2024年高考語文復(fù)習(xí)一遍過論述類文本閱讀

第1頁（共1頁）2024年高考語文復(fù)習(xí)一遍過論述類文本閱讀（20題）一．現(xiàn)代文閱讀（共20小題）1．（2022?洛陽二模）閱讀下面的文字，完成各題。宋詞本事的失真兩宋筆記中記錄了不少宋詞本事①，但絕大多數(shù)并不可靠，存在嚴(yán)重的情節(jié)失真。宋學(xué)達(dá)《宋人詞本事書寫的虛構(gòu)現(xiàn)象及其反思》一文認(rèn)為，凡有大量細(xì)節(jié)描寫者、凡以詞句比附情節(jié)者皆應(yīng)懷疑，但對(duì)于虛構(gòu)與失真的原因則未作解釋。實(shí)際上，如若將視線轉(zhuǎn)至筆記的整體寫作意圖與筆記的文體性質(zhì)，能夠相對(duì)適宜地解答筆記所載之宋詞本事為何普遍失真的問題。勸誡教化是北宋筆記的常見寫作意圖之一，相關(guān)筆記中便存在不少情節(jié)失真卻足供勸誡的宋詞本事。王得臣于《麈史》中記錄了這么一段故事：李清臣于某夜夢(mèng)至王陵舍，填寫了一闋怪詞。后來他在王陵舍貶所辭世，臨終方悟前夢(mèng)之兆。盡管此故事頗令人生疑，但一朝宰相卒于貶所的情節(jié)構(gòu)成了完美的前后落差，與王得臣在序文里提到的勸誡世人福禍相倚的意圖全然相契。這段故事也被曾敏行記錄于《獨(dú)醒雜志》中，但主人公變成了賀鑄。情節(jié)失真，卻能夠滿足傳播蘇門群體形象的筆記寫作意圖。正是不同的寫作意圖導(dǎo)致了王得臣與曾敏行的記載差異。至于本之寫作意圖而將原就失真的詞本事予以新的篡改增刪，則主要體現(xiàn)在流傳于世俗社會(huì)的麗情詞本事中。由于詞為艷科的文體傳統(tǒng)，麗情故事本就是宋詞本事的主流。世俗作者對(duì)已經(jīng)流傳于世的詞本事予以香艷化的改動(dòng)甚至增添，可以擴(kuò)大世俗社會(huì)的潛在讀者，還可以實(shí)現(xiàn)其市場熱銷的寫作或出版期待。葉夢(mèng)得在《避暑錄話》里記錄了柳永身后歸葬的故事，這段情節(jié)與葉夢(mèng)得先前為柳永一生作出的評(píng)價(jià)“擇術(shù)不可不慎”相契，還是希望讀者不要重蹈柳永覆轍。當(dāng)這則筆記條目傳入世俗社會(huì)后，遭到了世俗作者本之娛樂性的篡改增添，為柳永收葬的人變?yōu)榱烁杓?。這番篡改確實(shí)于世俗社會(huì)獲得了強(qiáng)大的生命力，以至于被馮夢(mèng)龍敷演成一篇《眾名姬春風(fēng)吊柳七》，收入《喻世明言》之中。或許是由于麗情詞本事能夠獲得有效傳播，使得一些親近世俗的南宋下層士人也在筆記中對(duì)麗情詞本事予以新的虛構(gòu)。最典型者莫過于蘇軾《卜算子》（缺月掛疏桐）本事的諸多記載。自吳曾在《能改齋漫錄》中聲稱此詞乃為黃州王氏女所作，后人便屢屢重提這段癡情女子中意一代才士的故事。但不同作者記錄的寫作時(shí)地與女子姓氏卻各不相同。這些筆記作者無疑有著消費(fèi)名人以傳己名的寫作意圖與心態(tài)，故而先以大致相同的情節(jié)喚醒讀者對(duì)于一段講濫的蘇軾花邊新聞之記憶，再以微異的細(xì)節(jié)提供意外的閱讀體驗(yàn)，使得讀者產(chǎn)生該作者或許掌握了獨(dú)家消息的猜測。當(dāng)然，“黃州定惠院寓居作”的詞題已經(jīng)明白交代這是初貶黃州之時(shí)的自我抒懷，眾人的編排無非從黃庭堅(jiān)“語意高妙，似非吃煙火食人語。非胸中有萬卷書，筆下無一點(diǎn)塵俗氣，孰能至此”的跋語而來。黃庭堅(jiān)在意的是神仙風(fēng)致、高妙詞句與深厚學(xué)問，而這些筆記作者只是簡單地把人間煙火視作男女情愛，但卻能滿足他們獲得大量讀者的寫作意圖。其實(shí)，北宋后期以來的筆記作者也意識(shí)到在筆記閱讀過程中早已發(fā)生“買櫝還珠”式偏誤，即讀者沉浸在曲折動(dòng)人的失真情節(jié)中，忘卻了本該由此傳播的寫作意圖。時(shí)人也已不斷呼吁讀者應(yīng)該回歸筆記寫作的本來意圖。然而無論怎么呼吁都改變不了筆記作者本不在意情節(jié)失真的事實(shí)，他們還是會(huì)如上所述地根據(jù)筆記寫作意圖記錄下不實(shí)的宋詞本事甚至予以新的篡改，這些實(shí)踐又不斷加劇與固化兩宋筆記所載之宋詞本事的普遍失真特質(zhì)。（選自《光明日?qǐng)?bào)》）注：本事，指真實(shí)的事跡。（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是A.兩宋文人筆記記錄的宋詞本事絕大多數(shù)并不可靠，情節(jié)嚴(yán)重失真，這既有文體性質(zhì)的原因，也有筆記作者的原因。B.北宋筆記的寫作意圖是勸誡教化，王得臣與曾敏行筆記故事雖主人公不同，卻都實(shí)現(xiàn)了作者的寫作意圖。C.由于詞為艷科的文體傳統(tǒng)，麗情故事本就是宋詞本事的主流，故而一些南宋下層士人在筆記中對(duì)麗情詞本事予以虛構(gòu)。D.北宋后期以來的筆記作者雖意識(shí)到情節(jié)失真的后果，卻依然沉浸在“買櫝還珠”式的偏誤中，難以回歸筆記寫作的本來意圖。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是A.文章先指出宋詞本事失真的事實(shí)及宋學(xué)達(dá)文章的不足，在此基礎(chǔ)上表明了自己的看法。B.文章用王得臣與曾敏行筆記故事為例，兩者比較，說明情節(jié)不同源于寫作意圖的不同。C.文章從勸誡教化和寫作意圖兩個(gè)方面入手，對(duì)兩宋筆記中宋詞本事失真的原因進(jìn)行了分析。D.文章在觀點(diǎn)表述時(shí)，使用了“相對(duì)適宜地解答”“或許是由于”等一系列詞語，嚴(yán)謹(jǐn)審慎。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解說法不正確的一項(xiàng)是A.《避暑錄話》記錄柳永身后歸葬故事是為了勸誡教化，而馮夢(mèng)龍敷演的《眾名姬春風(fēng)吊柳七》則突顯了世俗娛樂性。B.本事失真可能不僅限于宋詞，如馮夢(mèng)龍《警世通言》中講述李白為楊貴妃創(chuàng)作《清平調(diào)》三首的故事，有大量細(xì)節(jié)描寫，也可能系虛構(gòu)。C.蘇軾《卜算子》明明是作者初貶黃州時(shí)的自我抒懷，吳曾卻聲稱此為王氏女所作，無疑有著消費(fèi)名人以傳己名的寫作意圖與心態(tài)。D.宋代筆記作者雖將《卜算子》的本事編排出花邊新聞男女情愛，但也都肯定原詞語句高妙，風(fēng)致超凡，作者學(xué)養(yǎng)深厚。2．（2022?懷仁市校級(jí)二模）閱讀下面的文字，完成各題。在一般網(wǎng)絡(luò)表達(dá)中，“手作”也可簡單地被理解為個(gè)人DIY（DoItYourself），即自己動(dòng)手做。作為一種興起于大都市的職業(yè)現(xiàn)象，“手作”在國內(nèi)的發(fā)展時(shí)間雖短，但互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的發(fā)展，為“手作”獲得廣泛的市場參與創(chuàng)造了條件?；诖?，應(yīng)將“手作”置于現(xiàn)代職業(yè)發(fā)展的脈絡(luò)下，揭示其對(duì)于現(xiàn)代人全面發(fā)展的獨(dú)特時(shí)代意涵?！笆肿鳌迸c“手藝”或“手工藝”比較接近，“手作人”類似一種時(shí)代的“手藝人”。在社會(huì)發(fā)展中，大部分傳統(tǒng)手工藝都因大工業(yè)機(jī)械化生產(chǎn)方式的作用，失去了實(shí)用價(jià)值而日漸凋敝或消失無蹤。而同是手工技藝或工藝技能的“手作”，為何能經(jīng)受工業(yè)化的洗禮仍煥發(fā)勃勃生機(jī)呢？傳統(tǒng)手工藝以“守藝”為第一要義的存活原則，加之師徒線性傳承的承續(xù)規(guī)則，總會(huì)使其敗于工業(yè)的擴(kuò)張。與此不同，“手作”則注各類傳統(tǒng)手工藝因子于創(chuàng)作之中，汲多地區(qū)、多民族、跨歷史的多元技藝形式于己身，作于日常創(chuàng)意之處。同時(shí)，它依托于互聯(lián)網(wǎng)實(shí)現(xiàn)全球范圍內(nèi)的技藝共享，既可以使一部分人以此為生計(jì)，也可以吸引一部分人以此為好。也正是秉承以上原則，“手作”得以以新的業(yè)態(tài)形式棲身于時(shí)代的生活潮流之中。如上所述，“手作”順應(yīng)時(shí)代發(fā)展，避免了重蹈傳統(tǒng)手工藝衰落的覆轍。針對(duì)工業(yè)化負(fù)面影響有眾多批評(píng)，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中說，勞動(dòng)本應(yīng)是自我實(shí)現(xiàn)與自我發(fā)展的活動(dòng)，但實(shí)際上卻成了異化的存在，造成人的異化，以及人同勞動(dòng)產(chǎn)品、勞動(dòng)過程的異化。馬克思之后，學(xué)者們對(duì)人的異化境遇展開了全面批判。例如，馬爾庫塞指出，在技術(shù)經(jīng)濟(jì)機(jī)制下，人們喪失了人作為主體所必需的批判、否定和超越性等具有積極意義的向度，最終淪為“單向度的人”。而“手作”，由于個(gè)體參與從原材料搜集到成品制作的整個(gè)生產(chǎn)過程，且在設(shè)計(jì)、處理材料、賦予意涵等方面具有高度的獨(dú)立性，并發(fā)展出多樣化的生產(chǎn)志趣和生產(chǎn)才能，使人們獲得人格的完整性。同時(shí)，也因?yàn)楫a(chǎn)品與生產(chǎn)者之間形成了完整的互動(dòng)，消解了人與其勞動(dòng)產(chǎn)品的異化狀態(tài)?！笆肿鳌弊鳛橐环N商業(yè)方式，以“手作體驗(yàn)”和“個(gè)性化定制”兩種主要形式，最大限度地為消費(fèi)者打開了表現(xiàn)差異化的窗口。手作體驗(yàn)使消費(fèi)者在短時(shí)間內(nèi)體驗(yàn)自己動(dòng)手的樂趣。個(gè)性化定制則邀請(qǐng)消費(fèi)者參與部分生產(chǎn)環(huán)節(jié)，以滿足其特殊的訴求，賦予已包含豐富個(gè)性化特征的手作品以更獨(dú)特的意涵。由于標(biāo)準(zhǔn)化突破生產(chǎn)場景擴(kuò)展到整體社會(huì)，破除了差異與個(gè)性，進(jìn)而重創(chuàng)人的自主性。個(gè)體自主性的失落之際，互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代卻為其復(fù)歸帶來了機(jī)遇?！笆肿鳌弊鳛楝F(xiàn)時(shí)代的手藝人實(shí)踐，將個(gè)體對(duì)工業(yè)社會(huì)的反思付諸實(shí)踐，重新確立起人的自主性，實(shí)現(xiàn)了對(duì)人的異化狀態(tài)的積極應(yīng)對(duì)。可以說，“手作”為個(gè)體提供了自我實(shí)現(xiàn)的途徑和自我差異化想象的機(jī)會(huì)，并借由對(duì)個(gè)體自主性的復(fù)歸，邁向人的全面發(fā)展的愿景。（摘編自郝大海、陳虹梅《手作：時(shí)代手藝人的自我表達(dá)》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是A．“手作”在國內(nèi)發(fā)展的時(shí)間雖短，但隨著互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的發(fā)展，市場參與度也在不斷增大。B．“手作”呈現(xiàn)出了新的業(yè)態(tài)形式，因?yàn)樗荛_了大工業(yè)機(jī)械化生產(chǎn)方式的沖擊。C．和標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)不斷擴(kuò)展，導(dǎo)致人的個(gè)體自主性失落不同，“手作”使人的自主性復(fù)歸。D．傳統(tǒng)手工藝以“守藝”為第一要義，使個(gè)體難以發(fā)展出生產(chǎn)志趣，影響了工藝創(chuàng)新。