新高考語文二輪復(fù)習(xí)分層練習(xí)解密12 現(xiàn)代文閱讀I（論證分析及行文脈絡(luò)）（原卷版）

12現(xiàn)代文閱讀I（論證分析和行文脈絡(luò)）A基礎(chǔ)訓(xùn)練一、閱讀下面的文字,完成下面小題。

材料一:

經(jīng)濟學(xué)家相信,當今人工智能大數(shù)據(jù)技術(shù)應(yīng)用造成的技術(shù)性失業(yè),可能遠比第一次工業(yè)革命以來任何時代發(fā)生過的機械化、自動化的影響更大。這種影向最明顯的發(fā)生在制造業(yè),但似乎正在蔓延到所有行業(yè)。

雖然技術(shù)性失業(yè)只是一種短期沖擊,是一種暫時的過渡性失調(diào),但是,經(jīng)濟學(xué)家口中“短暫的過渡期”往往有幾十年,對那些因自動化沖擊而失業(yè)的勞動者個體而言,通常就意味著一輩子。

面對可能無法避免的未來工作變化,人們的顧慮主要是害怕機器會奪走他們的生計,或者機器會湮滅他們的人生目標?，F(xiàn)實是殘酷的,那些缺乏一技之長的人在未來幾十年中的收入潛力會持續(xù)弱化?！奥湮椤卑Y狀以及人們對這些癥狀的反應(yīng)已經(jīng)隨處可見;就業(yè)朝不保夕,工資不斷下降,經(jīng)濟停滯不前。針對自動化及其幕后推手,保守主義者的抗議此起彼伏,就連樂觀主義者也承認這是不可避免的。

誠然,技術(shù)進步從整體效果上看必然能夠推動經(jīng)濟增長,一些經(jīng)濟學(xué)家也天真地認為,這種失業(yè)者遭受的傷害可以通過大量增加的社會財富予以補償。但實際上,技術(shù)帶來的社會財富“增益”并不可能讓所有人利益均沾,人工智能技術(shù)應(yīng)用具有替代效應(yīng),所產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)性沖擊,將不可避免地加劇收入不平等。因此,我們必須關(guān)注那些因人工智能技術(shù)應(yīng)用而丟掉飯碗的勞動者,并提供相應(yīng)的社會關(guān)懷和支持,使之盡快擁有新的技能來完成角色轉(zhuǎn)換。

解決問題的方案已經(jīng)比較清晰,我們需要從社會、政府和個人三方面入手。創(chuàng)新是否可以節(jié)省勞動力、節(jié)省資本或完全“中性”,這取決于創(chuàng)新所產(chǎn)生的企業(yè)主和勞動力之間的收入分配。采用技術(shù)和資本替代勞動的進程,從市場角度看,是勞動力與資本的相對成本變化所驅(qū)動的。人工智能的發(fā)展會導(dǎo)致創(chuàng)新和資本回報增加,但只有少數(shù)資本所有者受益。

我們應(yīng)該努力使變革速度與人類社會的承受能力相匹配。在這一方面,政府應(yīng)該對此有所作為,其中包括;減緩自動化的發(fā)展速度和擴散幅度,確保其物質(zhì)成果得到公平分配,保持足夠的需求水平:考慮到機器人技術(shù)的大量使用后對工資水平的打壓和對工作崗位的替代,還應(yīng)當制定收入保障政策以抵消就業(yè)市場日益嚴重的不穩(wěn)定性。從經(jīng)濟學(xué)的角度看,判斷人工智能技術(shù)應(yīng)用需要遵循一個總體原則,即需要權(quán)衡在一段時間里人工智能帶來的收益和對社會造成的成本或損失,只有在整體福利大于零的情況下,我們才應(yīng)發(fā)展這種人工智能技術(shù)。(摘編自鄭器《自動化革命浪潮中的個人技能重塑》)

材料二:

就業(yè)是保障,科技是生產(chǎn)力,兩者是否對立?人工智能的興起是否必然導(dǎo)致大量技術(shù)性失業(yè)?這些問題需要我們冷靜、客觀地看待。

