西方哲學(xué)原著選讀考試

云南民族大學(xué)哲學(xué)與政治學(xué)學(xué)院《西方哲學(xué)原著選讀》考試復(fù)習(xí)資料PAGE2四因說(shuō)亞里士多德在總結(jié)前人思想的基礎(chǔ)上提出了他的“四因”——質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因。他認(rèn)為，形式因、動(dòng)力因和目的因是合一的，“四因”可以歸結(jié)為形式因與質(zhì)料因這兩個(gè)最基本的原因?！案绨啄崾降母锩笨档掳炎约旱恼J(rèn)識(shí)論比喻為認(rèn)識(shí)史上的“哥白尼式革命”，康德哲學(xué)正是從知識(shí)的普遍必然性開(kāi)始的。不同的是，他并不懷疑普遍必然性原則的存在，他承認(rèn)知識(shí)是從經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的，也承認(rèn)普遍必然性知識(shí)的存在?？梢?jiàn)，他并不反對(duì)知識(shí)是認(rèn)識(shí)主體與對(duì)象之間的符合關(guān)系，只是把傳統(tǒng)知識(shí)觀顛倒過(guò)來(lái)，認(rèn)為知識(shí)不是認(rèn)識(shí)主體符合對(duì)象，而是對(duì)象符合了認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)或直觀能力的結(jié)構(gòu)。這就是康德的“哥白尼式革命”的實(shí)質(zhì)，即知識(shí)是對(duì)象符合于我們直觀能力的結(jié)構(gòu)?！拔宜脊饰以凇钡芽栒J(rèn)為懷疑就是思想，思想必然就會(huì)有一個(gè)思想者即“我”存在，這樣就從普遍懷疑中引出了再也不可懷疑的第一原理，即“我思，故我在”。他認(rèn)為思想是“我”的一種本質(zhì)屬性，“我”思想多久，就存在多久，“我”只要一停止思想，自身也就不復(fù)存在了?！拔宜脊饰以凇笔堑芽栒軐W(xué)的第一原理，他正是以此作為根基而建構(gòu)起整個(gè)形而上學(xué)體系的?！叭耸悄康摹笨档抡J(rèn)為人的行為有種種目的，但總的目的只有一個(gè)，就是人本身。所以“人是目的”貫穿在人的一切其他目的中，其他目的都可以成為單純的手段，惟有人性本身、“人格”不能再成為單純的手段，它是自己實(shí)現(xiàn)自己的終極目標(biāo)。努斯精神體現(xiàn)了希臘人對(duì)個(gè)體自由意識(shí)的初步覺(jué)醒，這種自由基于每個(gè)人不受世俗感性事物束縛的超越性的靈魂，體現(xiàn)了自己決定自己，自己選擇自己的行為方式生活方式的獨(dú)立性。邏各斯精神“邏各斯”一詞的原意是“話(huà)語(yǔ)”，也由此而帶來(lái)了規(guī)律、命運(yùn)、尺度、比例和必然性的意思。從畢達(dá)哥拉斯的數(shù)過(guò)渡到赫拉克利特的邏各斯，并不僅僅是量的必然性，而更主要的是一種質(zhì)的必然性，這種質(zhì)的必然性只有通過(guò)邏各斯（話(huà)語(yǔ)）才能表達(dá)。邏各斯精神體現(xiàn)了個(gè)體靈魂在自由行動(dòng)中所必需遵循的的規(guī)律性，這種規(guī)律性使他們能夠繼續(xù)作為自由主體存在，保持人格的一貫性，而不至于在與別人的自由主體沖突中遭到滅亡。實(shí)體即主體