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是A．文章在現(xiàn)代職業(yè)發(fā)展背景下對(duì)“手作”這一職業(yè)進(jìn)行審視，論證富有時(shí)代意義。B．文章把“手作”與傳統(tǒng)手工藝進(jìn)行比較，得出“手作”是最好的業(yè)態(tài)形式的結(jié)論。C．文章以舉例、引用等方法，論證了“手作”是時(shí)代手藝人的自我表達(dá)這一核心問題。D．文章在論證結(jié)構(gòu)上，首先提出論題，然后從不同角度進(jìn)行剖析，最后總結(jié)強(qiáng)調(diào)。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是A．“手作”作為一種手工勞作，主要是傳承傳統(tǒng)，復(fù)活還原失去實(shí)用價(jià)值的傳統(tǒng)手工藝。B．無論是手作體驗(yàn)還是個(gè)性化定制，消費(fèi)者全程參與的特點(diǎn)賦予了手作品以獨(dú)特意涵。C．發(fā)達(dá)的工業(yè)社會(huì)帶來了普遍異化，“手作”逆工業(yè)化的措施，是與異化抗?fàn)幍牧α?。D．個(gè)體在“手作”實(shí)踐中超越對(duì)勞動(dòng)及自身工具性的認(rèn)識(shí)，從而實(shí)現(xiàn)了個(gè)體的全面發(fā)展。3．（2022?涼山州模擬）閱讀下面文字，完成問題。針對(duì)近年來網(wǎng)絡(luò)熱點(diǎn)話題“男孩危機(jī)”，《北京青年報(bào)》記者采訪了北京師范大學(xué)兒童性別教育課題研究負(fù)責(zé)人劉文利教授。記者：現(xiàn)在有一種觀點(diǎn)，認(rèn)為要防止“男生女性化傾向”“男孩要有男孩樣，女孩要有女孩樣”，您如何看待這種觀點(diǎn)？劉文利：這個(gè)說法是缺乏性別平等視角的，什么是男孩樣？什么又是女孩樣？男孩的標(biāo)準(zhǔn)是有力量，有對(duì)抗性，但如果一個(gè)男孩溫柔體貼，那就是沒有男孩樣了嗎？反過來，如果一個(gè)女生堅(jiān)強(qiáng)而有力量，是不是就不是女孩樣了？記者：這種觀點(diǎn)認(rèn)為，應(yīng)該通過運(yùn)動(dòng)來強(qiáng)化男、女生各自的氣質(zhì)，您怎么看？劉文利：男生就要參加足球、籃球這樣對(duì)抗性的運(yùn)動(dòng)，而女生就要去學(xué)習(xí)體操、瑜伽這些培養(yǎng)形體的運(yùn)動(dòng)。為什么女生就不能去踢足球呢？中國女足不是比男足好很多嗎？體操王子李寧可是男性??！無論什么性別的人都有權(quán)利選擇喜歡或擅長的運(yùn)動(dòng)。記者：有一些男明星化妝、戴首飾，引發(fā)一些男生效仿，您怎么看？劉文利：這是現(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)發(fā)達(dá)后，視頻化的傳播途徑將藝人們更多的展現(xiàn)給大家。性別教育中有一部分內(nèi)容，叫“媒介素養(yǎng)與性別”。這部分內(nèi)容會(huì)告訴我們，那樣的形象需要很多的技術(shù)手段，并不是真實(shí)的、生活化的，更不是大多數(shù)人的情況。你看國慶閱兵的時(shí)候，我們的軍人多么豪邁！但你不能要求所有的男孩都跟軍人一樣。有的男生達(dá)不到社會(huì)定義的男人要求，他們很有可能就會(huì)成為校園霸凌的對(duì)象。記者：這種情況明顯嗎？劉文利：我們課題組做過研究，專門調(diào)查學(xué)校里的霸凌現(xiàn)象。發(fā)現(xiàn)男生的校園霸凌，主要表現(xiàn)在年齡更大、身體更壯、個(gè)子更高的男生對(duì)發(fā)育較慢的男生的欺凌。所以說，當(dāng)你用一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去衡量男生的時(shí)候，達(dá)不到這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的男生，就成了少數(shù)群體，他們就更有可能成為被攻擊的對(duì)象。記者：社會(huì)對(duì)于男生女性化的批評(píng)很多，反過來對(duì)于女生男性化的容忍度卻很高，這種現(xiàn)象是什么原因？劉文利：這背后是對(duì)女性形象的貶低。我們批評(píng)男生的時(shí)候，總是會(huì)說“你怎么跟個(gè)娘們兒似的”，但反過來對(duì)于男性化的女生，卻常常說她是“女漢子”。在我看來，這是因?yàn)閭鹘y(tǒng)上男性掌握著巨大的權(quán)力，而女性處于被貶低的地位。但隨著女性地位的提高，平等意識(shí)增強(qiáng)，很多男性感受到了威脅，于是“不男人”就批評(píng)，“像男人”就表彰。中國每個(gè)階層的人都缺乏性別教育知識(shí)。2018年頒布的《聯(lián)合國國際性教育技術(shù)指導(dǎo)綱要》中，性別平等教育是其中一個(gè)獨(dú)立的單元，并且貫穿性教育的始終。記者：您認(rèn)為還有什么方式可以進(jìn)一步提高男女平等意識(shí)嗎？劉文利：從基礎(chǔ)的角度來說，最根本的就是開展性別教育。在教育部門設(shè)立性別平等咨詢委員會(huì)。國務(wù)院印的《中國發(fā)婦女發(fā)展綱要（2011﹣2020）》中明確提出，性別平等原則要在各級(jí)各類教育中有充分體現(xiàn)，國家級(jí)的教材中，要充分體現(xiàn)性別平等原則，在教育法規(guī)和政策的制定、修訂和評(píng)估中，要增加性別平等視角，落實(shí)性別平等。我舉個(gè)最簡單的例子，教材中有一篇關(guān)于周恩來總理的妻子鄧穎超同志的文章，鄧穎超同志是我國非常杰出的政治領(lǐng)導(dǎo)人和社會(huì)活動(dòng)家，但她在教材中出現(xiàn)的畫面是在給周總理補(bǔ)衣服。從這里也能看出，女性形象在教材中出現(xiàn)時(shí)，更多的是以為家庭服務(wù)、為丈夫服務(wù)的角色呈現(xiàn)的。在教材中，職業(yè)的女性形象非常少，女性對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)很少在教材中反映出來。（摘編自《中國青年報(bào)?社評(píng)網(wǎng)》）（1）下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是A.記者認(rèn)為現(xiàn)在有一種“男生女性化傾向”“男孩要有男孩樣，女孩要有女孩樣”。對(duì)此劉文利教授表示并不認(rèn)同。B.針擇對(duì)喜通歡過或運(yùn)擅動(dòng)長來的強(qiáng)運(yùn)化動(dòng)性。別意識(shí)的觀點(diǎn)，劉文利教授認(rèn)為無論什么性別，每個(gè)人都有權(quán)利選C.性別教育中的“媒介素養(yǎng)與性別”是引導(dǎo)人們了解媒介形象并不是真實(shí)的、生活化的，更不是大多數(shù)人的情況。D.劉文利教授認(rèn)為批評(píng)男生“你怎么跟個(gè)娘們兒似的”和表揚(yáng)女生“女漢子”一樣，都是缺少性別平等視角的說法。（2）下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的分析和評(píng)價(jià)，正確的一項(xiàng)是A.“男孩危機(jī)”成為網(wǎng)絡(luò)熱點(diǎn)話題，反映出社會(huì)對(duì)男生女性化傾向的擔(dān)憂，因?yàn)樗嵏擦巳藗兤毡榈膶徝栏惺?。B.男明星化妝、戴首飾，只顧一己之私而忽略了作為共眾形象的引領(lǐng)作用，誤導(dǎo)不少男生效仿從而混淆了性別。C.女性化的男生成為少數(shù)群體，更有可能成為被攻擊的對(duì)象，調(diào)查表明在男生的校園霸凌中他們是主要的受害者。D.即使是在教材中，也缺乏性別平等的視角。在教材中，職業(yè)的女性形象非常少，也很少反映女性對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)。（3）結(jié)合材料，簡要概括提高男女平等意識(shí)有哪些途徑。4．（2022?河南二模）閱讀下面的文字，完成下面小題。中國古代體育是古代中華民族有目的、能動(dòng)地改造人類社會(huì)及人類自身的活動(dòng)，以其豐富的運(yùn)動(dòng)形式、多樣的文化特質(zhì)，孕育出具有獨(dú)特東方人文特點(diǎn)的體育精神。主要體現(xiàn)為：追求天人合一的境界。發(fā)軔于先秦時(shí)期的“天人合一”思想，源于《莊子?外篇?山木》的“人與天一也”的理念。這種“天人合一”的理念，在古代體育中得到不同程度的體現(xiàn)，如從人類生產(chǎn)生活實(shí)踐中演化而來的跑、跳、投等早期體育活動(dòng)，其動(dòng)機(jī)和活動(dòng)的范圍，均顯示出對(duì)自然的順應(yīng)、人與自然的和諧。再如蹴鞠、禮射、武術(shù)等體育活動(dòng)，在表現(xiàn)形式和競賽規(guī)則等方面，將“天人合一”視為人類通過體育活動(dòng)獲得健康發(fā)展的哲學(xué)基礎(chǔ)和理論基石。如此，古代體育追求的并不是人對(duì)自然的對(duì)抗與挑戰(zhàn)，而是兩者的協(xié)調(diào)與順?biāo)?，并在此基礎(chǔ)上追求身體和精神于同一過程中得到頤養(yǎng)。這也是以中國古代體育為代表的東方體育文化追求的理想境界。自強(qiáng)不息的積極進(jìn)取精神。中國古代體育作為古人實(shí)用主義意義上的“安身”活動(dòng)，亦處處體現(xiàn)著“自強(qiáng)不息”的積極進(jìn)取精神。在古代體育的龐大運(yùn)動(dòng)體系中，以武術(shù)、保健養(yǎng)生乃至形式多樣的球類活動(dòng)為代表的運(yùn)動(dòng)形式，無論是它們的活動(dòng)特點(diǎn)還是規(guī)則要求，均體現(xiàn)著古人對(duì)命運(yùn)不屈不懈的抗?fàn)帲蔑@著古人對(duì)生命“生生不息”的追求。從《呂氏春秋?盡數(shù)》之“流水不腐，戶樞不蠹，動(dòng)也”的“生命在于運(yùn)動(dòng)”理念的提出，到千年之后中國體育大師顏元“養(yǎng)身莫善于習(xí)動(dòng)”、日動(dòng)而日強(qiáng)的主張，古人均將“自強(qiáng)不息”的積極進(jìn)取精神融進(jìn)了中國古代體育的發(fā)展之中。身心兼修的生命整體優(yōu)化觀。這種觀念最突出地體現(xiàn)在中國古代體育動(dòng)與靜、神與形、勞與逸這三對(duì)基本矛盾的統(tǒng)一中。正是這種既科學(xué)又實(shí)用的生命整體優(yōu)化觀，構(gòu)成了古代體育健身功能的理論精華。如保健養(yǎng)生術(shù)強(qiáng)調(diào)人的機(jī)體內(nèi)運(yùn)動(dòng)與外運(yùn)動(dòng)的高度統(tǒng)一，而這種通過整個(gè)身體運(yùn)動(dòng)使自我意識(shí)得以調(diào)控，進(jìn)而使動(dòng)作達(dá)到松靜自然、身隨氣動(dòng)、氣由意領(lǐng)、動(dòng)靜結(jié)合、渾然化一的運(yùn)動(dòng)方式，就是身心并育這一生命整體優(yōu)化觀念的展現(xiàn)。古代體育中的太極拳、五禽戲、八段錦等健身養(yǎng)生功法，雖然各自的功能和鍛煉方法具有不同的特點(diǎn)，但終極目標(biāo)皆是通過身心并育的整體優(yōu)化功能，使人體動(dòng)作能力和身心健康達(dá)到俱佳水平。循規(guī)守禮的傳統(tǒng)道德規(guī)范。德育為先、德禮并重是中國古代體育的一大特點(diǎn)。如商周時(shí)期盛行的射禮，就被孔子解釋為“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子”（《論語?