派的發(fā)展過程中。中國最早興起的佛學派別,是在魏晉時期隨著玄學成長起來的般若學派。隋唐時期在政府的大力支持下,中國佛教界以其強大的寺院經濟為基礎,逐漸形成了三論、天臺、法相、華嚴、律、禪、凈土等幾個大的宗派,從而使中國佛教達到了鼎盛階段。其中天臺宗、華嚴宗、凈土宗和禪宗最具特色,可以說是中國化的佛教在理論和實踐兩個方面的代表。興起于唐五代時期的禪宗,與天臺、華嚴、法相等經院化的宗派相比,有著許多突出的特點。其一,禪宗強調個體的內心覺悟,強調個體精神的獨立、自由,所以它具有一種反教條、反權威的性質。其二,禪宗強調個體的直接體驗,所以它要破除語言和邏輯的障礙。禪宗的“十六字要訣”就是“不立文字,教外別傳,直指人心,見性成佛”。其三,禪宗主張在普通的日常生活中,吃飯、走路、擔水、砍柴,都可悟道。總之,禪宗是印度佛教和中國文化相結合的產物。它包含中國古人的哲學的智慧和藝術的創(chuàng)造,體現(xiàn)了中國文化的精神,同時,又深刻地影響了中國文人和中國文化。老子(節(jié)選)/老子《老子》為道家學派的經典著作,其哲理深蘊,光照千古。這里選擇了其中的三章。第十一章,老子強調“有”“無”是相互依存、相互作用的。一般人們只注重實有的作用,而老子卻在本章中強調并彰顯了事物為一般人所不察的“無”的作用。老子以車輪、陶器及屋室三件事物為例,說明實物只有在它與“無”配合時才能產生用處。第三十七章,老子指出“道”作為宇宙本體來說是永恒不變的,是“無為”的;“道”作為生長萬物的總動力,又是“無不為”的。進而由天道推演到人道,指出統(tǒng)治者應“無為而治”,同時養(yǎng)成真樸的民風。第七十六章表達的是老子“貴柔處弱”的思想。老子以人體與草木舉例,說明成長的東西都是柔弱的狀態(tài),而死亡的東西都是堅硬的狀態(tài)。此章是柔弱勝剛強的光輝思想的體現(xiàn)。文選老子(節(jié)選)/老子十一章三十輻共一轂,當其無,有車之用。埏埴以為器,當其無,有器之用。鑿戶牖以為室,當其無,有室之用。故有之以為利,無之以為用。

三十七章道常無為而無不為,侯王若能守之,萬物將自化?；?吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸,夫亦將無欲。不欲以靜,天下將自定。

七十六章人之生也柔弱,其死也堅強。草木之生也柔脆,其死也枯槁。故堅強者死之徒,柔弱者生之徒。是以兵強則不勝,木強則兵。強大處下,柔弱處上。作者簡介老子(約前571—前471),春秋時思想家,道家創(chuàng)始人。姓李名耳,楚國苦縣(今河南鹿邑縣)厲鄉(xiāng)曲仁里人,做過周朝“守藏室之史”(管理藏書的史官),孔子曾向他問禮。后退隱,著《老子》(又稱《道德經》)。知識鏈接

趙孟

小楷《道德經》知識鏈接1.我國著名建筑學家梁思成說:蓋房子是為了滿足生產和生活的要求。為此,人們要求一些有掩蔽的適用的空間。二千五百年前老子就懂得這個道理:“當其無,有室之用?！边@種內部空間是滿足生產和生活要求的一種手段。(《梁思成文集》)2.至于老子著《道德經》一事,《史記·老子韓非列傳》中有相關記載:老子修道德,其學以自隱無名為務。居周久之,見周之衰,乃遂去。至關,關令尹喜曰:“子將隱矣,強為我著書。”于是老子乃著書上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所終。胠篋(節(jié)選)/莊子《胠篋》一篇有意識地發(fā)揮了老子“絕圣棄知(智)”的主張,認為圣智禮法的創(chuàng)設,不足以防止社會禍亂的產生。圣智禮法的提出本用以防盜制賊,卻反為盜賊所竊,淪為盜賊護身的名器,張其恣肆之欲,而為害民眾。作者抨擊圣、智思想,向往自由、平等與淳樸的原始社會。從某些方面來看,此文雖然含有消極避世的思想,但主要還是表現(xiàn)了作者對虛偽仁義、黑暗社會以及“竊鉤者誅,竊國者為諸侯”等丑陋現(xiàn)實的深刻認識與極度憎惡。文章洋洋灑灑、一氣呵成,是一篇兼具思想美與語言美的先秦諸子佳作。

胠篋(節(jié)選)/莊子將為胠篋探囊發(fā)匱之盜而為守備,則必攝緘縢、固扃;此世俗之所謂知也。然而巨盜至,則負匱揭篋擔囊而趨,唯恐緘縢扃