很多研究機構(gòu)在提出人工智能對未來發(fā)展重要性的同時,均指出人工智能將取代未來諸多工作崗位,造成大量失業(yè),這是一個不可逾越的“短暫的過渡期”。麥肯錫指出,在其分析的800種職業(yè)所包含的2000多項活勸中,全球經(jīng)濟中一半以上的活動可能會被取代。但是,也有研究機構(gòu)指出,人工智能等科技進步將創(chuàng)造一系列新的工作崗位。德勤的研究顯示,雖然制造業(yè)、農(nóng)業(yè)等方面的工作機會在大量減少,但科技同時創(chuàng)造了更多新的崗位,在創(chuàng)意、科技和商業(yè)服務(wù)等行業(yè),有大批新崗位正在被創(chuàng)造出來。

追溯歷史,科技進步從來都是雙刃劍。在第一次工業(yè)革命時期發(fā)生了一場人與機器爭奪工作的“盧德運動”,引發(fā)了人們的諸多思考。工業(yè)革命給英國帶來了可供工業(yè)生產(chǎn)的生產(chǎn)機器,不僅生產(chǎn)效率明顯提高、產(chǎn)品更加標準化,也使得一些工作對工人的需求明顯下降,導(dǎo)致工人失業(yè)增加,工資下降。一名叫盧德的工人率先以搗毀機器的方式進行對抗,而其結(jié)果正如大家所知,我們生產(chǎn)生活所用的機器越來越多,我們的生活水平越來越高,我們也依然需要大量的工人和工作者。

就人工智能對人類崗位的影響來說,首先,人工智能無疑會沖擊當前簡單、初級甚至部分難度較大的工作崗位,但要徹底替代仍有很長的路要走。例如,微軟研究團隊已經(jīng)創(chuàng)造了第一個能夠?qū)⒅形男侣劮g成英文的機器翻譯系統(tǒng),精確度與人類譯者基本一致,很多翻譯類的工作崗位需求無疑將會減少,但是高端化、私人化、定制化的翻譯服務(wù)依然有更為廣闊的需求。其次,人工智能將推動現(xiàn)有工作升級,人們可能獲得更為高端的工作崗位。例如,基于人工智能的運用,很多基礎(chǔ)性文字、圖片等可以快速形成基礎(chǔ)素材,人們可以有更多精力從事更為高級的策劃、設(shè)計、創(chuàng)新等工作。最后,人工智能還將創(chuàng)造眾多新崗位。

與其說人工智能的出現(xiàn)取代了人,倒不如說人工智能的出現(xiàn)創(chuàng)造了更多需要操控運用人工智能技術(shù)的人才需求。人工智能等一批新科技成果的涌現(xiàn)和應(yīng)用,使人們面臨更多的不是失業(yè)問題,而是工作轉(zhuǎn)換和革新問題,這種轉(zhuǎn)換與革新必然需要我們?nèi)W(xué)習(xí),去運用,讓我們工作得更輕松、更自由、更便利。事實充分證明,人工智能導(dǎo)致失業(yè)潮是個偽命題。(摘編自張亞豪《人工智能導(dǎo)致失業(yè)潮是個偽命題》)下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析,正確的一項是(

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A.當今人工智能大數(shù)據(jù)技術(shù)應(yīng)用造成的技術(shù)性失業(yè),正從制造業(yè)蔓延到所有行業(yè),這無疑會引發(fā)社會上一部分人的恐慌。

B.從整體效果上來看,技術(shù)進步推動了社會經(jīng)濟的增長。社會財富大量增加,也一定會使失業(yè)的勞動者得到大量補償。

C.人工智能替代效應(yīng)所產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)性沖擊會讓一部分勞動者失業(yè),這問題需要從社會、政府和個人三方面入手來解決。

D.人工智能的應(yīng)用,一方面能夠徹底淘汰舊的工作崗位,一方面也會產(chǎn)生大量新的工作崗位,這個過程是持續(xù)的、長期的。

2.根據(jù)材料一和材料二,下列說法不正確的一項是(

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A.在人工智能大數(shù)據(jù)時代,技術(shù)性失業(yè)不可避免;如果我們對這些失業(yè)者提供相應(yīng)的社會關(guān)懷和支持,他們有可能擁有新的技能并完成角色轉(zhuǎn)換。