八佾》），將射禮這一重要的集體性體育活動(dòng)提升為一種外在社會(huì)規(guī)范，內(nèi)化為一種行為習(xí)慣，使循規(guī)守禮的體育形式轉(zhuǎn)化為教化民眾的重要手段，并成為融入道德傳統(tǒng)的標(biāo)志。再如以“君子之爭”模式框定的御術(shù)、龍舟競渡等項(xiàng)目，在競爭過程中也被打上禮儀規(guī)范的烙印。其實(shí)，如果透過表面而尋其內(nèi)涵，這類古代體育中循規(guī)守禮的傳統(tǒng)道德模式，亦不失為古代體壇上最佳的“維穩(wěn)”工具，因?yàn)樗谝欢ǔ潭壬鲜构糯w育達(dá)到了持久的“等級(jí)和諧”狀態(tài)。當(dāng)代，隨著人類生活的巨大變化，由中國古代體育演進(jìn)而來的中國傳統(tǒng)體育，將會(huì)為當(dāng)代人類體育提供一種新的以促進(jìn)人類健康發(fā)展為目的的運(yùn)動(dòng)模式，并與世界現(xiàn)代競技體育一起為人類體育文化的發(fā)展與進(jìn)步作出更大貢獻(xiàn)。（摘編自崔樂泉《中國古代體育精神及其文化特質(zhì)》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是A.“天人合一”理念體現(xiàn)在古代體育的動(dòng)機(jī)和活動(dòng)范圍、表現(xiàn)形式和競賽規(guī)則等方面。B.武術(shù)、保健養(yǎng)生以及球類活動(dòng)等均體現(xiàn)著古人不屈不撓、自強(qiáng)不息的積極進(jìn)取精神。C.古代體育健身功能的理論精華就是通過運(yùn)動(dòng)調(diào)控意識(shí)的身心兼修的生命整體優(yōu)化觀。D.循規(guī)守禮的傳統(tǒng)道德規(guī)范，一定程度上使古代體育達(dá)到了持久的“等級(jí)和諧”狀態(tài)。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是A.文章采用了總分的結(jié)構(gòu)形式，論證了中國古代體育精神的文化特質(zhì)及其積極影響。B.文章主體部分緊扣中心話題，從不同方面、多角度進(jìn)行分析，論證充分，層次清晰。C.文章直接引用《莊子》《呂氏春秋》《論語》的內(nèi)容，使論證有力且富有文化氣息。D.文章通過列舉一些具體的體育活動(dòng)來闡釋觀點(diǎn)，這樣有助于深入理解體育精神。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是A.中國古代體育在改造社會(huì)及自身的活動(dòng)中展現(xiàn)出東方體育文化追求的理想境界。B.古代體育遵循天人合一的理念，因此古代體育中不存在人對(duì)自然的對(duì)抗與挑戰(zhàn)。C.人們只要堅(jiān)持練太極、做八段錦，就能夠使動(dòng)作能力和身心健康達(dá)到最佳水平。D.中國傳統(tǒng)體育將會(huì)與世界現(xiàn)代競技體育融為一體，成為一種新的健康運(yùn)動(dòng)模式。5．（2022?涼山州模擬）閱讀下面文字，完成問題。①生活中，美無處不在。每個(gè)人都能根據(jù)自身的體驗(yàn)作出判斷：一朵美的花，一首美的音樂，一處美的風(fēng)景……然而如果進(jìn)一步追問，我們所說的美到底是什么，是事物的物質(zhì)構(gòu)成，形式的顯現(xiàn)，抑或其他？恐怕沒有人能給出確切的答案。②美不等于美的事物，前者是后者得以成立的根源。美本身是永恒的，但美的事物卻因判斷標(biāo)尺的不同而千差萬別。楚王好細(xì)腰，流風(fēng)所及，舉國皆以瘦為美。可到了唐代，豐腴之美成了主流。蘇軾在《孫莘老求墨妙亭詩》中寫道：“短長肥瘦各有態(tài)，玉環(huán)飛燕誰敢憎?！辈煌赜?、不同時(shí)代、不同人群都有不同的審美標(biāo)準(zhǔn)，審美并非是單純的個(gè)體的喜好，而是帶有鮮明的時(shí)代屬性和文化屬性。因此，審美不只與個(gè)體有關(guān)，更與整個(gè)社會(huì)文化的發(fā)展與前進(jìn)方向有關(guān)。引導(dǎo)大眾樹立向上向善的審美追求是社會(huì)治理的應(yīng)有之義。③近年來，隨著短視頻平臺(tái)的崛起，在一種全民狂歡的氛圍下，社會(huì)文化的樣態(tài)已經(jīng)悄然地發(fā)生了一種泥沙俱下、魚龍混雜的改變。其中“審丑”現(xiàn)象的泛濫，特別值得關(guān)注和反思。④“審丑”現(xiàn)象借助互聯(lián)網(wǎng)之力，產(chǎn)生了放大和加速的效應(yīng)，導(dǎo)致了“審丑”的泛濫。從當(dāng)年的鳳姐到今天的泡腳拉面……從庸俗到低俗，再到惡俗，完全以自由落體的速度一路向下。更有甚者，拿中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化戲耍，到處充斥著以丑為美、以假為真的淺薄庸俗。所謂“射墨體”“殺豬體”書法，所謂“比基尼京劇”，所謂“屎尿屁”詩歌，所有這一切，無不是對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的侵犯與褻瀆。⑤“審丑”現(xiàn)象之所以泛濫，并一再突破底線，對(duì)制造者來說無非是追名逐利，流量即金錢的法則讓很多人一夜爆紅、一夜暴富，而這又反過來刺激了更多人的神經(jīng)；平臺(tái)資本為了利益的最大化，更樂于推波助瀾；圍觀者的空虛無聊和缺乏美學(xué)常識(shí)，也是“審丑”現(xiàn)象的催化劑。不怕丑的表演者與不嫌丑的觀賞者在互聯(lián)網(wǎng)的世界里不斷地自嗨、互嗨，表面看起來人畜無害，實(shí)則不然。⑥個(gè)體總是與社會(huì)緊密關(guān)聯(lián)在一起，個(gè)體的社會(huì)生活實(shí)踐匯聚一起就構(gòu)成了完整的社會(huì)生活；而社會(huì)文化的創(chuàng)造、積淀和流傳也必然要體現(xiàn)在個(gè)體的活動(dòng)之中。馬克思指出，文化是人在認(rèn)識(shí)自然和改造自然的過程中將自身本質(zhì)力量對(duì)象化的結(jié)果，是自然人化和人自然化的過程中的產(chǎn)物，是自然人化和人化自然的統(tǒng)一。人是文化的創(chuàng)造者，文化是人成長的社會(huì)語境。文化一旦創(chuàng)生，反過來成為一種塑造力量，影響身處其中的每一個(gè)個(gè)體的成長，最終影響社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程。⑦“審丑”現(xiàn)象的泛濫，給這個(gè)社會(huì)提供的只有平庸和丑陋，拉低了整個(gè)社會(huì)文化的高度。漢代劉向《說苑?雜言》中引用孔子的話：“與善人居，如入芝蘭之室，久而不聞其香，則與之化矣；與惡人居，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭，亦與之化矣。”“審丑”現(xiàn)象的泛濫，會(huì)讓沉浸其中的大眾逐漸喪失基本的判斷力，美丑不分、榮辱不清、是非不明，最終導(dǎo)致社會(huì)文化的沉淪。正如尼爾?波茲曼在《娛樂至死》中寫的那樣：“‘娛樂至死’的可怕之處不在于娛樂本身，而在于人們?nèi)諠u失去對(duì)社會(huì)事物進(jìn)行嚴(yán)肅思考和理智判斷的能力，在于人們被輕佻的文化環(huán)境培養(yǎng)成無知無畏又不自知的社會(huì)群體?！雹辔幕且粋€(gè)國家和民族最重要的軟實(shí)力，當(dāng)今世界，風(fēng)云激蕩，如果我們不能堅(jiān)守正確的文化前進(jìn)方向，喪失了正確的審美判斷，那么我們最終剩下的，只有庸俗、丑陋、浮躁。我們最終失掉的不止是世界，還有我們自己。（摘編自《光明網(wǎng)?文藝評(píng)論》，作者韓偉、李菲）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是A.美是可以根據(jù)自身經(jīng)驗(yàn)判斷出來的，但是美并不等于美的事物。B.“短長肥瘦各有態(tài)，玉環(huán)飛燕誰敢憎”，說明美并不是永恒的。C.審美不止是個(gè)體的喜好，它還帶有鮮明的時(shí)代屬性和文化屬性。D.“審丑”的泛濫，以其平庸和丑陋拉低了整個(gè)社會(huì)文化的高度。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是A.文章第于段運(yùn)用舉例、對(duì)比、引用的論證方法，既證明了論點(diǎn)又引申出審美的時(shí)代屬性和文化屬性這一結(jié)論。B.文章語言嚴(yán)謹(jǐn)，在論述“審丑”與現(xiàn)代媒體關(guān)系時(shí)作者用“隨著”“借助”，說明“審丑”現(xiàn)象此前就一直存在。C.文章第輿段作者轉(zhuǎn)引孔子的話，是為了證明“審丑”現(xiàn)象泛濫提供的平庸和丑陋拉低了整個(gè)社會(huì)文化的高度。D.文章先從美、美的事物和審美談起，強(qiáng)調(diào)了審美的時(shí)代和社會(huì)屬性，然后揭示“審丑”現(xiàn)象泛濫的危害性。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是A.不同地域、不同時(shí)代、不同人群都有不同的審美標(biāo)準(zhǔn)，因此審美完全是個(gè)體行為，對(duì)此社會(huì)應(yīng)予以包容。B.互聯(lián)網(wǎng)對(duì)業(yè)已存在的“審丑”現(xiàn)象起到了放大和加速的作用，導(dǎo)致“審丑”的泛濫并惡化了社會(huì)文化生態(tài)。C.“審丑”現(xiàn)象的泛濫原因是多方面的，既有個(gè)人的追名逐利，平臺(tái)的利益最大化，也和圍觀者的素養(yǎng)有關(guān)。D.文化是一個(gè)國家和民族最重要的軟實(shí)力，如果喪失了正確的審美判斷，我們失掉的不止是世界還有我們自己。6．（2022?包頭一模）閱讀下面的文字，完成下列各題。唐代李漢在為老師韓愈所寫的《昌黎先生集序》中指出：“文者，貫道之器也；不深于斯道，有至焉者，不也?！崩顫h以“五經(jīng)”進(jìn)行佐證，指出文章是承載道的工具和手段；尊道而非浮飾的文辭，才能成就傳世經(jīng)典。這是對(duì)韓愈文學(xué)思想的概括，乃中唐古文運(yùn)動(dòng)的理論基礎(chǔ)之一。“安史之亂”以后，亟待恢復(fù)社會(huì)秩序，收拾人心，重整綱常。在這一背景下，韓愈發(fā)起古文運(yùn)動(dòng)，重視傳承儒家道統(tǒng)，反對(duì)六朝至初唐文學(xué)忽視內(nèi)容、單純追求辭藻的綺靡文風(fēng)。文的原始意義當(dāng)為一種帶有強(qiáng)烈社會(huì)意義的身體修飾，其線條、圖案作何種文飾，是由種族、成年、圖騰等觀念決定的。這使文的內(nèi)涵從其發(fā)韌之初就表現(xiàn)出強(qiáng)烈的社會(huì)政治倫理傾向。古人以文命名的事物，既包含著秩序井然、文采絢爛這樣一種理想世界，同時(shí)也具有社會(huì)的規(guī)范性與藝術(shù)的審美性雙重的內(nèi)在規(guī)定。周代社會(huì)以行為藝術(shù)化、規(guī)范化統(tǒng)一的“禮樂”著稱，后世常冠之以文的稱謂。中國最早一批典籍如“六經(jīng)”之類，恰恰產(chǎn)生在周代這樣一個(gè)文風(fēng)濃郁的時(shí)期。孔子把它們稱為“文獻(xiàn)”，是既關(guān)乎倫理品格規(guī)范性又關(guān)乎藝術(shù)水準(zhǔn)審美性的一種高度評(píng)定。如果說道這一詞語由最早的“道路”進(jìn)而引中出“規(guī)律”“方法”“秩序”的話，那么中國古代關(guān)于文的命名已經(jīng)把這種象征規(guī)范性的道包含其中。文對(duì)道的這種內(nèi)在要求，整體上影響和塑造了中國古代文學(xué)和中國文論。“文以貫道”是我國傳統(tǒng)文人士大夫“文論”的最高標(biāo)準(zhǔn)?？鬃雨P(guān)于“文質(zhì)彬彬”的論述以及“志于道”的理想，較早為儒家主導(dǎo)下的文論標(biāo)準(zhǔn)奠定了基石。