之不固也。然則鄉(xiāng)之所謂知者,不乃為大盜積者也?故嘗試論之,世俗之所謂知者,有不為大盜積者乎?所謂圣者,有不為大盜守者乎?何以知其然邪?昔者齊國鄰邑相望,雞狗之音相聞,罔罟之所布,耒耨之所刺,方二千余里。闔四竟之內,所以立宗廟社稷,治邑屋州閭鄉(xiāng)曲者,曷嘗不法圣人哉?然而田成子一旦殺齊君而盜其國。所盜者豈獨其國邪?并與其圣知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名,而身處堯舜之安;小國不敢非,大國不敢誅,十二世有齊國。則是不乃竊齊國,并與其圣知之法以守其盜賊之身乎?嘗試論之,世俗之所謂至知者,有不為大盜積者乎?所謂至圣者,有不為大盜守者乎?何以知其然邪?昔者龍逄斬,比干剖,萇弘胣,子胥靡,故四子之賢而身不免乎戮。故盜跖之徒問于跖曰:“盜亦有道乎?”跖曰:“何適而無有道邪!”夫妄意室中之藏,圣也;入先,勇也;出后,義也;知可否,知也;分均,仁也。五者不備而能成大盜者,天下未之有也。由是觀之,善人不得圣人之道不立,跖不得圣人之道不行;天下之善人少而不善人多,則圣人之利天下也少而害天下也多。故曰,唇竭而齒寒,魯酒薄而邯鄲圍,圣人生而大盜起。掊擊圣人,縱舍盜賊,而天下始治矣。夫川竭而谷虛,丘夷而淵實。圣人已死,則大盜不起,天下平而無故矣。圣人不死,大盜不止。雖重圣人而治天下,則是重利盜跖也。為之斗斛以量之,則并與斗斛而竊之;為之權衡以稱之,則并與權衡而竊之;為之符璽以信之,則并與符璽而竊之;為之仁義以矯之,則并與仁義而竊之。何以知其然邪?彼竊鉤者誅,竊國者為諸侯。諸侯之門而仁義存焉,則是非竊仁義圣知邪?故逐于大盜、揭諸侯、竊仁義并斗斛權衡符璽之利者,雖有軒冕之賞弗能勸,斧鉞之威弗能禁。此重利盜跖而使不可禁者,是乃圣人之過也。故曰:魚不可脫于淵,國之利器不可以示人?！氨耸ト苏?天下之利器也,非所以明天下也。”故絕圣棄知,大盜乃止;擿玉毀珠,小盜不起;焚符破璽,而民樸鄙;掊斗折衡,而民不爭;殫殘?zhí)煜轮シ?而民始可與論議。擢亂六律,鑠絕竽瑟,塞瞽曠之耳,而天下始人含其聰矣;滅文章,散五采,膠離朱之目,而天下始人含其明矣;毀絕鉤繩而棄規(guī)矩,工倕之指,而天下始人有其巧矣。故曰:“大巧若拙。”削曾史之行,鉗楊墨之口,攘棄仁義,而天下之德始玄同矣。彼人含其明,則天下不鑠矣;人含其聰,則天下不累矣;人含其知,則天下不惑矣;人含其德,則天下不僻矣。彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱,皆外立其德而以爚亂天下者也,法之所無用也。作者簡介莊子(約前369—前286),名周,后人稱之為“南華真人”,戰(zhàn)國時宋國蒙(今河南商丘東北)人,道家學派的主要代表人物之一。知識鏈接魏晉時人注重玄談《老子》《莊子》《周易》,稱之“三玄”?！妒勒f新語·文學》載有魏晉名士聚會,談論《莊子》事:支道林、許、謝盛德共集王家,謝顧謂諸人:“今日可謂彥會,時既不可留,此集固亦難常,當共言詠,以寫其懷?！痹S便問主人:“有《莊子》不?”正得《漁父》一篇。謝看題,便各使四坐通。支道林先通,作七百許語,敘致精麗,才藻奇拔,眾咸稱善。于是四坐各言懷畢,謝問曰:“卿等盡不?”皆曰:“今日之言,少不自竭?！敝x后粗難,因自敘其意,作萬余語,才峰秀逸,既自難干,加意氣擬托,蕭然自得,四坐莫不厭心。支謂謝曰:“君一往奔詣,故復自佳耳?！卑儆鹘?節(jié)選)/僧伽斯那《百喻經》,全稱《百句譬喻經》,古天竺高僧伽斯那撰,南朝蕭齊天竺三藏法師求那毗地譯?！栋儆鹘洝贩Q“百喻”,就是指有一百篇譬喻故事,但原經真正的譬喻故事只有98篇?！栋儆鹘洝啡膬扇f余字,結構形式單一,該書每篇都由“喻”和“法”兩部分合成?！坝鳌笔且黄喍痰脑⒀?“法”是本篇寓言所包含的教誡。第47篇《貧人能作鴛鴦鳴喻》是一則佛教故事,講的是一個學鴛鴦叫的窮人因為一時口誤而被抓。窮人學鴛鴦叫,去國王池塘偷花來給妻子,本是無可奈何的選擇,為生活所迫鋌而走險是值得同情的事,但是他被俘獲后還一路學鴛鴦叫是無用的。這告訴人們,雖說“亡羊補牢,未為晚也”,但是有的時候時機錯過就無法挽回了。作品以此勸導世人應及早修行向善、累積功德,不要等事情到了無可挽救的地步,再去后悔。