B.機器人技術(shù)大量使用,造成工資水平被打壓、工作崗位被替代,政府要有所作為,制定收入保障政策以抵消就業(yè)市場日益嚴重的不穩(wěn)定性。

C.工業(yè)革命時期發(fā)生了人與機器爭奪工作崗位矛盾沖突,盧德?lián)v毀機器的行為非但未能讓機器退出人們的生產(chǎn)生活,反而使機器越來越多。

D.人工智能使人們面臨更多的不是失業(yè)問題,而是工作轉(zhuǎn)換和革新問題,如果工作轉(zhuǎn)換和革新的社會成本過高,那么某種人工智能技術(shù)可暫緩?fù)茝V。

3.下列各項中,最適合作為論據(jù)來支撐材料一論點的一項是(

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A.人工智能的沖擊,讓工作不再是"術(shù)業(yè)有專攻",職責(zé)邊界被打破。未來是否掌握人工智能技術(shù),對于自身職場價值有非常直接的影響。

B.一些年輕人總喜歡"跳槽"、美其名曰適應(yīng)時代,好在他們還能找到工作,只是這樣做會給積累具體的工作經(jīng)驗帶來麻煩。

C.2016年起我國將人工智能列入國家戰(zhàn)略地位,先后出臺了多項人工智能相關(guān)政策,連續(xù)多年的政府工作報告中都提到發(fā)展人工智能。