先秦儒道把道看作客觀事物規(guī)律，又把“圣賢”作為道的體現(xiàn)者，顯現(xiàn)出制文以明道的理念。南朝文學(xué)理論家劉勰指出：“道沿圣以垂文，圣因文而明道?！表n愈之后，北宋理學(xué)家周救頤首次明確“文所以載道也”的主張。朱兼說：“道者文之根本，文者道之枝葉。惟其根本乎道，所以發(fā)之于文皆道也?！背填U提出“作文害道”“為文亦玩物也”，這些話雖然說得重了一些，但無非仍在強(qiáng)調(diào)道的分量：我們不能理解為完全否定文的價(jià)值，否則就很難解釋二程亦有文作傳于后世了。從哲學(xué)上看，載道之道不能單方面地解釋為具體的“政治主張”或“政治舉措”，毋寧說它是政治的根本、藍(lán)圖與靈魂，近于今人之“政治哲學(xué)”，且富有批判性的功能。它要求文學(xué)以自己的方式闡發(fā)與呈現(xiàn)道的真義，并沒有否定“制文”“作文”甚至“能文”的必要性。韓愈曾說：“若圣人之道不用文則已，用則必尚其能者。能者非他，能自樹立不因循者是也。有文字來，誰不為文，然其存于今者，必其能者也。”韓愈評(píng)判創(chuàng)作的“能者”標(biāo)準(zhǔn)，其實(shí)就是同樣要“重文”。他本人倡導(dǎo)“道統(tǒng)”的同時(shí)，在文體、文風(fēng)、文學(xué)語言等方面取得了突出成就。朱熹既有“言以明道”的主張，又有“文與道俱”的評(píng)判，強(qiáng)調(diào)文與道要始終相統(tǒng)一。20世紀(jì)初，新文學(xué)對(duì)“文以載道”觀的批判，其實(shí)質(zhì)是為了肅清傳統(tǒng)文學(xué)里舊的思想，使之?dāng)[脫約束，真正地解放出來，載之于新道?？傊懊鳌薄柏灐薄拜d”含義雖略有不同，道的內(nèi)涵與外延亦因時(shí)或人而有所改變，但大都表現(xiàn)出文道結(jié)合、以道為主的價(jià)值取向。新時(shí)代，文之“貫通”，集中體現(xiàn)為“弘業(yè)、培元、立心、鑄魂”：以文弘業(yè)，弘的是中華民族復(fù)興偉業(yè)；以文培元，培的是文化建設(shè)基礎(chǔ)；以文立心，立的是一顆為民之心；以文鑄魂，鑄的是時(shí)代之魂。堅(jiān)持“以文貫道”，把人生追求、藝術(shù)生命同國家前途、民族命運(yùn)、人民愿望緊密結(jié)合起來，是造就文藝大師、鑄就文藝高峰的根本途徑。（節(jié)選自朱康有《文者，貫道之器也》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是A.李漢根據(jù)《五經(jīng)》指出文章是用來承載道的，只有尊道而非浮飾的文辭才能成就傳世經(jīng)典。B.古文運(yùn)動(dòng)重視傳承儒家道統(tǒng)，反對(duì)六朝至初唐文學(xué)忽視內(nèi)容、單純追求辭藻的綺靡文風(fēng)。C.孔子認(rèn)為“六經(jīng)”是中國最早的典籍，是因?yàn)樗鼈兌际钱a(chǎn)生在周代這樣文風(fēng)濃郁的時(shí)期。D.朱熹等人雖然特別強(qiáng)調(diào)道的分量，但二程都有文作傳于后世，說明其并未完全否定文的價(jià)值。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是A.文章陳說觀點(diǎn)時(shí)使用“之一”“整體上”“大都”等說法，體現(xiàn)了作者論述語言的準(zhǔn)確嚴(yán)謹(jǐn)。B.文章用例證法和引證法多角度論述了“文以貫道”是中國傳統(tǒng)文人士大夫文論的最高標(biāo)準(zhǔn)。C.文章結(jié)尾論證了“文以貫道”的根本途徑是同國家前途、民族命運(yùn)、人民愿望緊密結(jié)合。D.文章先引出論題提出觀點(diǎn)，然后從文學(xué)和哲學(xué)方面深入論證，最后總結(jié)并補(bǔ)充論述。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是A.文的內(nèi)涵在其發(fā)軔之初表現(xiàn)出強(qiáng)烈的社會(huì)意義，是由種族、成年、圖騰等具有倫理傾向的身體文飾決定的。B.中國古代關(guān)于文的命名已經(jīng)把象征規(guī)范性的道包含其中，整體上影響和塑造了中國古代文學(xué)和中國文論。C.載道之道要求文學(xué)以自己的方式闡發(fā)與呈現(xiàn)道的真義，并沒有否定“制文”“作文”甚至“能文”的必要性。D.強(qiáng)調(diào)文與道要始終相統(tǒng)一，韓愈倡導(dǎo)的“道統(tǒng)”與“重文”和朱熹“言以明道”“文與道俱”的觀點(diǎn)一脈相承。7．（2022?大通縣一模）閱讀下面的文字，完成各題。鄉(xiāng)土文化盛行于風(fēng)土人情尚未受到外來干擾的“純樸”年代，勾連著千百年來中國民眾的情感記憶和“鄉(xiāng)愁”，也貫通著人們對(duì)“鄉(xiāng)土”的審美認(rèn)知。伴隨日益興盛的“鄉(xiāng)村游”等民俗旅游活動(dòng)的熱潮，人們?cè)趥鹘y(tǒng)村落駐足逗留后驚奇地發(fā)現(xiàn)，那些神話傳說、民間故事、民間藝術(shù)、競技游藝、民俗風(fēng)情、村落民居、祠堂廟宇、特色餐飲等，不僅保存了中國農(nóng)耕文明的文化因子，也展現(xiàn)著鄉(xiāng)土文化的恒久魅力和當(dāng)代價(jià)值。在社會(huì)文化的結(jié)構(gòu)和功能發(fā)生深刻蛻變的今天，如何保存和傳承鄉(xiāng)土文化的原生形態(tài)？又如何不斷從“人民的資料庫”——民間文化遺產(chǎn)中汲取資源，更好地傳承、保護(hù)鄉(xiāng)土文化，并在與時(shí)偕行的活態(tài)傳播中使之“新生”？與主要以文獻(xiàn)典籍的“言說”方式而傳承的文人文化不同，鄉(xiāng)土文化主要表現(xiàn)為“活態(tài)”生活方式的代代相傳，因此在鄉(xiāng)土文化傳承保護(hù)中，“人”是最重要的核心因素?；诖?，保護(hù)原住民，也就是保護(hù)鄉(xiāng)土民間文化。最直觀的就是，傳統(tǒng)村落不能“空心化”，一旦村民都遷出去了，長期存在的生活方式、傳統(tǒng)習(xí)俗等便可能很快消亡。鄉(xiāng)土文化往往有其本土適應(yīng)性，通常還有一整套禮俗規(guī)約機(jī)制（如鄉(xiāng)規(guī)民約、倫理道德等）來維系其機(jī)能，所以今天保護(hù)鄉(xiāng)土文化時(shí)，要因地制宜，尊重當(dāng)?shù)毓逃械摹班l(xiāng)風(fēng)民俗”，而不能采用過多的“外力”，來改變這種千百年來自發(fā)形成的“秩序”。就鄉(xiāng)土文化而言，它的生態(tài)觀可以概括為：本土的就是適宜的，也就是最好的；它可以根據(jù)“民眾自愿”“生活便利”“禮俗互動(dòng)”原則來改良優(yōu)化，但不可以推倒重來。所以對(duì)于鄉(xiāng)土文化保護(hù)來說，更為重要的是要樹立“原生態(tài)”而不是“進(jìn)化論”的觀念。老百姓的日常生活中，許多用文字難以表述的鄉(xiāng)土民俗也具有較高的審美價(jià)值。這種鄉(xiāng)土民俗文化，其根本價(jià)值在于它具有生活特征的“內(nèi)價(jià)值”。例如，在傳統(tǒng)村落旅游開發(fā)的過程中，要梳理當(dāng)?shù)匚拿}，保護(hù)千百年來積淀形成的農(nóng)耕生活習(xí)俗、傳統(tǒng)節(jié)慶和故事傳說，展現(xiàn)原生態(tài)的百姓日常生活；而不能單純看中它的“外價(jià)值”，僅僅保持外貌上的古風(fēng)、古香、古色。保護(hù)和傳承傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文化，當(dāng)然也要兼顧現(xiàn)代人的生產(chǎn)和生活需求。因?yàn)樵∶褚蚕Ｍ^上現(xiàn)代的生活，所以要處理好保留民俗傳統(tǒng)與居民生活方式更新的矛盾。民俗文化學(xué)者在參與“鄉(xiāng)村改造”時(shí)，不能僅憑“拯救鄉(xiāng)村”的熱情，或借“文化精英”的權(quán)力去粗暴“重構(gòu)”，而應(yīng)在讀懂“鄉(xiāng)土美學(xué)”的基礎(chǔ)上，真正把握住原生態(tài)文化的機(jī)理，用“潤物細(xì)無聲”的方式嵌入，包括：依照歷史的舊痕和人們的記憶，恢復(fù)村落的地脈、標(biāo)識(shí)和故貌；為當(dāng)?shù)卣砗屯诰蜇У臍v史知識(shí)、故事及歷史口碑文化等。反之，過于大膽的現(xiàn)代化改造，可能是對(duì)傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文化的破壞。中國文化歷來重視縱向傳播，即代際傳承。因此，我們要重視借助傳媒教育和現(xiàn)場體驗(yàn)等方式，在年輕一代的記憶中植入鄉(xiāng)土文化的“種子”。鄉(xiāng)土文化的傳承和保護(hù)，必須重視“人”作為文化載體的獨(dú)特作用。年輕一代對(duì)于鄉(xiāng)土文化既是隔膜的，也是可親近的，關(guān)鍵是要找到返回歷史現(xiàn)場、古今對(duì)話的代際傳承通道。同時(shí)，對(duì)于在年輕人中的傳承問題，還特別提醒人們要具備“沙里淘金，慧眼識(shí)寶”的鑒別力，把真正優(yōu)秀的鄉(xiāng)土民間文化發(fā)掘出來，傳承下去。（摘編自徐國源《留住“泥土味”，打造“青春版”——鄉(xiāng)土文化的傳承、保護(hù)與新生》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是A．因?yàn)槿藗冊(cè)趥鹘y(tǒng)村落駐足逗留時(shí)發(fā)現(xiàn)鄉(xiāng)土文化的魅力與價(jià)值，所以催生出日益興盛的“鄉(xiāng)村游”等民俗旅游活動(dòng)。B．文人文化主要是以文獻(xiàn)典籍的“言說”方式薪火相傳，而鄉(xiāng)土文化則主要是以“活態(tài)”的生活方式去傳承。C．具有生活特征的“內(nèi)價(jià)值”，才是老百姓的日常生活中許多用文字難以表述的鄉(xiāng)土民俗文化的根本價(jià)值。D．大刀闊斧地對(duì)鄉(xiāng)村進(jìn)行現(xiàn)代化改造，很可能會(huì)對(duì)傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文化造成一定的破壞，“鄉(xiāng)村改造”要思慮周全。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是A．文章首段談到了鄉(xiāng)土文化的恒久魅力與當(dāng)代價(jià)值，為后文闡述鄉(xiāng)土文化的保護(hù)、傳承與新生張本。B．文章論及鄉(xiāng)土民俗文化的審美價(jià)值時(shí)，以傳統(tǒng)村落旅游開發(fā)為例強(qiáng)調(diào)了農(nóng)耕生活習(xí)俗等“內(nèi)價(jià)值”的重要性。C．文章強(qiáng)調(diào)要保護(hù)和傳承鄉(xiāng)土文化，也要兼顧現(xiàn)代人的生產(chǎn)與生活需求，這體現(xiàn)了作者論述的嚴(yán)謹(jǐn)性。D．文章使用引用論證，引用杜甫《春夜喜雨》中的“潤物細(xì)無聲”，論證了對(duì)鄉(xiāng)村進(jìn)行改造的恰當(dāng)方式。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是A．鄉(xiāng)土文化保護(hù)與傳承的主體是那些神話傳說、民間藝術(shù)、民俗風(fēng)情、村落民居、特色餐飲等。B．鄉(xiāng)土文化因其常有鄉(xiāng)規(guī)民約、倫理道德等禮俗規(guī)約機(jī)制來維系其機(jī)能，故其改變無法采用“外力”。C．鄉(xiāng)土文化保護(hù)者只要讀懂了“鄉(xiāng)土美學(xué)”，就會(huì)懂得要樹立“原生態(tài)”而不是“進(jìn)化論”的觀念。D．