生活中有些人做事總愛一意孤行,不聽他人勸告,造成損害,等到想要補救時,才發(fā)現(xiàn)已經無法可施了。每個人都會犯各種小錯誤,若能在犯錯之后認識到自己到底錯在哪里,吸取教訓并及時更正,今后避免再犯同樣的錯誤,就不算無所獲。貧人能作鴛鴦鳴喻昔外國節(jié)法慶之日。一切婦女盡持優(yōu)缽羅花,以為發(fā)飾。有一貧人,其婦語言:“爾若能得優(yōu)缽羅花,來用與我,為爾作妻;若不能得,我舍爾去?！逼浞蛳葋沓Ｉ谱鼬x鴦之鳴,即入王池,作鴛鴦鳴,偷優(yōu)缽羅花。時守池者而作是問:“池中者誰?”而此貧人失口,答言:“我是鴛鴦?！笔卣咦降?將詣王所,而于中道復更和聲作鴛鴦鳴。守池者言:“爾先不作,今作何益!”世間愚人,亦復如是。終身殘害,作眾惡業(yè),不習心行,使令調善。臨命終時,方言:“今我欲得修善?！豹z卒將去付閻羅王。雖欲修善,亦無所及已。如彼愚人欲到王所作鴛鴦鳴。作者簡介僧伽斯那,公元5世紀印度的大乘法師,早年出家學道,一生研究佛學。知識鏈接《百喻經》的由來:據(jù)說佛說法時,有500個不信佛教的人向佛提出種種問難,佛便舉了98個譬喻予以解答,后來這些回答便成了《百喻經》。其實這些故事可能原來流傳于民間,作者只是加以收集,借題發(fā)揮,用以譬解宗教道理而已。般若波羅蜜多心經《般若波羅蜜多心經》略稱《般若心經》或《心經》。全經只有一卷,260個字,屬于《大品般若經》600卷中的一節(jié),被認為是般若經類的提要,說盡了《大品般若經》600卷的義理,成為表現(xiàn)“般若皆空”精神之簡潔經典。該經曾有過7種漢譯本,較為有名的是后秦鳩摩羅什所譯的《摩訶般若波羅蜜大明咒經》和唐朝玄奘所譯的《般若波羅蜜多心經》。《心經》的本文雖只有260個字,但此中包含很多重要的佛教教理與修行方法。例如五蘊歸空就是一種悟入本心的方法。又如“色不異空”“空不異色”與“色即是空,空即是色”,這三者分別與佛教的假、空及中觀有關。又此中所說的十二因緣及四圣諦都是佛教的重要教理。其中講到的“空”是不生不滅、不垢不凈、不增不減,更是佛教的名言。此外,《心經》中還論及六塵、六根、十二處及十八界等佛學中常見的名詞。因此,260字的《心經》,所含的義理非常深奧,影響極其深遠。般若波羅蜜多心經觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。舍利子,色不異空,空不異色,色即是空,空即是色,受、想、行、識,亦復如是。舍利子,是諸法空相,不生不滅,不垢不凈,不增不減。是故,空中無色,無受、想、行、識,無眼、耳、鼻、舌、身、意,無色、聲、香、味、觸、法;無眼界,乃至無意識界;無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡;無苦、集、滅、道,無智亦無得。以無所得故,菩提薩埵,依般若波羅蜜多故,心無掛礙。無掛礙故,無有恐怖。遠離顛倒夢想,究竟涅槃。三世諸佛,依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多,是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒,能除一切苦,真實不虛。故說般若波羅蜜多咒,即說咒曰:揭諦,揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦,菩提薩婆訶。知識鏈接《心經》在佛教民眾中占有重要地位。作為廣大信徒供養(yǎng)敬奉的對象,此經被認為具有一種神秘的力量,敬信奉持誦讀此經就可以得到莫大的功德,消除一切苦難,因而此經在社會上廣為流傳。敦煌遺書《般若波羅蜜多心經還源述》言:“若人清心澡浴,著鮮潔衣,端身正坐,一誦五百遍者,除九十五種邪道,善愿從心,度一切苦厄?！贝送?歷史上還出現(xiàn)了刺血書寫《心經》的事情,都說明了廣大信徒對此經的重視。延伸閱讀1.陳鼓應.老子今注今譯.北京:中華書局,2020.2.王弼,注;樓宇烈,校釋.老子道德經注校釋.北京:中華書局,2018.3.陳引馳.莊子講義.北京:中華書局,2021.4.劉文典,撰;趙鋒,諸偉奇,點校.莊子補正.北京:中華書局,2015.5.陳秋平,尚榮,譯注.金剛經心經壇經.北京:中華書局,2007.