黑格爾在唯心主義的基礎(chǔ)上比較完滿(mǎn)地解決了主體和客體的關(guān)系問(wèn)題。黑格爾說(shuō)：“一切問(wèn)題的關(guān)鍵在于，不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體”。絕對(duì)精神本身是絕對(duì)的實(shí)體，但同時(shí)本身又是能動(dòng)的主體，擁有自己運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在根據(jù)，能夠從一個(gè)絕對(duì)的點(diǎn)出發(fā)把自己展示在一個(gè)擴(kuò)展的系統(tǒng)中。這種系統(tǒng)的擴(kuò)展最初是以純粹邏輯的方式進(jìn)行的，其結(jié)果就是由全部邏輯理念即范疇按照某種確定的方法所構(gòu)成的“邏輯學(xué)”體系。托馬斯·阿奎那的關(guān)于上帝存在的五路證明（1）既然世界上萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)均由他物推動(dòng)，因而在一切事物之后必有一個(gè)最終的存在者，它本身是不被推動(dòng)的，但它卻推動(dòng)其他事物。這個(gè)不動(dòng)的推動(dòng)者就是上帝。（2）既然世界上每一事物作為一個(gè)結(jié)果，必有一個(gè)原因，因而在一切“他因”事物的盡頭必有一個(gè)“自因”的存在者，它的原因在于它自身，同時(shí)又構(gòu)成了萬(wàn)物存在的“第一原因”。這個(gè)“第一原因”就是上帝。（3）既然世界上一切個(gè)別的存在物都是偶然的和可能的，它就必須以某種絕對(duì)必然的存在者為其終極的根據(jù)，否則就總會(huì)有某個(gè)時(shí)候一切事物都不存在，也就不會(huì)有現(xiàn)今的任何事物了，而這是與事實(shí)相矛盾的。所以有一個(gè)絕對(duì)必然的存在者，它就是上帝。（4）既然世界上的事物都具有程度不同的完善性，這種有缺陷的完善性必定以最完善的東西為其判定標(biāo)準(zhǔn)和原因，這個(gè)至善的存在者就是上帝。（5）我們發(fā)現(xiàn)許多無(wú)生物都在完成一個(gè)目的，這個(gè)目的必定外在于這些無(wú)生物，因?yàn)橹挥猩锊拍苡袃?nèi)在目的。為這些無(wú)生物制定目的、并使整個(gè)世界具有一種合目的性的，必為一最高智慧。這個(gè)最高的智慧就是上帝。培根的知識(shí)即力量培根的“知識(shí)就是力量”命題以簡(jiǎn)單通俗的話(huà)語(yǔ)體現(xiàn)了其唯物主義和經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)立場(chǎng)，構(gòu)成了其整個(gè)哲學(xué)體系邏輯上不可或缺的一環(huán)。培根把知識(shí)和人的理智能力，即人認(rèn)識(shí)自我、認(rèn)識(shí)世界的思維能力聯(lián)系起來(lái)，突出了知識(shí)在人類(lèi)生存發(fā)展中的重要性。知識(shí)作為一種力量的偉大之處不僅在于它能夠使人們認(rèn)識(shí)主觀世界和客觀世界，而且在于它可以幫助人們改造主觀世界和客觀世界。在培根看來(lái)，人類(lèi)之所以要認(rèn)識(shí)自然，目的是為了改造和利用自然，他把知識(shí)和實(shí)踐結(jié)合起來(lái)。“知識(shí)就是力量”這個(gè)命題揭示了知識(shí)能夠?yàn)槿苏莆?，進(jìn)而提高人們解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的能力，知識(shí)可以通過(guò)發(fā)明創(chuàng)造、技術(shù)更新，間接地、不自覺(jué)地對(duì)自然乃至對(duì)社會(huì)產(chǎn)生巨大的改造作用。在培根看來(lái)科學(xué)知識(shí)的最終目的是指導(dǎo)實(shí)踐，知識(shí)不僅是一種理智力量，更直接的是一種實(shí)踐力量。