為了做好鄉(xiāng)土文化的代際傳承，我們需要找到返回歷史現(xiàn)場、進(jìn)行古今對(duì)話的代際傳承通道。8．（2022?重慶模擬）閱讀下面的文字，完成各題。在涂爾干的社會(huì)整合理論中，個(gè)體結(jié)合為社會(huì)的方式有兩種：一是未分化狀態(tài)下的同質(zhì)性個(gè)體，以機(jī)械整合的方式結(jié)合為社會(huì)；二是高度分化的異質(zhì)性個(gè)體，以有機(jī)整合的方式結(jié)合為社會(huì)。機(jī)械整合和有機(jī)整合本質(zhì)上都是一種以面對(duì)面接觸為基礎(chǔ)的在場整合，二者的差別在于，機(jī)械整合局限于身體可及范圍內(nèi)的面對(duì)面接觸；有機(jī)整合表現(xiàn)為不同職業(yè)群體之間不斷傳遞的面對(duì)面接觸。盡管機(jī)械整合和有機(jī)整合塑造了兩種完全不同的社會(huì)形態(tài)，但是個(gè)體結(jié)合為社會(huì)的空間基礎(chǔ)都是共同在場。然而，互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)不僅改變了社會(huì)生活的時(shí)空結(jié)構(gòu)和個(gè)體結(jié)合方式，而且從根本上改變了社會(huì)整合狀態(tài)，從宏觀秩序的角度看，人類社會(huì)從由機(jī)械整合和有機(jī)整合構(gòu)成的在場整合，進(jìn)入以缺場為基本特征的虛擬整合，也就是通過互聯(lián)網(wǎng)的技術(shù)粘性或數(shù)字化機(jī)制，使虛擬空間中基于特定需求而發(fā)生的非面對(duì)面接觸，形成一種穩(wěn)定聯(lián)系和團(tuán)結(jié)狀態(tài)。相對(duì)于在場整合而言，虛擬整合的革命性變化主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，虛擬整合是一種建構(gòu)性社會(huì)事實(shí)，按照涂爾干的理論邏輯，個(gè)體一旦結(jié)合起來，將會(huì)突生出某種超越個(gè)體層面的社會(huì)事實(shí)。在場整合所產(chǎn)生的超越性社會(huì)事實(shí)，就是一種內(nèi)生性規(guī)范，也就是按照特定方式結(jié)合起來的個(gè)體，受“在場機(jī)制”的約束而生發(fā)出來的群體道德或社會(huì)規(guī)范，但是，個(gè)體在虛擬空間中的結(jié)合，由于缺乏“在場維持機(jī)制”對(duì)彼此的約束，本身無法產(chǎn)生內(nèi)生性規(guī)范。虛擬空間的規(guī)范僅僅是一種網(wǎng)絡(luò)空間的技術(shù)設(shè)定，也就是內(nèi)嵌于代碼的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)規(guī)則。這種虛擬空間中的技術(shù)設(shè)定或技術(shù)規(guī)則，并不是結(jié)合的產(chǎn)物，而是結(jié)合的前提。同時(shí)，來自現(xiàn)實(shí)世界的道德、習(xí)俗和法律被個(gè)體所內(nèi)化之后，也會(huì)投射到網(wǎng)絡(luò)空間，這種被個(gè)體攜帶進(jìn)入的規(guī)范容易被誤識(shí)為虛擬世界自身的規(guī)范。如果按照涂爾干的理論推演，虛擬整合同樣會(huì)產(chǎn)生一種超越性社會(huì)事實(shí)，但這種超越性社會(huì)事實(shí)并不表現(xiàn)為一種規(guī)范性力量，而是一種建構(gòu)性力量，一種跨越時(shí)空的建構(gòu)性力量。其二，虛擬整合未能形成相應(yīng)的道德匹配，在涂爾干的經(jīng)典理論中，在場整合的兩種方式分別形成了兩種不同的集體意識(shí)和道德形態(tài)。其中，機(jī)械整合的集體意識(shí)表現(xiàn)為至高無上的集體主義精神，并從價(jià)值上抽象為一種維護(hù)共同生活的集體道德。面對(duì)集體至上的情感壓力和精神氛圍，個(gè)人完全被集體情感所支配，個(gè)體人格被塑造成一種激情四射和不計(jì)個(gè)人得失的集體人格，有機(jī)整合的集體情感是一種理性的職業(yè)共同體意識(shí)，它表現(xiàn)為職業(yè)共同體的制度化要求，并從價(jià)值上抽象化為一種維護(hù)獨(dú)立生活的職業(yè)道德。職業(yè)共同體中的個(gè)體人格被職業(yè)道德塑造成由敬業(yè)主義和職業(yè)精神所表征的職業(yè)人格，總體上看，農(nóng)業(yè)社會(huì)和工業(yè)社會(huì)都發(fā)展出一套與兩種整合方式相匹配的道德形態(tài)。但是，在網(wǎng)絡(luò)生活中，由于虛擬整合未能像在場整合一樣創(chuàng)造規(guī)范，因而也不存在維持規(guī)范的集體意識(shí)。從這個(gè)意義上說，網(wǎng)絡(luò)社會(huì)是一個(gè)沒有集體意識(shí)的社會(huì)，也就無法從價(jià)值上抽象出維護(hù)虛擬生活的道德形態(tài)。由于缺乏相應(yīng)的道德匹配，虛擬整合中的實(shí)踐關(guān)系只能依靠兩種途徑進(jìn)行調(diào)節(jié)和規(guī)范：一是虛擬空間的技術(shù)設(shè)定或技術(shù)規(guī)則；二是個(gè)體在線下實(shí)踐所內(nèi)化的道德規(guī)范。對(duì)于前者來說，技術(shù)設(shè)定確實(shí)能夠發(fā)揮或替代社會(huì)規(guī)范的作用，但是，這些技術(shù)設(shè)定主要是由虛擬生活的操縱者（平臺(tái)）所主導(dǎo)的技術(shù)規(guī)則，是一種不對(duì)稱的技術(shù)設(shè)定，技術(shù)本身沒有價(jià)值傾向和道德屬性，但是不對(duì)稱的技術(shù)設(shè)定很容易在規(guī)則的掩蓋下被操縱者變成服務(wù)于自我的技術(shù)設(shè)定，甚至充當(dāng)其技術(shù)作惡的工具和渠道。對(duì)于后者來說，用戶在線下實(shí)踐所內(nèi)化的道德規(guī)范則面臨著兩個(gè)問題：一是線下所內(nèi)化的道德規(guī)范，要么是與有機(jī)整合相匹配的職業(yè)道德，要么是與機(jī)械整合相匹配的集體道德，在道德屬性上與虛擬整合并不匹配；二是由于在場機(jī)制缺失，線下所內(nèi)化的道德規(guī)范進(jìn)入虛擬空間后將會(huì)弱化。虛擬空間這樣一種非常態(tài)環(huán)境對(duì)（傳統(tǒng)）道德規(guī)范效力的發(fā)揮構(gòu)成了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。比如，在2020年上半年因新冠肺炎疫情暴發(fā)而進(jìn)行的網(wǎng)絡(luò)教學(xué)中，線下課堂上被高度規(guī)訓(xùn)的中小學(xué)生普遍變成了線上教學(xué)的“神獸”，就是這種弱化的具體表現(xiàn)。總之，虛擬整合驚人的技術(shù)建構(gòu)力，在面對(duì)用戶在線下實(shí)踐所內(nèi)化的道德規(guī)范時(shí)，要么因規(guī)范錯(cuò)位而互不相及，要么因規(guī)范弱化而無濟(jì)于事。（摘編自張兆曙《虛擬整合與平臺(tái)社會(huì)的來臨》）（1）下列對(duì)原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是A.互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)從根本上改變了社會(huì)整合狀態(tài)，人類社會(huì)進(jìn)入虛擬整合階段而不再采用在場整合方式。B.虛擬空間中個(gè)體之間的非面對(duì)面接觸的特定需求，通過互聯(lián)網(wǎng)的技術(shù)粘性或數(shù)字化機(jī)制得以實(shí)現(xiàn)。C.虛擬整合雖以內(nèi)嵌于代碼的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)規(guī)則為前提，但與在場整合一樣會(huì)產(chǎn)生超越個(gè)體層面的社會(huì)事實(shí)。D.個(gè)體在線下所內(nèi)化的道德規(guī)范在網(wǎng)絡(luò)空間面臨著規(guī)范錯(cuò)位和規(guī)范弱化兩個(gè)問題，后者的挑戰(zhàn)更為嚴(yán)峻。（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是A.現(xiàn)實(shí)世界的道德、習(xí)俗和法律不是虛擬世界自身的規(guī)范，但依然會(huì)在虛擬世界起調(diào)節(jié)和規(guī)范作用。B.虛擬整合未能形成與之相應(yīng)的道德匹配，但這并不意味著網(wǎng)絡(luò)社會(huì)是一個(gè)完全沒有集體意識(shí)的社會(huì)。C.虛擬整合是一種建構(gòu)性力量而并不是一種規(guī)范性力量，這意味著它將個(gè)體結(jié)合為社會(huì)的能力更強(qiáng)大。D.要防止技術(shù)設(shè)定被平臺(tái)用于服務(wù)自我甚至技術(shù)作惡，就必須加強(qiáng)個(gè)體在線下實(shí)踐中道德規(guī)范的內(nèi)化。（3）下列各項(xiàng)中，所述網(wǎng)絡(luò)行為屬于虛擬整合中“技術(shù)作惡”的一項(xiàng)是A.網(wǎng)絡(luò)商品經(jīng)營者規(guī)定恕不退貨或者退換貨須向其提出申請(qǐng)，審核通過后方可接受退換貨。B.網(wǎng)站和APP在用戶不知情的情況下，以強(qiáng)制捆綁、隱藏等方式將功能軟件安裝在用戶系統(tǒng)中收集用戶信息。C.移動(dòng)應(yīng)用商店、移動(dòng)智能終端等網(wǎng)絡(luò)信息內(nèi)容服務(wù)平臺(tái)預(yù)置應(yīng)用軟件和內(nèi)置信息內(nèi)容服務(wù)首屏、推薦區(qū)。D.網(wǎng)絡(luò)直播平臺(tái)利用冬奧會(huì)的話題熱度，未經(jīng)許可將體育賽事節(jié)目中的片段以短視頻形式播出。（4）請(qǐng)簡要說明文章的論證方法。（5）在2020年上半年因新冠肺炎疫情暴發(fā)而進(jìn)行的線上教學(xué)中，暴露出了不少的弊端，請(qǐng)根據(jù)文章，談?wù)勀銓?duì)如何提高線上教學(xué)質(zhì)量的看法。9．（2022?成都模擬）閱讀下面的文字，完成下列各題。百余年前，嚴(yán)復(fù)在譯介西方法學(xué)文獻(xiàn)時(shí)，敏銳地意識(shí)到中西方語言中“法”概念上存在的重大差異：“西文‘法’字，于中文有理、禮、法、制四者之異譯?！碑?dāng)代學(xué)者普遍認(rèn)識(shí)到，中文概念上的“法”限于律令等規(guī)則條文，這與羅馬法等西方概念的多元涵蓋性判然有別。在價(jià)值意涵層面，中國古代“法”的概念在本體的正當(dāng)性方面并不著力措意。先秦法家和部分道家論述中，“法”普遍被喻為繩墨、權(quán)衡、規(guī)矩、度量等規(guī)制工具，實(shí)證工具主義的特質(zhì)突出。漢初成書的《文子?上義》提出：“法制禮樂者，治之具也，非所以為治也?！贝苏f為史遷和班固改造后沿襲。由此以降，中國的“法”概念具有突出的實(shí)證規(guī)范性和工具性的意涵。相比而言，在羅馬法的古典時(shí)期，“法”具有更強(qiáng)的價(jià)值意涵。羅馬法雖然不注重抽象歸納、具有明顯實(shí)用主義傾向，但法學(xué)家們對(duì)法與正義、法的理性、法的精神等自然法主題有所關(guān)注。同時(shí)，在實(shí)踐中，古羅馬法學(xué)家們將自然法注入形式法的實(shí)踐中，使“法”與“正義”實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的統(tǒng)一。中國早期文明中并非沒有對(duì)法的正當(dāng)性關(guān)懷。