概述典章制度,也稱典制,指一個民族政權或國家在本民族或本國存在的特定歷史時期內形成的人皆遵守的行為規(guī)范與基本準則,它包含了該歷史時期的社會共同認知,是價值趨向的高度凝結。中國人很早就有學習傳統(tǒng)典章制度的習慣,孔子曾經說:“夏禮吾能言之,杞不足征也;殷禮吾能言之,宋不足征也。文獻不足故也?！边@就體現(xiàn)了當時特別強調對典章制度的傳承與發(fā)展。早期的歷史典籍中,或多或少都記載了古代典章制度的相關信息,如《春秋左氏傳》等,甚至有的還會集中闡述,如《儀禮》《周禮》等,為我們觀照先秦時期的文化體系提供了重要幫助。到秦漢時期,典章制度得到了極大的發(fā)展與豐富。從司馬遷《史記》中的記載來看,就包含了以“書”類命名的禮、樂、律、歷、天官、封禪、河渠、平準等相關篇章,構建了漢帝國典章制度體系的主要部分。由于典章制度在一定程度上是大一統(tǒng)帝國的特定表現(xiàn)形式,這樣的處理方式也就被歷朝歷代的史書保存下來,集中呈現(xiàn)在“志”類和“錄”類中,保存了豐富的典章制度信息資料。同時,隨著古代典章制度的發(fā)展成熟,體系也相對繁復龐雜,典章制度的資料也出現(xiàn)了專門的集中撰述,如唐代杜佑的《通典》、宋代鄭樵的《通志》、宋元之際馬端臨的《文獻通考》,都記錄了大量的歷代典章制度,是非常有代表性的典制類專書。在漫長的封建社會發(fā)展中,古代典章制度形成了內容繁復、性質鮮明、結構龐大的體系特點,涵蓋了社會生活的全部方面,成為中國歷代封建王朝構筑與維持政權運轉的指導規(guī)范,甚至以法律的形式確定下來,不僅要求普通百姓,也要求統(tǒng)治階層在這些規(guī)范的框囿下,自我約束與遵守。大致來說,古代典章制度主要包括以下幾個主要方面。一、皇帝制度皇帝是封建帝國的核心,因此圍繞著皇帝,逐步發(fā)展確立了一系列相關典章制度,主要有:皇帝的繼承制度,包含立嫡、輔政與攝政、太后臨朝稱制等;皇帝名號制度,包含尊號、年號、謚號、廟號、陵號等;建儲制度,包含太子的確立與地位,東宮的僚屬等;宗室教養(yǎng)和分封制度,包含皇子與諸王的教養(yǎng)、分封,公主的冊封、下嫁等;后宮制度,包含皇太后、皇后、嬪妃、宮人的等級以及外戚的待遇等;宮室制度,包含京都布局規(guī)模、外朝與內廷、京郊離宮、皇家苑囿規(guī)制等;為皇室生活提供服務的機構制度,如少府、宗人府、詹事府、內務府、宦官機構等。二、禮儀制度禮儀是古代典章制度的重要組成部分,主要有:朝會制度,包含登極與授受之禮、賀朝與常朝、冊立與冊封等;輿服制度,主要有輿制與冠服制度,從符璽、車輿、冕服等方面對皇帝后妃、王公貴族、文武官員、士庶百姓做了相關要求;儀衛(wèi)制度,對帝后太子、百官士庶做了相關要求;朝覲、召見與相見制度,對不同對象與不同屬性的會見儀式做了相關要求;祭祀制度,對祭祀天地山川、群神以及謁陵等做了相關要求;迎賓制度,包含迎勞、奉見、受表、宴會等相關儀式;樂舞制度,包含雅樂和宴樂;以及冠禮、婚禮、喪葬制度等,從儀式的規(guī)格、限制、服紀等方面對帝王、品官、士庶等做了相關要求。三、職官制度職官制度是為國家機器正常運轉服務的,經過長期的發(fā)展調整,形成了幾個主要部分:中央行政機構制度,從《周禮》記載的六官制到秦漢時期的三公九卿制,從隋唐時期的三省六部制到宋代的二府三司制,在明清時期形成了中樞機構內閣與軍機處;地方行政機構,從秦漢時期的郡縣制、封國制到唐宋時期的路、州、縣,再到元明清時期的省、府、縣,制度完備;官員的選拔和任用制度;官吏管理制度,包含品秩和俸祿、考課與黜陟、請假與退休等。四、監(jiān)察制度監(jiān)察制度是為職官制度服務的,在于讓官僚體系更為有效地運轉,主要由中央監(jiān)察制度和地方監(jiān)察制度組成。中央監(jiān)察體系主要負責監(jiān)察中央,以及對地方的監(jiān)察,地方監(jiān)察體系主要履行地方的監(jiān)察職責。監(jiān)察制度在不斷發(fā)展中,也逐漸調整完善,監(jiān)察部門從御史臺到都察院,監(jiān)察范圍也擴大到對職官、行政、司法等各方面的全面監(jiān)察,形成了一套行之有效的制度。五、教育制度教育制度是我國古代典章制度的基礎部分,為我國古代文化傳承不衰提供了有效保障,主要由學校教育制度、考試制度、選舉制度等有機組成。