真理是過(guò)程的全體這是黑格爾非常有名的一個(gè)命題。他認(rèn)為“真理是全體”,而且“真理作為一個(gè)體系存在”,即精神對(duì)事物本質(zhì)的認(rèn)識(shí),是在時(shí)間之內(nèi)歷史的發(fā)生發(fā)展的。真理是歷史發(fā)展的全過(guò)程。這是一個(gè)由低到高的發(fā)展過(guò)程,歷史上后起的體系要比以前的體系更加高級(jí),它克服了以前體系的缺點(diǎn)而保留其優(yōu)點(diǎn),因而變?yōu)檎胬淼囊粋€(gè)環(huán)節(jié)。因此，真理并不窮盡于它的目的,而是在于它的實(shí)現(xiàn),現(xiàn)實(shí)的整體也不僅是結(jié)果,而是結(jié)果連同其產(chǎn)生過(guò)程。黑格爾說(shuō),主體即實(shí)體,而理性是宇宙的實(shí)體。真理本質(zhì)上是主體,作為主體真理只不過(guò)是辯證運(yùn)動(dòng)。真理的發(fā)生是理性的存在。自在之物和現(xiàn)象康德在回應(yīng)休謨的挑戰(zhàn)時(shí)對(duì)認(rèn)識(shí)論所作的最重要的戰(zhàn)略性調(diào)整就在于把現(xiàn)象和自在之物分割開(kāi)來(lái)，我們所認(rèn)識(shí)的只是現(xiàn)象，自在之物不可知。但現(xiàn)象自有現(xiàn)象的規(guī)律，只要我們滿(mǎn)足于現(xiàn)象的知識(shí)，我們就能夠克服對(duì)這些知識(shí)的懷疑論而建立起它們?cè)诂F(xiàn)象界的普遍必然性和客觀性。至于自在之物，休謨甚至對(duì)它的存在也抱懷疑態(tài)度，康德卻主張我們必須設(shè)定它，其理由有三：一是為了保證由我們的感官受它刺激而產(chǎn)生的那些知覺(jué)印象所構(gòu)成的對(duì)象具有實(shí)在性；二是為了給我們的認(rèn)識(shí)樹(shù)立一個(gè)“到此止步”的界碑，以此為標(biāo)準(zhǔn)，我們就可以對(duì)凡是離開(kāi)感性而直接針對(duì)自在之物的斷言和描述作出“不可知”的結(jié)論，把知識(shí)限制在感官世界的范圍內(nèi)，以保證我們的知識(shí)都是貨真價(jià)實(shí)的知識(shí)而非偽科學(xué)；第三，更重要的是為了給雖然不可知、但卻應(yīng)當(dāng)相信的東西如自由意志、靈魂不朽和上帝存在留下地盤(pán)，即他說(shuō)的：“我不得不懸置知識(shí)，以便給信仰騰出位置?！蔽撆c實(shí)在論中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)圍繞個(gè)別與共相的關(guān)系之爭(zhēng)形成的兩個(gè)對(duì)立派別。以培根為代表的唯名論者，反對(duì)共相具有客觀實(shí)在性，否認(rèn)共相為獨(dú)立存在的精神實(shí)體。主張唯有個(gè)別事物才具有客觀實(shí)在性，認(rèn)為共相后于事物，共相只是個(gè)別事物的“名稱(chēng)”或人們語(yǔ)言中的“聲息”。這種論斷稱(chēng)之為極端的唯名論。以阿貝拉爾為代表的唯名論者，除了否認(rèn)共相的客觀實(shí)在性和主張唯有個(gè)別事物具有客觀實(shí)在性之外，又認(rèn)為共相表現(xiàn)個(gè)別事物的相似性和共同性，因而共相只存在于人們的思想之中。這種論點(diǎn)稱(chēng)為概念論，屬于溫和的唯名論。以安瑟爾謨?yōu)榇淼臉O端的實(shí)在論者，斷言共相具有客觀實(shí)在性，共相是獨(dú)立于個(gè)別事物的第一實(shí)體，共相是個(gè)別事物的本質(zhì)或原始形式。