中國先人更多地將正當(dāng)性的價(jià)值內(nèi)涵賦予更具有涵攝力的“禮”，因?yàn)槎Y具有根本制度、具體規(guī)范儀節(jié)和評(píng)價(jià)人物事件標(biāo)準(zhǔn)等多層意義?？梢哉f，羅馬“法”的價(jià)值內(nèi)涵，在類似時(shí)代的中國更豐富地體現(xiàn)在對(duì)“禮”正當(dāng)性證成中，而中國的“法”則主要呈現(xiàn)出工具實(shí)用的價(jià)值面相。中國傳統(tǒng)中“法”的概念、價(jià)值意涵，相當(dāng)程度上可以從法律人的角度進(jìn)行解釋。在特定的社會(huì)階層和權(quán)力結(jié)構(gòu)中，法律人群體所具有的地位和作用對(duì)“法”產(chǎn)生明顯影響。在集權(quán)體制下，秦和西漢前期的法律人主要是中央司法官，他們都具有明顯的官僚性，總體上是皇權(quán)的附庸。西漢中期儒學(xué)興起后產(chǎn)生的士大夫階層獲得相當(dāng)大的話語權(quán)，形成一定程度上可能抗衡和制約皇權(quán)的穩(wěn)定力量。他們推動(dòng)了禮法合流過程，在實(shí)踐意義上改變了“法”的運(yùn)行狀況。但他們著力于建構(gòu)“禮”的體系，關(guān)注點(diǎn)在于更廣義的意識(shí)形態(tài)層面，律學(xué)只是經(jīng)學(xué)的附屬和延伸，未形成“法”的獨(dú)立知識(shí)體系，因此也沒有形成專門的職業(yè)群體。而在古羅馬，共和制和元首制前期的法律人主要包括執(zhí)法官、論辯人和法學(xué)家，普遍具有貴族或騎士身份，有足夠的政治影響力和知識(shí)話語權(quán)。在共和制時(shí)期，哲學(xué)家、演說家和法學(xué)家是同一群體。他們利用自己的知識(shí)優(yōu)勢(shì)和話語權(quán)，借助希臘的論辯水和邏輯學(xué)，將“法”打造為涵攝力豐富的概念，并在相當(dāng)程度上建構(gòu)起對(duì)“法”的控制權(quán)。在這個(gè)意義上，古羅馬的法和法學(xué)真有意識(shí)形態(tài)的意義。法律職業(yè)群體的形成及其權(quán)力，是社會(huì)階層和敗治權(quán)力結(jié)構(gòu)的反映和結(jié)果，并進(jìn)而產(chǎn)生對(duì)“法”的不同理解和運(yùn)作方式。同時(shí)，制度形成后，基于路徑像賴而產(chǎn)生的文化連續(xù)性，使因果要素的作周關(guān)系更為復(fù)雜。即使作為基本動(dòng)因的社會(huì)階層和權(quán)力結(jié)構(gòu)發(fā)生一定程度的變化。如果不形成額覆性變革，法律職業(yè)群體的地位、作周及法的運(yùn)行也只會(huì)產(chǎn)生漸變，甚至有些方面仍延續(xù)因有形態(tài)。《摘編自王志強(qiáng)《中國傳統(tǒng)中的“法”與法律人——中西早期帝國的比較》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是A.嚴(yán)復(fù)認(rèn)為中西方語言中的“法”概念上存在明顯差異，西文“法”字包含著中文“理、禮、法、制”四層內(nèi)涵。B.先秦法家和道家普遍將“法”喻為繩墨、權(quán)衡、規(guī)矩、度量等規(guī)制工具，突出了“法”的實(shí)證工具主義特質(zhì)。C.中國古代的“法”沒有正當(dāng)性關(guān)懷，正當(dāng)性的價(jià)值內(nèi)涵被更多地賦予涵攝了根本制度等多層意義的“禮”。D.秦和西漢前期的法律人主要是中央司法官，他們作為士大夫階層的代表還沒有足夠的話語權(quán)以制約皇權(quán)。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是A.文章先從中西語言中“法”的概念談起，由概念面價(jià)值意涵，進(jìn)測分析原因，層層深入。脈絡(luò)清晰。B.基于中西比較的立場，文章運(yùn)用正反對(duì)比的論證方法，從不同方面比較了古代中西方“法”的差異。C.文章引用《文子?上義》，是為了證明中國古代的“法”概念具有突出的實(shí)證規(guī)范性和工具性意涵。D.文章詳細(xì)分析了中國古代和古羅馬不同時(shí)期的法律人的構(gòu)成及其對(duì)“法”的影響，使論證更加嚴(yán)謹(jǐn)。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是A.羅馬法在古典時(shí)期雖然有實(shí)用主義傾向，但更看重其價(jià)值意涵而不是實(shí)證規(guī)范性和工具性的意涵。B.如果酒漢時(shí)期的土大大階層能君力于“法”的建構(gòu)，“法”有可能成為具有意識(shí)形態(tài)意義的體系。C.中西畢期帝國對(duì)“法”的理解及遠(yuǎn)作方式的不同，是法律人的社會(huì)階層和政治權(quán)力結(jié)構(gòu)影響的結(jié)果。D.從長選來看，文化的連續(xù)性可能比社會(huì)階層和權(quán)力結(jié)構(gòu)對(duì)法的運(yùn)行和法律職業(yè)群體的。10．（2022?廣西二模）閱讀下面的文字，完成下列各題。①廉字的本義是堂之側(cè)邊、棱也，引申為直也，即正直。廉也被解釋為清也，潔也，即清廉，因此一個(gè)官員不貪、不受、不茍取也被稱為廉吏。廉還被解釋為儉也，省也，即節(jié)儉。這是“廉”為人熟知的含義。此外，還有兩個(gè)鮮為人知的含義：一是謹(jǐn)也，自檢也，自檢斂，即謹(jǐn)慎的意思；一是察也，視也，察舉，即視察的意思。可見，“廉”不僅是指清廉、廉潔，還包括了與清正廉潔這一品德相關(guān)的一系列品德。②古代對(duì)官員的考核，是以廉為根本對(duì)官員的品德和能力進(jìn)行全方位的考核?！吨芏Y》是一部通過官制體系展示治國思想的百科全書，《周禮?天官?冢宰?小宰》記載：“以聽官府之六計(jì)，弊群吏之治：一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨?！睗h代鄭康成注解曰：“聽，平治也。平治官府之計(jì)有六事。弊，斷也。既斷以六事，又以廉為本?！币馑际钦f，整治政府事務(wù)的方法有六件事，廉善、廉能、廉敬、廉正、廉法、廉辨，通過這六件事來評(píng)判官員，而這六件事都是以廉為本。③根據(jù)鄭康成的注解，善謂“善其事，有辭譽(yù)也”，做事盡職盡責(zé)，盡善盡美，在百姓之中享有贊譽(yù)。能謂“政令行也”，有能力，能推行政令，把任務(wù)完成好。敬謂“不解于位也”，敬，警也，恒自肅警，即時(shí)刻保持自我警覺，兢兢業(yè)業(yè)，認(rèn)真負(fù)責(zé)，不懈怠。正謂“行無傾邪也”即行為正直，能行中道，沒有邪曲不正的行為。法謂“守法不失也”，不僅守法，依法而行，而且執(zhí)法沒有錯(cuò)失，既不放過一個(gè)壞人，也不冤枉一個(gè)好人。辨謂“辨然不疑惑也”，能夠分辨是非善惡美丑，能決斷沒有疑惑?？梢?，古人對(duì)“廉”的要求不僅僅是不貪污受賄，不違法亂紀(jì)，而是有個(gè)完整的體系，包括工作要干出怎樣的效果（善能），以怎樣的態(tài)度干（敬、正），以及怎樣干（法、辨），也就是態(tài)度、方法和成效。而這六個(gè)方面，都是以廉為本?！傲边@種完整的考核體系在要求官員必須廉潔正直的前提下，還要有所作為，這不僅確保了官場清廉的風(fēng)氣，還杜絕了以不貪為名而不作為現(xiàn)象。④南宋呂本中在《官箴》開篇講道：“當(dāng)官之法，唯有三事：曰清、曰慎、曰勤。知此三者，可以保祿位，可以遠(yuǎn)恥辱，可以得上之知，可以得下之援。”當(dāng)官的法則只有三條，即清廉、謹(jǐn)慎、勤勉，只要守住這三條，就可以保祿位遠(yuǎn)恥辱，既能得到上司的賞識(shí)，也可得到下屬的擁戴。因此，“清、慎、勤”這三字的為官之道，被后人稱為“千古不可易”?？滴趸实墼P親書這三個(gè)大字并刻石宣傳，訓(xùn)示百官，以“清、慎、勤”考核官吏。從這里看出，“廉”始終是古人考核官吏的首要標(biāo)準(zhǔn)。（摘編自《廉：古人考核官吏的首要標(biāo)準(zhǔn)》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是A．“廉”最為人熟知的含義是“清正廉潔”，其他鮮為人知的含義也大都與該含義相關(guān)。B．《周禮》記載了整治政府事務(wù)的方法有六件事，通過這六件以廉為本的事來評(píng)判官員。C．鄭康成對(duì)“六廉”進(jìn)行解讀，認(rèn)為“廉”是個(gè)完整體系，包括工作效果、態(tài)度和方法。D．一個(gè)官員，只要保得住祿位，遠(yuǎn)離恥辱，就能得到上司的賞識(shí)，也能得到下屬的擁戴。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是A．文章通過引用《周禮》等文獻(xiàn)和舉例論證，論證了古代對(duì)官員的考核以“廉”為首要標(biāo)準(zhǔn)。B．文章先點(diǎn)出論題“廉”，詳論以“廉”為根本的全方位官吏考核，縱向深入，最后得出結(jié)論。C．文章詳細(xì)解讀了《周禮》中的“六計(jì)”，順理成章得出古人“以廉為本”的結(jié)論，思路清晰。D．文章論證語言準(zhǔn)確，生動(dòng)幽默，用通俗的語言解釋晦澀的文言引文，掃清了閱讀障礙。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是A．今人對(duì)“廉”的理解側(cè)重于“清廉、不貪”，比古人包括清正廉潔等系列品德的理解要狹隘。B．明朝清官海瑞任職期間疏浚河道，修筑水利工程，禁止徇私受賄，屬于文中所說的“廉吏”。C．“六廉”考核體系是為了確保官場清廉，杜絕以不貪為名的不作為現(xiàn)象，在今仍有借鑒意義。D．《官箴》和《周禮》在當(dāng)官之法上表達(dá)不同，但本質(zhì)上基本一樣，都強(qiáng)調(diào)以“廉”作為根本。11．（2022?安康二模）閱讀下面的文字，完成題目。宋代韓駒說：“作語不可太熟，亦須令生。近人論文，一味忌生語，往往不佳?！焙我杂檬煺Z創(chuàng)作出來的作品欠佳呢？胡仔解釋說：“事淺語熟，更不思究，率爾用之，往往有誤。”從文藝心理學(xué)角度看，正因?yàn)橛谜Z太熟，文人不經(jīng)思考便“率爾用之”，致使創(chuàng)作進(jìn)入了無意識(shí)的自動(dòng)化狀態(tài)，結(jié)果就出現(xiàn)了紕漏。胡仔的說法有點(diǎn)流于皮相之談，其實(shí)這樣炮制的作品即使沒有錯(cuò)誤，也終究是滿紙?zhí)渍Z，缺乏新意，難以擺脫平庸的宿命。王直方在其《詩話》中說：“圓熟多失之平易?！鄙虻聺撛凇墩f詩晬語》中說：“過熟則滑?！北憩F(xiàn)的圓熟，讀者雖然易于接受，但失之于順滑，留下的印象必不深刻，因此接受效果難免會(huì)打折扣。表現(xiàn)的圓熟，還給人似曾相識(shí)的陳舊感，讓人產(chǎn)生審美疲勞，甚至滋生排斥和逆反心理。有見識(shí)的作家，都知道處理好詩文生與熟的關(guān)系。蔡絳在《西清詩話》中記載：“王仲至召試館中，試罷作一絕題于壁云：古木森森白玉堂，長年來此試文章。日斜奏罷《長楊》賦，閑拂塵?？串媺Α！鼻G公見之甚嘆愛，為改作“奏賦《長楊》罷”，且曰：“詩家語如此乃健?！卑选叭招弊嗔T《長楊》賦”改為“日斜奏賦《長楊》罷”，王安石只調(diào)換兩個(gè)字的位置，就充分凸顯了詩歌語言與散文語言的差異，在表達(dá)效果上化慣常為新鮮，化熟悉為陌生，同時(shí)也有一股內(nèi)在的勁健灌注其中。魏慶之在《詩人玉屑》“語不可熟”條中說：“東坡作《聚遠(yuǎn)樓》詩，本合用“青山綠水'對(duì)“野草閑花'，以此太熟，故易以“云山煙水'，此深知詩病者。”蘇東坡深諳“熟”的危害，于是改弦易轍，以陌生化的方式進(jìn)行應(yīng)對(duì)。陌生化理論認(rèn)為：“藝術(shù)的技巧就是使對(duì)象陌生，使形式變得困難，增加感覺的難度和時(shí)間長度，因?yàn)楦杏X過程本身就是審美目的?！