學校教育制度包含學校分類、學習內容、學習方法等具體制度。學校既包括中央層面的太學或國子監(jiān)等,也包括地方層面的鄉(xiāng)學、府州縣學、書院等?？荚囍贫劝颇糠诸?、考試內容、考試規(guī)則、錄取標準與程序等具體制度。選舉制度包含選目分類、擇官標準、銓擬程序等,往往以考試結果為依據(jù)。以考試制度為主的教育制度是選拔優(yōu)秀人才的有力措施,自隋代正式出現(xiàn)的科舉制度為寒門子弟提供了實現(xiàn)人生抱負的平臺,由此而生的文官制度也是中國文化為世界文化提供的一項優(yōu)秀政治制度。六、財政制度財政制度是維持國家機器運轉的重要保障,是古代典章制度的重要組成部分,經過長期的發(fā)展與完善,形成了財政管理制度與收支分配制度兩個主要部分,以分級分類管理為特點,包含了社會生活的方方面面,如土地制度、戶籍制度、賦役制度、禁榷專賣制度、商業(yè)制度、賦稅制度、貨幣制度、倉廩制度、土貢制度、和市制度等。七、法律制度法律制度是我國古代典章制度中最為完備發(fā)達的制度體系,以法律條文的形式將某些具體的典章制度強制執(zhí)行,作為社會穩(wěn)定發(fā)展的保證。主要包含幾個部分:立法制度,如立法機構的設立,立法人員的編制配備,立法的原則與具體標準等,在這個制度下,中國歷代都出現(xiàn)了相對成熟的法律條文;具體的法律體系制度,如刑法制度、民法制度等,針對不同罪案的性質分類而定;司法制度,包括司法機構制度,如中央司法機構和地方司法機構,從漢代開始,由廷尉依次到郡國縣道鄉(xiāng)亭,逐級履行相關職責,除去某些特定時期出現(xiàn)的特定司法部門,如明代的錦衣衛(wèi)和東西廠,完整有序;訴訟制度,形成了多種類型不同的訴訟類別;審判制度,強化審判的原則和程序,并強調復審與調解等;監(jiān)獄制度,完善了監(jiān)獄的設置與管理,并制定了恤囚制度等。古代典章制度并不是一成不變的,雖然我們有所謂的“漢承秦制”“唐承隋制”“宋承唐制”和“清承明制”等說法,但后代往往是沿用前代的那些有利的典章制度,并在此基礎上,根據(jù)本朝代的社會發(fā)展特點,總結經驗,充實完善,形成更加完備的典章制度體系。甚至同一朝代的前后時期,典章制度也會有調整變化。文選顏氏家訓(節(jié)選)/顏之推《顏氏家訓》是南北朝時期顏之推撰寫的一部系統(tǒng)完整的家庭教育著作。全書共20篇,涉及內容相當廣泛,包括修身、養(yǎng)性、治家、為學、處世、歷史、文學、訓詁、音韻、民俗等諸多方面。此書不僅在家庭倫理、道德修養(yǎng)方面對我們有著重要的借鑒作用,而且對研究古文獻學,研究南北朝歷史、文化也有著很高的學術價值?！额伿霞矣枴窂娬{在家庭教育過程中,應該注重培養(yǎng)孩子的品德,使其具備忠誠、誠實、勤奮、謙虛等優(yōu)良品質。同時,也要注重培養(yǎng)孩子的才能,使其具備廣博的知識和較強的實踐能力。這與現(xiàn)今義務教育階段堅持“五育”并舉,全面發(fā)展素質教育的理念是一致的,可為新時代我國深化教育教學改革、全面提高義務教育質量、培養(yǎng)德智體美勞全面發(fā)展的社會主義建設者和接班人提供借鑒。本文所選的《教子》是《顏氏家訓》的第二篇,主要闡述了有關子女教育的問題。顏之推提出應重視兒童的早期教育,強調在對子女的教育過程中要處理好嚴教和慈愛的關系,并強調說明父母對孩子過分溺愛的害處,認為對孩子要一視同仁,不可有所偏愛,要重視子女的品德教育。這些觀點對我們目前的家庭教育與學校教育仍有著很重要的啟示。教子上智不教而成,下愚雖教無益,中庸之人,不教不知也。古者,圣王有胎教之法:懷子三月,出居別宮,目不邪視,耳不妄聽,音聲滋味,以禮節(jié)之。書之玉版,藏諸金匱。生子咳,師保固明,孝仁禮義,導習之矣。凡庶縱不能爾,當及嬰稚,識人顏色,知人喜怒,便加教誨,使為則為,使止則止。比及數(shù)歲,可省笞罰。父母威嚴而有慈,則子女畏慎而生孝矣。吾見世間,無教而有愛,每不能然;飲食運為,恣其所欲,宜誡翻獎,應訶反笑,至有識知,謂法當爾。驕慢已習,方復制之,捶撻至死而無威,忿怒日隆而增怨,逮于成長,終為敗德。孔子云:“少成若天性,習慣如自然。”是也。