D.據(jù)經(jīng)濟學(xué)家預(yù)測,到2035年,部分知識工作崗位將被人工智能所取代,智能機器屆時能完成1.1~1.4億全職員工的工作。

4.請簡要分析材料二的論證特點。

5.用人工智能來取代勞動力,在“短暫的過渡期”是利大于弊,還是弊大于利?請結(jié)合材料談?wù)勀愕目捶?。二、閱讀下面的文字，完成1～5小題。材料一：“美”作為某種與“真”、“善”不同的價值，是古人早就體會到了的。但審美價值有兩個層次，需要作些分辨。其較淺顯的層次，是審美對象能產(chǎn)生一種別于實用的特殊效果，如詩文的辭藻和聲律之美，雖無當于實用，卻自為一種價值；其較深的層次，是審美作為人類意識把握世界的一種特殊方式，與知識的方式取徑不同而歸極不二。從歷史上看，審美價值的前一個層次，是容易被人們感知，故而更早為人們所論述了的。漢魏六朝時代，詩賦大興，文集從經(jīng)子史書中獨立出來，“文筆”說、“聲律”說流行，都說明時人已經(jīng)把審美效果作為獨立的價值來追求。然而，僅此還無以回答保守者的責(zé)問：畢竟這有什么用處？于是，有人把“立身”與“作文”判為二途，說“作文”華艷放蕩并不妨礙其“立身”的樸實端嚴。這也不過消極地講聲律翰藻的追求無傷大雅，卻不能積極地為審美價值作出令人信服的辯護。而且，僅就翰藻紛披、宮徵靡曼論審美，是不能把“美”論述為與“真”、“善”同等之價值的，它至多是一種無傷于“真”和“善”的良性贅瘤，存之即便無礙，去了倒也干凈。所以，聲律翰藻的追求固是審美意識覺醒的表現(xiàn)，但若停留于這一層次，那么馬上就會有人把這良性贅瘤當作惡性腫瘤來攻擊的。要在中國傳統(tǒng)的價值體系中為審美價值確立其合理地位，還有待于審美觀念的進展。我們可以注意一下六朝文論中的一個矛盾：一方面，聲律辭藻越來越被認為是詩文的根本屬性，另一方面，聲律過于復(fù)雜、辭藻過于繁富，卻也一般要被反對。解決這個矛盾的辦法是所謂“文質(zhì)彬彬”之說，即要求聲辭方面的一定程度的講究能與內(nèi)容相適配。然而，在“文質(zhì)”論的一般形態(tài)中，“文”與“質(zhì)”其實屬于兩種不同的價值，“文”的價值在審美方面，“質(zhì)”的價值卻在政治、道德諸方面，兩者的適配雖非不可能，但頗有“牛體馬用”的味道。與此相應(yīng)的是，在對于詩文風(fēng)格的品評上，南朝人經(jīng)常贊賞的風(fēng)格是“清”，到唐代猶是如此。所謂“清”，其實是對聲律辭藻的運用提出了很高的要求，既要講究聲律辭藻，又不能讓它障蔽意義（“所詮”）。然而即便如此，聲辭在這里依然是第二位的，文之大義另有所在，此與把聲辭認作詩文根本屬性的觀念仍相矛盾。時至宋代，人們對于文學(xué)作品的關(guān)注重心從“能詮”全面地轉(zhuǎn)向“所詮”，詩文“寫什么”遠比“怎么寫”顯得重要，故文學(xué)批評中屢屢出現(xiàn)表示文義的“理趣”一詞，使用者大都強調(diào)它高于字面功夫的意義。這固然使一部分內(nèi)容“當乎義理”卻缺乏審美特征的作品獲得了過高的評價，但也帶來審美觀念的深入。從蘇軾的“反常合道”之“奇趣”到陳師道作詩“不犯正位”，都已超越聲律辭藻等字面效果，而在詩文的意義層次探求作品的審美價值。我們之所以重視“反常合道”一語，就在它實際上有見于審美價值的第二個層次，即某種特殊的觀照、把握世界之方式。而所謂“詩以奇趣為宗”，就是說，對世界的審美把握是詩的精神、詩的主旨。如此，則聲律辭藻等字面審美效果的追求，也就不再與內(nèi)容相異趣。所以，我們認為“理趣”說的形成，是中國傳統(tǒng)審美觀念獲得了深入發(fā)展的一個標志。（改編自朱剛《“理趣”說探源》）材料二：所謂宋詩的“議論化”，是指詩的藝術(shù)表現(xiàn)形式，即它以議論的概括方式進行詩歌創(chuàng)作；而“理趣化”，則是指詩歌內(nèi)容方面的哲理和奇趣，它以表現(xiàn)人生哲見和生活理趣的內(nèi)涵為旨歸。不過，宋詩這種議論化、散文化的新詩風(fēng)，究竟是功是過？卻歷來評價不一。南宋最早批評宋詩者是“貴含蓄”的張戒，他首先指責(zé)“子瞻以議論作詩，魯直又專以補綴奇字……詩人之意掃地矣”，他說蘇、黃及其后人“不知詠物之工、言志之為本也?！蔽覀兙烤箲?yīng)該怎樣看待宋詩的議論化和“尚理”呢？