碧K軾的對(duì)句，打破了常規(guī)，給人一種春風(fēng)拂面的新鮮感。對(duì)藝術(shù)世界完全陌生，當(dāng)然不可能創(chuàng)作出作品；只有具備了基本的藝術(shù)素養(yǎng)，對(duì)前人藝術(shù)成果有所熟參，對(duì)藝術(shù)形式上的規(guī)則了然于心，藝術(shù)家才能進(jìn)行創(chuàng)作。由此可見，藝術(shù)創(chuàng)作是基于“熟”的。但是熟了之后還須能“生”。清人王澍說“書到熟來，自然生變”；鄭板橋也說“畫到生時(shí)是熟時(shí)”，他們的表述都隱晦地蘊(yùn)含這一要求。常言亦道：熟能生巧。所謂“生巧”就是生出新變、生出妙趣的意思。需要說明的是，這種新變，須反常而合道。熟后不能生，藝術(shù)就了無新意，創(chuàng)作的意義將大打折扣。反常而不合道，藝術(shù)就步入了險(xiǎn)怪一途，其接受和評(píng)價(jià)將受到影響。藝術(shù)創(chuàng)作從生到熟，又從熟到生，這一螺旋式上升的過程，就是藝術(shù)自我圓滿、自我突破的過程。明代詩論家謝榛說：“貴乎同不同之間，同則太熟，不同則太生。”清代沈德潛認(rèn)為：“唯生熟相濟(jì)，于生中求熟，熟處帶生，方不落尋常蹊徑?！币源擞^之，前人對(duì)藝術(shù)生與熟的搭配，已有明確的意識(shí)，只是沒有具體量化而已。在當(dāng)今這個(gè)崇尚科學(xué)、一切都趨于量化的時(shí)代，藝術(shù)作品中生與熟的比例是多少才好呢？有研究表明，70%的熟悉，30%的陌生，是一種比較理想的狀態(tài)。古人今人如流水，幾乎每個(gè)文人都感嘆余生也晚，好文章被前人寫盡了。豐厚的文學(xué)傳統(tǒng)對(duì)每個(gè)作家都構(gòu)成了壓抑，因此影響的焦慮在所難免。如何進(jìn)行創(chuàng)新，前人進(jìn)行過艱苦的探索。梅堯臣主張“以故為新，以俗為雅”；黃庭堅(jiān)倡導(dǎo)“點(diǎn)鐵成金”和“奪胎換骨”。說的都是要以舊為新，把熟悉的內(nèi)容用出新意，使之既似曾相識(shí)，又截然不同。只有這樣，才真正做到了“后進(jìn)追取而非晚，前修久用而未先”。既要避生，又要避熟；既要熟，又須熟而能生，藝術(shù)創(chuàng)作中生與熟的問題，簡單又復(fù)雜，關(guān)涉技與道，能不高度重視嗎？（摘編自朱美祿《藝術(shù)創(chuàng)作的生與熟》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是。A.只用熟語寫作不僅會(huì)影響到接受效果，還會(huì)讓人產(chǎn)生審美疲勞，甚至滋生排斥和逆反心理。B.藝術(shù)創(chuàng)作恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用生語可以增加讀者感覺的難度和時(shí)間長度，從而達(dá)到審美目的。C.藝術(shù)創(chuàng)作要做到在“熟”的基礎(chǔ)上生出新變、生出妙趣，就必須做到反常而不合道。D.明代詩論家謝榛與清代沈德潛都已意識(shí)到了藝術(shù)生與熟的搭配，但缺乏具體的量化。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是。A.文章引用《詩話》說詩啐語》的語句，是為了強(qiáng)調(diào)用熟語進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作有助于讀者接受。B.文章先分析了用熟語創(chuàng)作出來的作品欠佳的原因，后闡明了藝術(shù)創(chuàng)作生與熟的辯證關(guān)系。C.文章引用蘇東坡作《聚遠(yuǎn)樓》詩之例，論證了有見識(shí)的作家都會(huì)注意處理詩文生與熟的關(guān)系。D.“70%的熟悉，30%的陌生”，具體的數(shù)字有助于人們直觀地理解藝術(shù)創(chuàng)作生與熟的關(guān)系。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是。A.胡仔認(rèn)為用熟語創(chuàng)作缺乏深入思考，容易出現(xiàn)紕漏，文章認(rèn)為胡仔的說法是錯(cuò)誤的。B.從生與熟關(guān)系來看，“日斜奏罷《長楊》賦”是熟語，“日斜奏賦《長楊》罷”是生語。C.“書到熟來，自然生變”“畫到生時(shí)是熟時(shí)”都蘊(yùn)含了藝術(shù)創(chuàng)作要熟參前人藝術(shù)成果的要求。D.當(dāng)代作家只要以舊為新，把熟悉的內(nèi)容用出新意，就可以避免豐厚的文學(xué)傳統(tǒng)帶來的焦慮。12．（2022?西山區(qū)校級(jí)一模）閱讀下面的文字，完成各題。數(shù)字時(shí)代，人們不僅要在信息洪流中生存，還要增強(qiáng)對(duì)智能信息的解讀、應(yīng)用和批判能力，使媒介更好為社會(huì)和個(gè)人服務(wù)。從這個(gè)意義上說，在人工智能逐漸成為媒介產(chǎn)業(yè)底層邏輯的今天，當(dāng)智能傳播已經(jīng)成為社會(huì)的基礎(chǔ)架構(gòu)之時(shí)，智能媒介素養(yǎng)亦將成為“社會(huì)人”發(fā)展所依賴的一個(gè)基本素養(yǎng)。提升智能媒介素養(yǎng)，增強(qiáng)鑒別與批判能力。早在20世紀(jì)20年代，大眾媒體所制造的“擬態(tài)環(huán)境”就引起了學(xué)術(shù)界關(guān)注?！皵M態(tài)環(huán)境”并非事實(shí)的再現(xiàn)，而是大眾媒體通過有選擇地加工造成的外界印象，并在不知不覺中制約著人們的現(xiàn)實(shí)觀。智能媒介對(duì)現(xiàn)實(shí)的加工更甚以往，它所營造的“擬態(tài)環(huán)境”看起來更為真實(shí)。例如，通過大數(shù)據(jù)畫像，可以提煉網(wǎng)民的性格特點(diǎn)、生活習(xí)慣，實(shí)現(xiàn)信息“精準(zhǔn)投喂”；虛擬現(xiàn)實(shí)（VR）、增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)（AR）等新型仿真技術(shù)的應(yīng)用，使普通網(wǎng)民難分真?zhèn)巍Ｌ嵘悄苊浇樗仞B(yǎng)，有助于增強(qiáng)人們從網(wǎng)絡(luò)信息中還原現(xiàn)實(shí)的能力。提升智能媒介素養(yǎng)，增強(qiáng)應(yīng)用能力，縮短“知溝”。新媒體勃興之初，學(xué)界普遍認(rèn)為智能媒介素養(yǎng)主要包括圖像處理、圖文配合、信息的組織和聯(lián)通等能力；隨著人工智能的普遍應(yīng)用，在這些能力之外又增加了對(duì)統(tǒng)計(jì)知識(shí)、數(shù)據(jù)處理知識(shí)、可視化工具的學(xué)習(xí)與把握等。如果針對(duì)性地進(jìn)行智能媒介素養(yǎng)培訓(xùn)，可以有效縮短智能媒介應(yīng)用的“知溝”。提升智能媒介素養(yǎng)，增強(qiáng)對(duì)生產(chǎn)者創(chuàng)作行為的監(jiān)督。信息生產(chǎn)者的目的并不總是向善。例如，在算法“公正”外衣遮蔽下，非理性的、帶有偏見的、煽動(dòng)性的信息被自動(dòng)轉(zhuǎn)發(fā)，不時(shí)造成謠言泛濫；“深度偽裝”技術(shù)可用來整蠱競爭對(duì)手，制造混亂并混淆視聽。隨著網(wǎng)絡(luò)使用者自身鑒別能力的提高以及智能識(shí)假軟件的推廣，人們?cè)絹碓搅私庵悄苊浇闃?gòu)造現(xiàn)實(shí)的能力，從而能夠發(fā)現(xiàn)智能媒介應(yīng)用背后的“修辭手法”。在我國智能媒介突飛猛進(jìn)但公眾智能媒介素養(yǎng)整體不足的情況下，要重視社會(huì)制度的健全，培養(yǎng)個(gè)體開放性視野和多元思維，在構(gòu)建新知識(shí)的同時(shí)增長鑒識(shí)能力。完善頂層設(shè)計(jì)，多層次推動(dòng)智能媒介素養(yǎng)提升行動(dòng)落地。2016年，我國政府全面啟動(dòng)爭做中國好網(wǎng)民工程，其中媒介素養(yǎng)教育的理論和實(shí)踐是重要內(nèi)容。其后，中央網(wǎng)信辦和教育部也不斷出臺(tái)政策，支持對(duì)網(wǎng)民或?qū)W生進(jìn)行媒介素養(yǎng)教育。智能媒介工作原理、生產(chǎn)機(jī)制、運(yùn)行方式技術(shù)含量很高，并非一般網(wǎng)民所能自行學(xué)習(xí)的。對(duì)文化程度高的網(wǎng)民，重在提供智能技術(shù)原理和生產(chǎn)背景的解讀，鼓勵(lì)他們以更廣闊、更辯證的思維看待問題；對(duì)不熟悉智能技術(shù)或辨別能力較差的網(wǎng)民，主要提供信息鑒別及防騙方面的教育。把握現(xiàn)實(shí)趨勢(shì)，增強(qiáng)用戶自主提升智能媒介素養(yǎng)的積極性?！懊浇樗仞B(yǎng)”自提出后，學(xué)者一度認(rèn)為受眾是媒介素養(yǎng)的被動(dòng)方。而今，信息的生產(chǎn)與發(fā)布不再由專業(yè)媒體壟斷，智能工具的廣泛運(yùn)用，進(jìn)一步提高了普通網(wǎng)民參與積極性，媒介素養(yǎng)教育的主導(dǎo)權(quán)開始向廣大網(wǎng)民轉(zhuǎn)移。隨著簡便易用的智能媒介技術(shù)的日漸流行，普通網(wǎng)民也可借助這些智能工具的強(qiáng)大能力，發(fā)布優(yōu)質(zhì)信息內(nèi)容。這提示我們，應(yīng)推動(dòng)媒介素養(yǎng)教育從被動(dòng)灌輸向主動(dòng)提升轉(zhuǎn)變，減少說教成分，善于在網(wǎng)絡(luò)內(nèi)容的生產(chǎn)與消費(fèi)中引導(dǎo)用戶提升表達(dá)、分析、思辨能力，在潛移默化中提升其智能媒介素養(yǎng)水平。（摘編自黃曉勇《充分重視智能媒介素養(yǎng)的提升》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是A.數(shù)字時(shí)代，人與信息的關(guān)系密切。人們依賴信息生存，提升智能媒介素養(yǎng)是順勢(shì)之為。B.大眾媒體有選擇地加工制造出的“擬態(tài)環(huán)境”并非事實(shí)再現(xiàn)，我們需要增強(qiáng)鑒別與批判能力。C.人工智能時(shí)代，智能媒介素養(yǎng)的能力要求逐漸增多，針對(duì)性的培訓(xùn)可有效縮短“知溝”。D.算法“公正”“深度偽裝”都是媒介應(yīng)用背后的“修辭手法”，包含信息生產(chǎn)者的不良意圖。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是A.首段基于數(shù)字時(shí)代背景下，媒介能更好服務(wù)社會(huì)和個(gè)人的認(rèn)識(shí)，提出了文章的中心論題。B.文章第二段列舉信息“精準(zhǔn)投喂”及新型仿真技術(shù)的應(yīng)用，意在表明網(wǎng)民難辨信息真?zhèn)?。C.文章主體部分針對(duì)提升智能媒介素養(yǎng)的意義和可行的路徑，分別展開論證，脈絡(luò)清晰。D.文章末段對(duì)比過去與現(xiàn)在受眾的身份和觀念的變化，指出媒介素養(yǎng)教育方式也應(yīng)轉(zhuǎn)變。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是A.若具有一定的智能媒介素養(yǎng)，了解網(wǎng)絡(luò)信息生產(chǎn)和發(fā)布的特點(diǎn)，就能更好適應(yīng)數(shù)字生活。B.提升媒介素養(yǎng)，不能只靠政府規(guī)范，還應(yīng)根據(jù)網(wǎng)絡(luò)群體的不同層次加強(qiáng)引導(dǎo)，精準(zhǔn)施策。C.