俗諺曰:“教婦初來,教兒嬰孩。”誠哉斯語!凡人不能教子女者,亦非欲陷其罪惡;但重于呵怒,傷其顏色,不忍楚撻慘其肌膚耳。當以疾病為諭,安得不用湯藥針艾救之哉?又宜思勤督訓者,可愿苛虐于骨肉乎?誠不得已也。王大司馬母魏夫人,性甚嚴正;王在湓城時,為三千人將,年逾四十,少不如意,猶捶撻之,故能成其勛業(yè)。梁元帝時,有一學士,聰敏有才,為父所寵,失于教義;一言之是,遍于行路,終年譽之;一行之非,掩藏文飾,冀其自改。年登婚宦,暴慢日滋,竟以言語不擇,為周逖抽腸釁鼓云。父子之嚴,不可以狎;骨肉之愛,不可以簡。簡則慈孝不接,狎則怠慢生焉。由命士以上,父子異宮,此不狎之道也;抑搔癢痛,懸衾篋枕,此不簡之教也?；騿栐?“陳亢喜聞君子之遠其子,何謂也?”對曰:“有是也。蓋君子之不親教其子也?！对姟酚兄S刺之辭,《禮》有嫌疑之誡,《書》有悖亂之事,《春秋》有邪僻之譏,《易》有備物之象:皆非父子之可通言,故不親授耳。”齊武成帝子瑯邪王,太子母弟也,生而聰慧,帝及后并篤愛之,衣服飲食,與東宮相準。帝每面稱之曰:“此黠兒也,當有所成?！奔疤蛹次?王居別宮,禮數(shù)優(yōu)僭,不與諸王等;太后猶謂不足,常以為言。年十許歲,驕恣無節(jié),器服玩好,必擬乘輿;嘗朝南殿,見典御進新冰,鉤盾獻早李,還索不得,遂大怒,詬曰:“至尊已有,我何意無?”不知分齊,率皆如此。識者多有叔段、州吁之譏。后嫌宰相,遂矯詔斬之,又懼有救,乃勒麾下軍士,防守殿門;既無反心,受勞而罷,后竟坐此幽薨。人之愛子,罕亦能均;自古及今,此弊多矣。賢俊者自可賞愛,頑魯者亦當矜憐,有偏寵者,雖欲以厚之,更所以禍之。共叔之死,母實為之。趙王之戮,父實使之。劉表之傾宗覆族,袁紹之地裂兵亡,可為靈龜明鑒也。齊朝有一士大夫,嘗謂吾曰:“我有一兒,年已十七,頗曉書疏,教其鮮卑語及彈琵琶,稍欲通解,以此伏事公卿,無不寵愛,亦要事也?！蔽釙r俯而不答。異哉,此人之教子也!若由此業(yè),自致卿相,亦不愿汝曹為之。作者簡介顏之推(531—約597?),字介,祖籍瑯邪臨沂(今山東臨沂),是我國魏晉南北朝時期著名的文學家和教育家。其一生曾仕梁、北齊、北周、隋等數(shù)朝,多次險遭殺身之禍,因此深懷忐忑之慮。但為學勤勉,博覽群書,著述甚豐,有《顏氏家訓》《還冤志》等。知識鏈接1.宋代晁公武《郡齋讀書志》謂《顏氏家訓》:“述立身治家之法,辨正時俗之謬,以訓諸子孫?！?.宋代陳振孫《直齋書錄解題》曰:“古今家訓,以此為祖?！?.清代王鉞在《讀書叢殘》中說:“北齊黃門顏之推《家訓》二十篇,篇篇藥石,言言龜鑒,凡為人子弟者,當家置一冊,奉為明訓,不獨顏氏?！?.“三為亡國之人”:顏之推一生曾仕多朝,初仕南朝梁元帝蕭繹,為散騎侍郎。承圣三年(554),西魏破江陵,之推被俘西去。他為回江南,趁黃河水漲,從弘農(今河南三門峽西南)偷渡,經砥柱之險,先逃奔北齊。但南方陳朝代替了梁朝,之推南歸之愿未遂,即留居北齊,官至黃門侍郎。577年北齊亡入北周。隋代周后,又仕于隋。中國歷史上之考試制度/錢穆錢穆先生以自己深厚的國學知識和歷史功底,融古今、貫諸端,對中國從漢到明清的選舉考試制度的演變、特質、癥結以及它們對當今社會現(xiàn)實的巨大影響,都作了高屋建瓴、深入淺出的精彩剖析,為讀者梳理了一個連貫簡明的中國古代考試制度變更發(fā)展的體系。錢先生同時指出,不管何種制度,都不可能做到十全十美,不可能做到長久推行而無弊端,因此要與其他制度相配合,才能發(fā)揮出制度本身的功效。全文敘述因革演變,指陳利害得失,既總括了中國考選制度歷史與政治的精要大義,又點明了近現(xiàn)代國人對傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)精神的種種誤解。在中國歷史和文化所固有的語境中,探究古代考選制度的價值,體現(xiàn)了作者對中國歷史的意義取向和價值評判。古代考選制度具有重要的現(xiàn)實意義,它不僅讓人才得到了最好的利用,也為中國古代社會提供了公平的機會,帶來了一種穩(wěn)定和安定的社會秩序。請參閱:錢穆.中國歷史上之考試制度//國史新論.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2001:273-277.