個(gè)別事物只是共相這第一實(shí)體派生出來(lái)的個(gè)別情況和偶然現(xiàn)象，所以共相先于事物。以托馬斯?阿奎那為代表的溫和的實(shí)在論者也斷言共相是獨(dú)立存在的精神實(shí)體，但又強(qiáng)調(diào)共相這一客觀實(shí)在，既獨(dú)立存在于事物之前，又存在于事物之中和事物之后，即共相。作為神創(chuàng)造個(gè)別事物的原型理念或原始形式，存在于被創(chuàng)造物之前，也就是說(shuō)，存在于神的理智之中。共相作為神創(chuàng)造的個(gè)別事物的本質(zhì)或形式，則存在于事物之中。共相作為人對(duì)個(gè)別事物的抽象歸納的概念，它在事物之后，也就是說(shuō)存在于人們的理智之中。經(jīng)驗(yàn)論與唯理論經(jīng)驗(yàn)論又稱(chēng)經(jīng)驗(yàn)主義，認(rèn)為感性經(jīng)驗(yàn)是一切知識(shí)和觀念的唯一來(lái)源的哲學(xué)學(xué)說(shuō)。經(jīng)驗(yàn)既包括直接從感性認(rèn)識(shí)所作的規(guī)律性的總結(jié)，也包括某種心理體驗(yàn)、生活閱歷等。哲學(xué)上的經(jīng)驗(yàn)論指的是一種認(rèn)識(shí)的理論，是與唯理論相對(duì)立的。經(jīng)驗(yàn)論把感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作認(rèn)識(shí)的來(lái)源，通過(guò)經(jīng)驗(yàn)歸納法上升到真理性的知識(shí)。唯理論是片面強(qiáng)調(diào)理性作用的一種認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)，又譯為理性主義。唯理論主要表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)的起源和可靠性問(wèn)題上。唯理論者認(rèn)為，只有依靠理性直接把握到事物本質(zhì)的那種“理性直觀知識(shí)”，或依靠理性進(jìn)行邏輯推理得來(lái)的知識(shí)即理性認(rèn)識(shí)，才是可靠的。唯理論把與生俱來(lái)的天賦觀念或天賦原則當(dāng)作認(rèn)識(shí)的來(lái)源，通過(guò)理性演繹法建立起整個(gè)知識(shí)體系。盧梭的《論人類(lèi)不平等的起源》《論人類(lèi)不平等的起源》是十八世紀(jì)法國(guó)著名的啟蒙思想家盧梭的代表作之一，此書(shū)成書(shū)于1753年，是盧梭闡述政治思想的一部著作，其重要性?xún)H次于于1762年出版的《社會(huì)契約論》。在書(shū)中，盧梭認(rèn)為，人與人不平等的起源是因?yàn)樗接兄频某霈F(xiàn)，人的困苦和奴役也是因?yàn)樗接兄频某霈F(xiàn)才出現(xiàn)的。他認(rèn)為，人在未開(kāi)化的自然狀態(tài)中，本來(lái)是平等的，但是人們力求生活的完善化，爭(zhēng)取科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步和文明的發(fā)展，人類(lèi)為此既是在進(jìn)步，也是在退步，因?yàn)槲拿鞯拿壳斑M(jìn)一步，不平等就向前一步。在盧梭看來(lái)，人類(lèi)不平等的發(fā)展軌跡是一個(gè)拋物線(xiàn)的發(fā)展態(tài)勢(shì)，兩端不平等表現(xiàn)的最小，而中間，以專(zhuān)制的出現(xiàn)為標(biāo)志，就達(dá)到了巔峰。這個(gè)思想在一定程度上啟迪了馬克思關(guān)于人類(lèi)發(fā)展史的認(rèn)識(shí)。盧梭認(rèn)為，自然法的出現(xiàn)是基于人們的自保之心和憐憫之心的，他是堅(jiān)持人性本善的。這是盧梭思想的獨(dú)到之處。人的理性是不斷的發(fā)展的，但是與此同時(shí)，人的天性卻因?yàn)槿说睦硇缘陌l(fā)展而一步步的窒息。盧梭認(rèn)為制定法的出現(xiàn)是因人的理性的發(fā)展，但是自然法的出現(xiàn)卻是基于人的天性。一、自然人和自然狀態(tài)