與以往的新技術(shù)一樣，當(dāng)智能媒介成為經(jīng)濟(jì)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的一部分時(shí)，人們無法避免風(fēng)險(xiǎn)。D.關(guān)注媒介素養(yǎng)具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義，個(gè)體的積極參與有助于營造風(fēng)清氣正的網(wǎng)絡(luò)空間。13．（2022?全國一模）閱讀下面的文字，完成下面小題。我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源豐富，蘊(yùn)含著中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化因子，是我國推進(jìn)文化強(qiáng)國建設(shè)、增強(qiáng)文化自信的重要載體。但隨著時(shí)代變革和現(xiàn)代科技的推陳出新，非遺文化的傳承和保護(hù)面臨的壓力日益劇增，尤其是由數(shù)字化技術(shù)發(fā)展引發(fā)的信息化浪潮，極大地改變了人們的生活習(xí)慣和思維方式。因此，如何在當(dāng)前數(shù)字化信息浪潮下，構(gòu)建非遺文化的生態(tài)傳承系統(tǒng)，對(duì)實(shí)現(xiàn)非遺文化的傳承創(chuàng)新、堅(jiān)定我國文化自信、提升文化影響力顯得尤為關(guān)鍵。深入貫徹非遺文化生態(tài)傳承的大數(shù)據(jù)理念。大數(shù)據(jù)所引發(fā)的社會(huì)變革不僅改變了人們的生活方式，更為關(guān)鍵的是改變了人們傳統(tǒng)的思維方式。因此，要充分挖掘大數(shù)據(jù)的功能和價(jià)值，就要建立大數(shù)據(jù)思維，接收、認(rèn)識(shí)乃至駕馭大數(shù)據(jù)，從而充分發(fā)揮大數(shù)據(jù)的運(yùn)用價(jià)值。依托大數(shù)據(jù)技術(shù)進(jìn)行資源整理，全面掌握非遺文化的社會(huì)反響情況及終端消費(fèi)市場的動(dòng)態(tài)變化，并在此基礎(chǔ)上推斷非遺項(xiàng)目的發(fā)展趨勢(shì)，從而為決策者保護(hù)非遺文化提供有效的信息支撐。同時(shí)，要形成善于運(yùn)用大數(shù)據(jù)捕捉非遺文化信息的思維，克服信息缺失所造成的文化碎片化弊端，從而提升非遺文化資源保護(hù)的有效性及深度。優(yōu)化非遺文化數(shù)字支撐，擴(kuò)大非遺文化的數(shù)字影響力。近年來，我國各地政府部門都在積極推動(dòng)非遺文化的數(shù)字化。數(shù)字信息技術(shù)催生了眾多數(shù)字文化新業(yè)態(tài)，給予眾多非遺文化愛好者全新的體驗(yàn)。而伴隨著類似VR或者三維建模仿真技術(shù)等數(shù)字新技術(shù)的推出，虛擬現(xiàn)實(shí)交錯(cuò)更換已然成為數(shù)字信息技術(shù)的發(fā)展趨勢(shì)，使得改造和提升非遺文化產(chǎn)品、弘揚(yáng)非遺文化的數(shù)字化影響力成為現(xiàn)實(shí)。一方面，融合知識(shí)圖譜、用戶圖像及自媒體手段等智能技術(shù)，將非遺文化虛擬現(xiàn)實(shí)化，實(shí)現(xiàn)民間傳統(tǒng)文化資源的全實(shí)景高清展示，促進(jìn)非遺文化遺產(chǎn)民族民俗類或者表演類產(chǎn)業(yè)化，從而提升非遺文化項(xiàng)目的吸引力。另一方面，以人工智能技術(shù)為基礎(chǔ)，充分發(fā)揮類似VR等增強(qiáng)技術(shù)的實(shí)景互動(dòng)功能。借助智能技術(shù)對(duì)非遺傳承人的價(jià)值進(jìn)行開發(fā)，尤其是其技術(shù)的動(dòng)態(tài)展示，給予非遺愛好者切身體驗(yàn)，既能弘揚(yáng)非遺的人文內(nèi)涵，也可實(shí)現(xiàn)非遺技藝的真正傳承。建設(shè)非遺文化數(shù)字平臺(tái)，拓展非遺文化傳承路徑。與傳統(tǒng)的展示平臺(tái)相比，數(shù)字信息平臺(tái)依托大數(shù)據(jù)技術(shù)，可以融合所有相關(guān)數(shù)據(jù)，同時(shí)可通過準(zhǔn)入門檻和對(duì)接標(biāo)準(zhǔn)的提高來篩選掉不良數(shù)據(jù)或者劣勢(shì)數(shù)據(jù)，提高數(shù)據(jù)整體質(zhì)量。因此，在網(wǎng)絡(luò)信息時(shí)代，非遺文化的傳承和保護(hù)需充分調(diào)動(dòng)各級(jí)政府部門、傳承人、企業(yè)、學(xué)者及公眾等各方面資源，共同打造非物質(zhì)文化遺產(chǎn)數(shù)字館，加快非遺文化數(shù)字化進(jìn)程，破解不同部門、地區(qū)、機(jī)構(gòu)及各級(jí)機(jī)構(gòu)之間存在的數(shù)字壁壘和信息孤島，將有助于發(fā)揮各方面的資源優(yōu)勢(shì)，豐富非遺數(shù)據(jù)庫的功能體系，使人們能夠隨時(shí)隨地了解非遺文化。（摘編自方志玉、方忠《數(shù)字化構(gòu)建非遺傳承新模式》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是A.大數(shù)據(jù)改變了人們的生活和思維方式，在數(shù)字化信息的浪潮下，必須建立大數(shù)據(jù)思維。B.依托大數(shù)據(jù)推斷非遺項(xiàng)目的發(fā)展趨勢(shì)，能為決策者保護(hù)非遺文化提供一定的信息支撐。C.要提升非遺文化資源保護(hù)的有效性和深度，需要克服信息缺失造成的文化碎片化弊端。D.我國各地政府部門都在積極地推動(dòng)非遺文化的數(shù)字化，這有利于實(shí)現(xiàn)非遺技藝的傳承。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是A.首段立足實(shí)際，提出了“如何構(gòu)建非遺文化生態(tài)傳承系統(tǒng)尤為關(guān)鍵”的觀點(diǎn)。B.文章采用總分式結(jié)構(gòu)，主體部分從三個(gè)方面展開論述，脈絡(luò)清晰，層次分明。C.文章使用“數(shù)字壁壘”“信息孤島”等說法，生動(dòng)形象，有利于讀者理解復(fù)雜現(xiàn)象。D.文章將“非遺文化傳承”與“數(shù)字化構(gòu)建”相結(jié)合，體現(xiàn)了古為今用的學(xué)術(shù)視野。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是A.借助數(shù)字新技術(shù)實(shí)現(xiàn)虛擬現(xiàn)實(shí)的交錯(cuò)更換，這將會(huì)成為數(shù)字信息技術(shù)未來的發(fā)展趨勢(shì)。B.利用VR等技術(shù)的動(dòng)態(tài)展示，給人以身臨其境的體驗(yàn)，就可以實(shí)現(xiàn)非遺技藝的真正傳承。C.提高數(shù)據(jù)的整體質(zhì)量，可以通過提高準(zhǔn)入門檻和對(duì)接標(biāo)準(zhǔn)來篩選掉不良或者劣勢(shì)數(shù)據(jù)。D.數(shù)字信息平臺(tái)可以融合各方面的數(shù)據(jù)，這是它相較傳統(tǒng)展示平臺(tái)具有的最主要的優(yōu)勢(shì)。14．（2022?宿州一模）閱讀下面的文字，完成下面小題。文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時(shí)序。近年來，隨著中國城市建設(shè)取得巨大成績，城市人口越來越多、城市規(guī)模越來越大，城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)日益被打破，人們的生存方式、情感結(jié)構(gòu)、思想觀念、價(jià)值取向亦隨之變化，為城市文學(xué)的繁榮奠定了豐厚的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。但遺憾的是，我們的城市文學(xué)卻沒有像城市發(fā)展那樣迅速而成效卓著。城市文學(xué)之所以不盡如人意，其中一個(gè)重要原因，是城市文學(xué)在中國文學(xué)發(fā)展中缺乏創(chuàng)作上的傳統(tǒng)。盡管老舍、茅盾、蕭紅、張愛玲以及“新感覺派”作家和“京派”作家們?cè)诩?xì)致描摹和立體呈現(xiàn)城市的整體文化氛圍、市民的日常生活圖景、城鄉(xiāng)的多維參照對(duì)比等方面，提供了比較豐富的文學(xué)史經(jīng)驗(yàn)和城市書寫路徑，但總體而言，中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)長期仍是以鄉(xiāng)土?xí)鴮憺橹匦?。以魯迅、沈從文、趙樹理等為代表的眾多作家，都為鄉(xiāng)土文學(xué)貢獻(xiàn)了獨(dú)特的范本，為后來的作家提供了可資借鑒的藝術(shù)表達(dá)范式。而城市文學(xué)在百年中國新文學(xué)史上并沒有形成規(guī)模性文本和創(chuàng)作上的有序傳承，導(dǎo)致作家們對(duì)城市的書寫缺少可資參考和借鑒的范式。再加上當(dāng)下的城市發(fā)展日新月異，對(duì)其進(jìn)行準(zhǔn)確把握和立體呈現(xiàn)難度太大，而作家們或城市經(jīng)驗(yàn)不夠豐富，或?qū)徝琅d趣不在于此，因而城市現(xiàn)實(shí)生活雖是一座文學(xué)的富礦，但如何開掘卻成了難題。在城市化進(jìn)程中，城市的發(fā)展速度、規(guī)模和現(xiàn)代化程度千差萬別，城市的歷史和底蘊(yùn)更是一城一面，并不雷同。這些差異性只有在城市的整體意象中才能得到更為精準(zhǔn)而鮮活的呈現(xiàn)，只有在整體感中，我們才能形成對(duì)城市的獨(dú)特認(rèn)知和深入體認(rèn)。一些作品中出現(xiàn)城市的地標(biāo)，比如街道、廣場、建筑等等，僅僅是把它們作為一種嵌入式的存在，去掉這些符號(hào)，對(duì)整個(gè)作品影響不大。在這些文本中，城市更像是一個(gè)裝置，一個(gè)可以隨意更換的外殼。這樣的城市文學(xué)，對(duì)于城市特質(zhì)的把握與表現(xiàn)顯然是不足的。城市書寫要有整體性意識(shí)，也即整部作品要散發(fā)出鮮活地道的城市氣息，營造出生動(dòng)真實(shí)的城市氛圍，而不是片段式或嵌入式的城市符號(hào)的展現(xiàn)。城市文學(xué)如何寫出城市的整體感，探索路徑是豐富多樣的。其中尤其需要注意的是，要平衡好民俗性和現(xiàn)代性的關(guān)系。民俗性代表的是城市的歷史，沒有歷史，會(huì)令筆下的城市缺乏厚重感?，F(xiàn)代性代表著城市發(fā)展的重要面向，亦是城市的基本特性，兩者之間的關(guān)系充滿著張力。城市文學(xué)要處理好這種張力關(guān)系，既要寫出這種民俗性，將其作為一個(gè)城市區(qū)別于另一個(gè)城市的歷史文化標(biāo)簽，更要寫出其現(xiàn)代性，著力表現(xiàn)從眾多城市印象中提煉概括出來的屬于特定城市的發(fā)展特質(zhì)。文學(xué)是人學(xué)。作家要將城市故事的重心放在城市人身上，從而真正寫出人與城的關(guān)系，傳達(dá)出城市的內(nèi)在靈魂與深層氣質(zhì)。生活在不同城市的人們，一定會(huì)有獨(dú)屬于這個(gè)城市的精神特質(zhì)與文化氣質(zhì)。如北京的居民，天然地具有一種“京味”；上海的居民，會(huì)帶有一種滬上味道；而大連的居民，又會(huì)帶有一種天然的“海蠣子味”……因此，怎樣去深入城市的內(nèi)部，對(duì)城市進(jìn)行精神體悟，寫出有“人”的城市，是創(chuàng)作城市文學(xué)需要準(zhǔn)確把握與著力傳達(dá)的。作家們無論是進(jìn)入城市內(nèi)