作者簡介錢穆(1895—1990),字賓四,晚號素書老人。江蘇無錫人。著名歷史學家、國學大師。先后任燕京大學、北京大學、清華大學、西南聯(lián)合大學等校教授。1949年遷居香港,后創(chuàng)辦新亞書院。1967年后定居臺灣。知識鏈接1.耶魯大學授予錢穆名譽人文學博士學位的中文頌詞:錢穆先生,你是一個古老文化的代表者和監(jiān)護人,你把東方的智慧帶出了樊籠,來充實自由世界。你是新亞書院的創(chuàng)辦人和校長,在教育中國青年的事業(yè)上,耶魯是你的同志和擁護者。2.顧頡剛(歷史學家、民俗學家):錢賓四先生,在北大任歷史講席已越10年,學識淵博,議論宏通,極得學生歡迎。其著作亦均縝密謹嚴,蜚聲學圃,實為今日國史界之第一人,剛敬之重之。3.馬悅然(瑞典文學院院士、諾貝爾文學獎評委):錢穆在本世紀(20世紀)中國史學家之中是最具有中國情懷的一位。他對中國的光輝的過去懷有極大的敬意,同時也對中國的光輝的未來抱有極大的信心。在錢穆看來,只有做到以下兩件事才能保證中國的未來,即中國人不但具有民族認同的胸襟,并且具有為之奮斗的意愿。4.季羨林(著名學者、作家):錢賓四先生活到將近百歲才去世。他一生勤勤懇懇,筆耕不輟,他真正不折不扣地做到了“著作等身”,對國學研究做出了極其重要的貢獻。禮俗與宗法/王力《中國古代文化常識》是王力先生主持編寫的關于中國古代文化的一部通論性經典專著。全書分天文、歷法、樂律、地理、職官、科舉、姓名、禮俗、宗法、宮室、車馬、飲食、衣飾、什物等14個主題論述。出版多年來歷經多次編寫修訂,至今仍是認識中國古代文化面貌最重要、最全面的基礎參考書之一。特別是其中論述的禮俗與宗法,是古代名物典章制度的重要組成部分,這里僅介紹一些最基本的知識。禮是我國特有的文化現(xiàn)象,是中國古代社會政治、經濟、文化世代相承的主要形態(tài)。禮制在中國古代是社會的典章制度和道德規(guī)范。作為典章制度,它是社會政治制度的體現(xiàn),是維護上層建筑以及與之相適應的人與人交往禮節(jié)的儀式,是中國古代社會保證國家機器和社會秩序正常運行的主要規(guī)范。宗法則是舊時以家族為中心,按血統(tǒng)遠近區(qū)別親疏的法則。它包括封建社會規(guī)定的關于嫡庶、血統(tǒng)的法則以及家族中祭祀、婚嫁、家塾、慶吊、送終等事情的家法。這種制度是為維護封建等級制度、鞏固貴族世襲統(tǒng)治服務的,因此得以在封建社會中長期保存。學習中國古代禮俗與宗法相關知識,可以讓學生深入了解中華民族重視人倫、重視親情、重視家庭生活的傳統(tǒng),在此基礎上進一步形成中國傳統(tǒng)文化中重群體的價值觀,從而培養(yǎng)中華兒女的愛國精神,增強國家的凝聚力。請參閱:王力.禮俗;王力.宗法//中國古代文化常識.北京:中國人民大學出版社,2012:76-91.標題為編者所加。作者簡介王力(1900—1986),中國語言學家,廣西博白人。曾就讀于清華大學國學研究院,師從梁啟超、王國維、趙元任,后留學法國,獲巴黎大學文學博士學位?；貒髿v任清華大學、廣西大學、西南聯(lián)合大學、中山大學、嶺南大學、北京大學等學校教授。王力一生從事漢語教學與研究工作,對漢語語音、語法、詞匯的歷史和現(xiàn)狀研究精深,并兼擅詩文、翻譯。著有《中國現(xiàn)代語法》《漢語詩律學》《漢語音韻學》《漢語史稿》《中國語言學史》《同源字典》《龍蟲并雕齋瑣語》等學術著作。知識鏈接古籍中有關“婚姻”的詞義學解釋大致有三類:一是指夫妻的稱謂,如《禮記·經解》鄭玄注:“婿曰婚,妻曰姻?！倍侵讣奕⒌膬x式,《詩經·鄭風》孔穎達疏:“男以昏時迎女,女因男而來……論其男女之身謂之嫁娶,指其好合之際謂之婚姻。嫁娶婚姻,其事是一。故云婚姻之道,謂嫁娶之禮也?！比侵赣H家,《說文解字》說,“婚,婦家也”,“姻,婿家也”?！稜栄拧め層H》云:“婿之父母為姻,婦之父母為婚?！瓔D之黨為婚兄弟。婿之黨為姻兄弟?！毖由扉喿x1.杜佑.通典.北京:中華書局,1984.2.鄭樵.通志.北京:中華書局,1987.3.馬端臨.文獻通考.北京:中華書局,1995.一、中國古代經濟“民以食為天”,“倉廩實而知禮節(jié)”,基于這些觀念,自古以來,農業(yè)一直備受重視,直到清代,雍正皇帝仍把農業(yè)作為“天下之本務”加以強調。