盧梭認(rèn)為要認(rèn)識(shí)人類(lèi)不平等的起源必須從認(rèn)識(shí)人類(lèi)本身開(kāi)始。而認(rèn)識(shí)人類(lèi)本身又必須從人類(lèi)的原始狀態(tài)即從自然人和自然狀態(tài)開(kāi)始考察。盧梭認(rèn)為自然人具有天然的憐憫心，不忍看到其他有感覺(jué)的生物、特別是自己的同類(lèi)遭受痛苦或滅亡的打擊。這種憐憫心其實(shí)就是道德當(dāng)中的善的表現(xiàn)。盧梭認(rèn)為社會(huì)的發(fā)展必須盡可能地保護(hù)自然人，其實(shí)就是要保存他的道德理想。盧梭的標(biāo)準(zhǔn)就是人生而自由、平等。盧梭批評(píng)洛克、霍布斯用現(xiàn)代社會(huì)的人來(lái)代替自然人，他從自己構(gòu)想的自然人概念中徹底抽掉了人的社會(huì)性，以便和現(xiàn)代社會(huì)中的人區(qū)別開(kāi)來(lái)。二、人的異化和私有制的產(chǎn)生

盧梭認(rèn)為在自然人的本性中具有破壞自然狀態(tài)的否定因素——自我完善化能力。盧梭事實(shí)上在《論人類(lèi)不平等的起源和基礎(chǔ)》中猜測(cè)到了導(dǎo)致人類(lèi)勞動(dòng)產(chǎn)生的前提：人類(lèi)的繁衍和交往。盧梭意識(shí)到必須從經(jīng)濟(jì)上去尋找社會(huì)異化、人的異化，尋找人類(lèi)不平等的原因。當(dāng)“人們覺(jué)察到一個(gè)人據(jù)有兩個(gè)人食糧的好處”，也就是人們開(kāi)始有了私有觀念，開(kāi)始積累財(cái)富的時(shí)候。他意識(shí)到生產(chǎn)勞動(dòng)的進(jìn)一步發(fā)展會(huì)導(dǎo)致社會(huì)的分工的出現(xiàn)。他認(rèn)為，我們不可能撇開(kāi)勞動(dòng)去設(shè)想新生的私有觀念。私有財(cái)產(chǎn)是外化勞動(dòng)即工人同自然界和自身的外在關(guān)系的產(chǎn)物、結(jié)果和必然后果。”總之，盧梭認(rèn)為人類(lèi)的發(fā)展必然會(huì)導(dǎo)致勞動(dòng)的產(chǎn)生，而勞動(dòng)必然產(chǎn)生分工，勞動(dòng)也必然產(chǎn)生私有制。

三、私有制導(dǎo)致了人類(lèi)的不平等

盧梭認(rèn)為，私有制是一切罪惡的根源。隨著私有制的產(chǎn)生，自然狀態(tài)再也維持不下去了，各種社會(huì)邪惡現(xiàn)象也都接踵而來(lái)。首先，在私有制出現(xiàn)后，產(chǎn)生了統(tǒng)治和服從、主人和奴隸的不平等。其次，由于私有制和不平等的出現(xiàn)，人的本性也發(fā)生了異化。自然的不平等在私有制條件下就不知不覺(jué)地轉(zhuǎn)化為社會(huì)的不平等。

盧梭在《論人類(lèi)不平等的起源和基礎(chǔ)》中用人的異化思想揭露了封建社會(huì)人吃人的丑惡現(xiàn)象，指出階級(jí)（盡管他未使用這個(gè)詞匯）對(duì)立的不平等現(xiàn)象就是人的異化。他一再?gòu)?qiáng)調(diào)，私有