藝術(shù)創(chuàng)作就是要為審美內(nèi)涵提供相應(yīng)的形式外觀和載體，凡是一切能夠體現(xiàn)人類心靈中美好、珍貴東西的藝術(shù)形式或載體，都是藝術(shù)本質(zhì)的需求。而人的審美精神由于社會時代的不斷發(fā)展，它也會逐步隨之變化而發(fā)展，這就決定了藝術(shù)表現(xiàn)形式的多維性。宋詩在特定的歷史條件下,運用議論化的詞句方式恰當?shù)乇磉_了宋人心靈中“尚理”的審美內(nèi)蘊，不僅是符合詩歌創(chuàng)作的藝術(shù)本質(zhì)的，而且還是一個獨特性的創(chuàng)造和開拓，是對盛唐成就的一種超越。這樣說來，張戒諸公，其論點的片面性和偏頗性，也就一目了然了。再進一步看，詩歌可以以性情為其本質(zhì)特征，但并不排斥理性觀念，因為人的精神世界是個有機的整體，情性與理性雖然分屬為兩個不同的領(lǐng)域，卻又存在著一定的溝通，當詩歌進行深刻的理念活動進程時，它可對審美情感發(fā)生必要的引導(dǎo)和哲念的升華，從而促進審美情感活動的有利發(fā)展和內(nèi)涵的豐富。雖然，理念并不能完全脫離開審美情感而孤立存在,還要“議論須帶情韻以行”——即理念必須由審美情感來加以浸透，否則就容易使詩歌墮入膚淺粗疏的泥沼。所以，蘇軾在他進行其“以議論為詩”時，提出了“詩以奇趣為宗，反常合道為趣”的命題，即把“理”與“趣”結(jié)合起來，使“趣”與“奇”相追逐。所以盛唐的“情景交融”，與宋詩的“情理交融”，應(yīng)該說二者都有其獨特性的創(chuàng)造，都有其存在的正當理由。因此，張戒把“情”與“理”對立起來，企圖用盛唐的“性情”這一塊印章蓋滿詩史中的全部作品，不僅是徒勞的，而這本身就走進了取消藝術(shù)獨創(chuàng)性的死胡同。（改編自朱靖華《略說宋詩議論化理趣化》）1.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是()A.保守者從功用的角度質(zhì)疑人類把握世界的特殊審美方式，認為其對于社會沒有什么用處。B.“文質(zhì)”論在解決詩文聲辭與內(nèi)容之間的矛盾時，很好地適配了兩種異質(zhì)形態(tài)的價值。C.直至宋代，審美價值的較深層次得到某種程度上的認識，推動了傳統(tǒng)審美觀念的深入發(fā)展。D.蘇軾提出“詩以奇趣為宗”，是出于詩歌中的理念可以對審美情感發(fā)生必要的引導(dǎo)的原因。2.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項是()A.作者以“良性贅瘤”為喻，其意在于論證審美價值在中國傳統(tǒng)價值體系中的地位不高。B.蘇軾以“橫看成嶺側(cè)成峰，遠近高低各不同”的語言入詩，體現(xiàn)了宋詩“理趣化”的特點。C.南宋張戒批評指責(zé)蘇軾“以議論作詩”的新詩風(fēng)，這與他對詩歌本質(zhì)的認識有密切關(guān)聯(lián)。D.陸游詠梅，贊其“零落成泥碾作塵，只有香如故”，表明他重視詩歌的深層審美價值。3.結(jié)合材料內(nèi)容，下列說法中最能支持材料二觀點的一項是()A.“事出于沉思，義歸于翰藻?！保ㄊ捊y(tǒng)《文選序》）B.“詩不能離理，而貴有理趣?！保ㄉ虻聺摗肚逶妱e裁》）C.“萬趣會文，不離辭情。”（劉勰《文心雕龍》）D.“理過其辭，淡乎寡味。”（鐘嶸《詩品序》）4.請簡要分析材料一的行文脈絡(luò)。5.針對詩歌說理，宋人嚴羽在《滄浪詩話》中尊唐而抑宋，認為詩歌趣味只在于“吟詠性情”，而與“理”無關(guān)。請綜合上述材料談?wù)勀銓Υ说睦斫狻，F(xiàn)代文閱讀I閱讀下面的文字，完成下面5題。材料一：中和之美，中華審美文化的核心范疇，是社會治理與人格塑造的理想境界，對塑造中華民族的審美性格產(chǎn)生了深遠影響。先秦時期，儒家認為有德之人追求“尚中致和”，在將內(nèi)在的“仁”與外在的“禮”相統(tǒng)一的過程中求取君子之道?！吨杏埂酚醒?，“君子之道：淡而不厭，簡而文，溫而理”。道家認為，有道之人崇尚“守中”“環(huán)中”，達到“游心于德之和”的境界。漢代則以“溫柔敦厚”為中和審美的重要標尺。六朝是中國美學(xué)自覺的重要時期，中和觀念逐漸擴展至人物品評、書法、繪畫、音樂、文學(xué)等諸多領(lǐng)域，重視“天人合一”。在此觀念影響下，六朝士人自我精神意志與自然山水達到和諧狀態(tài)，出現(xiàn)了諸多具有中和審美意蘊的理念。