概述為推動農業(yè)的發(fā)展,歷代統(tǒng)治者先后推行了不同的土地政策,如早期的土地公有、商周時期的井田、隋唐均田等。由于地理環(huán)境的差異,中國古代的農業(yè)也表現(xiàn)出南北的不同,以農作物而論,北方以麻、黍、稷、麥、菽為主,即所謂的五谷。而水稻則是南方種植的主要作物。古代農事情況及農學思想除了大量散見于一些典籍之外,還有一些專門的著述,其中著名者如成書于西漢的《氾勝之書》、北魏賈思勰的《齊民要術》、元代官修的《農桑輯要》和王禎的《農書》、明代徐光啟的《農政全書》等,這些著述集中反映了中國古代農業(yè)的成就和貢獻。中國古代的手工業(yè)分為官府和民間兩種組織形態(tài)。手工業(yè)生產有兩個主要目的:一方面,為了滿足人們日常生活中衣食住行的需要;另一方面,與農業(yè)的發(fā)展直接相關,為農業(yè)提供工具支撐。收錄于《周禮》,被認為成書于戰(zhàn)國時期的《考工記》和明代宋應星的《天工開物》兩部典籍記載了中國古代手工業(yè)成就的信息,是考察中國手工業(yè)狀況的重要文獻。商人是專門組織、從事商品買賣交易活動的人群,商人所從事的行業(yè)也相應地被稱為商業(yè)。商人和商業(yè)實際上是一個問題的兩個方面。按照恩格斯的說法,商人階層的出現(xiàn)是人類社會的第三次社會大分工的結果。一般認為,中國商業(yè)在夏商時期開始形成。到了西周,商業(yè)成了不可缺少的社會經濟部門。中國古代的經濟有幾個值得注意的特點:其一,在幾千年社會發(fā)展的歷史進程中,經濟領域一直穩(wěn)定地表現(xiàn)為以農業(yè)為主的類型特征。其二,一個時代的經濟發(fā)展程度與社會政治狀況的穩(wěn)定程度密切相關。其三,受自然環(huán)境、社會政治環(huán)境等方面的因素的影響,古代經濟的重心突出地表現(xiàn)出由西向東、由北向南的轉移。天文解釋天象、歷法制定、二十四節(jié)氣。地理《禹貢》、《山海經》；都江堰等水利工程。數(shù)學《周髀算經》、《九章算術》、算盤。醫(yī)學《黃帝內經》；華佗、李時珍等。中醫(yī)特點。冶鑄青銅器、冶鐵、瓷器。紡織有關記載，考古發(fā)現(xiàn)，紡織種類，絲綢之路，印染。四氣調神大論本篇選自《黃帝內經·素問》?！饵S帝內經》又稱《內經》,分為《靈樞》《素問》兩部分,是我國最早的典籍之一,也是中國傳統(tǒng)醫(yī)學四大經典之首。相傳為黃帝所作,但一般認為該書是由中國歷代黃老醫(yī)家傳承增補發(fā)展創(chuàng)作而來。四氣,此指春夏秋冬四時的氣候,即春溫、夏熱、秋涼、冬寒。調神,調理精神情志。本篇先用發(fā)陳、蕃秀、容平、閉藏來分別闡發(fā)春夏秋冬四時生、長、收、藏的氣象特點,進而以四時氣象類比,指導養(yǎng)生,提出應根據(jù)自然界的陰陽升降的特點,來調節(jié)自己養(yǎng)生的方法,如果與之相悖,就會產生危害?！肮仕臅r養(yǎng)生者,萬物之始終也,死生之本也,逆之則災害生,從之則苛疾不起,是謂得道、道者,圣人行之,愚者佩之?！蔽恼轮赋?人與自然界是一個統(tǒng)一的整體,自然界的一切生物受四時春溫、夏文選本篇選自《黃帝內經·素問》?！饵S帝內經》又稱《內經》,分為《靈樞》《素問》兩部分,是我國最早的典籍之一,也是中國傳統(tǒng)醫(yī)學四大經典之首。相傳為黃帝所作,但一般認為該書是由中國歷代黃老醫(yī)家傳承增補發(fā)展創(chuàng)作而來。四氣,此指春夏秋冬四時的氣候,即春溫、夏熱、秋涼、冬寒。調神,調理精神情志。本篇先用發(fā)陳、蕃秀、容平、閉藏來分別闡發(fā)春夏秋冬四時生、長、收、藏的氣象特點,進而以四時氣象類比,指導養(yǎng)生,提出應根據(jù)自然界的陰陽升降的特點,來調節(jié)自己養(yǎng)生的方法,如果與之相悖,就會產生危害?！肮仕臅r養(yǎng)生者,萬物之始終也,死生之本也,逆之則災害生,從之則苛疾不起,是謂得道、道者,圣人行之,愚者佩之?！蔽恼轮赋?人與自然界是一個統(tǒng)一的整體,自然界的一切生物受四時春溫、夏熱、秋涼、冬寒氣候變化的影響,人體的五臟六腑、四肢百骸、