如東晉著名畫家顧愷之主張“遷想妙得”“物我合一”；音樂領(lǐng)域嵇康將自我、自然與琴聲融合為一，用山泉奔涌、泥沼漫衍、禽鳥高飛、駿馬奔馳等自然景象來描繪琴聲。中和審美于隋唐時期逐漸走向成熟，隋唐文人重視文藝的教化作用，提倡“折衷兩端”的中和之美。魏征針對“江左清綺，河朔貞剛”的不同文風(fēng)，主張這兩種文風(fēng)應(yīng)“各去所短，合其兩長”，最終實現(xiàn)“文質(zhì)彬彬，盡善盡美”。到了宋元時期，“溫柔敦厚”的中和審美觀念尤其得到重視。北宋詩人趙湘認為文章創(chuàng)作應(yīng)“溫而正，峭而容，淡而味，貞而潤，美而不淫，刺而不怒”。“中和”在明清時期成為重要的文藝美學(xué)原則，逐漸深化為“溫婉合度、中正平和”的審美心理。在書法方面，元末明初文學(xué)家陶宗儀主張書法應(yīng)將陽剛與柔美相結(jié)合，肯定南朝陳叔懷的書法“字雖嫵媚，而中藏勁氣”，同時批評唐代詩人戎昱的書法“筋骨太剛，殊乏婉媚”?！ㄕ幾浴吨腥A審美文化的“中和”之美》）材料二：中和之美的哲學(xué)價值構(gòu)成，涵蓋了先秦的尚“中”思想、孔子的中庸思想和先秦的尚“和”思想，它以“中”為正確的審美方法，以“和”為辯證法的合理內(nèi)核，在一種動態(tài)平衡的“中和”狀態(tài)中調(diào)控和指導(dǎo)著古代中國人的人生實踐和藝術(shù)創(chuàng)造?！爸小笔侵泻椭赖姆椒ㄕ撛瓌t，即“執(zhí)兩用中”?！爸小笔侵敢环N持中不偏、均衡統(tǒng)一的正確的勢態(tài)。中西古代美學(xué)都講“和諧”，但二者確立的審美法則是不同的。西方是“寓多于一”，強調(diào)多樣統(tǒng)一；中國古代是“執(zhí)兩用中”，強調(diào)的不是“多”而是“兩”，即兩種不同的審美要素，它們是相反的、對立的，是事物的兩端、兩極、兩面?！皥?zhí)兩用中”是指在事物的兩端、兩極、兩面之間求“中”，使事物保持持中不偏均衡統(tǒng)一的勢態(tài)，如此事物才發(fā)展、平衡、和諧有序。以尚“中”思想為出發(fā)點，孔子進一步提出了怎樣去獲得“中”的一整套思想原則或方法論原則——中庸?？鬃诱f：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”“執(zhí)兩用中”是思想法則，也是方法論法則。它的主要內(nèi)容和特征，是以對“中”的選取、追求為目標的，“中”是對立因素或?qū)α⒚嬷g的正確之點、最佳之點，它不是固定的而是變動的，就好比秤砣在秤桿上移動?！昂汀笔侵泻椭赖霓q證法的合理內(nèi)核?！昂汀弊鳛楣糯椭C觀哲學(xué)基礎(chǔ)的核心構(gòu)成，在先秦思想家的觀念中，是指一種和諧的最佳狀態(tài)?？鬃诱f：“君子和而不同，小人同而不和?！笨鬃拥摹昂投煌睂嶋H上是建立在對各種復(fù)雜事物的建構(gòu)認識的基礎(chǔ)上的哲學(xué)理論。它首先承認事物的復(fù)雜構(gòu)成、多樣統(tǒng)一，無“不同”就不會有“和諧”?！昂汀迸c“不同”乃是矛盾統(tǒng)一。這說明孔子對和諧的認識，是一種矛盾的和諧觀與動態(tài)和諧觀。“和”是人際關(guān)系，也是“君子”人格。從“和實生物”角度看，“和”是團結(jié)和諧的人際關(guān)系得以持久而不易互解的內(nèi)在根據(jù)。不難看出，孔子言“和”，始終未離開主體的目的性，特別是政治目的。這樣的“和”是一種建立在政治學(xué)和倫理學(xué)上的哲學(xué)，或者說是一定程度上哲學(xué)化了的政治學(xué)和倫理學(xué)，而非純粹哲學(xué)。中和理論，簡言之就是和諧適中，它始終強調(diào)的是事物對立面雙方保持一種最佳關(guān)系狀態(tài)，以此去評價社會人事，圍繞社會理性與個體感性的關(guān)系去思考審美問題?！爸小蓖怀龅氖侨藢Α罢_”的崇尚，對實踐理性的追求；“和”突出的是人在處理人生現(xiàn)實和藝術(shù)問題時的辯證態(tài)度。中和原則的實質(zhì)就在于保證每一種具體的和諧關(guān)系的正確性與最佳性。它始終以人為中心，基于對人生存意義、人格價值和人生境界的追求。（摘編自《中和之美的人文底蘊及其現(xiàn)代意義》）6．下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（

）A．《中庸》“君子之道：淡而不厭，簡而文，溫而理”，這體現(xiàn)了“尚中致和”的審美思想。B．隋唐文人重視文藝的教化作用，提倡“折衷兩端”的中和之美，不再把“溫柔敦厚”作為審美追求。C．中西古代美學(xué)都講“和諧”，西方強調(diào)“多樣統(tǒng)一”，中國則強調(diào)兩種對立審美要素的“持兩用中”。D．中和理論強調(diào)事物對立面雙方保持一種最佳的關(guān)系狀態(tài)，具有濃厚的辯證性和人文色彩。7．根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（

）A．在“中和”之美的審美追求上，儒家主張“仁”與“禮”相統(tǒng)一，道家崇尚“守中”“環(huán)中”，二者在本質(zhì)上是一致的。B．“執(zhí)兩用中”指事物保持持中均衡統(tǒng)一勢態(tài)，和諧有序，而非機械“折中”“取中”之意。C．孔子所說的“和”并不是純粹的哲學(xué)，原因之一是它一直沒有離開主體的政治目的性。D．“中和之美”是中國古代社會治理與人格塑造的理想境界，“中”是世界觀，“和”是方法論。8．下列選項，沒有體現(xiàn)“中和之美”這一審美特征的一項是（

）A．老子指出：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏?！盉．《毛詩序》提出詩歌應(yīng)“發(fā)乎情，止乎禮義”。C．司馬遷《屈原列傳》：“《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。”D．楷書的特點在“正”，草書在“奇”，但楷書正有見奇，草書奇而反正。9．六朝至明清，“中和之美”有哪些特征？請結(jié)合材料一簡要概括。10．“直而溫，寬而栗”出自《尚書》，是說君子在個人修養(yǎng)上要率直伴以溫婉，寬柔輔以嚴肅。這句話體現(xiàn)了“中和之美”的審美追求，請結(jié)合材料加以說明。四、閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：青蒿素是中國醫(yī)學(xué)給予人類的一份珍貴禮物。和植物化學(xué)的其他發(fā)現(xiàn)在藥物開發(fā)中的應(yīng)用相比，從青蒿提取物到青蒿素的研發(fā)歷程相當快速，然而，這絕不是中醫(yī)智慧的唯一果實。中國的基礎(chǔ)和臨床研究還發(fā)現(xiàn)，具有悠久應(yīng)用歷史的中藥砒霜，用于治療白血病頗有療效，已經(jīng)成為治療白血病的重要選擇。對治療失憶頗有效的石杉堿甲，也是從中草藥“千層塔”中提取的，是我國用于治療老年性精神障礙的一種臨床用藥。然而，單一藥物治療某一特定疾病的現(xiàn)象在中醫(yī)實踐中非常少見，復(fù)方用藥才是中醫(yī)幾千年來的主要用藥形式。通常，中醫(yī)師按中醫(yī)理論和方法診斷病人癥候，對癥開出由多種中藥按君臣佐使組成的處方，并隨著病情的發(fā)展和癥候的變化，隨時調(diào)整處方的藥味和劑量，以達到良好的療效。這樣的辯證施治療法和有效方藥的積累對中華民族的繁衍昌盛作出了積極貢獻。我們從中藥青蒿研發(fā)出抗瘧藥物青蒿素，僅是發(fā)掘中醫(yī)藥寶庫的努力之一。心血管疾病的治療也受益于中國醫(yī)學(xué)。中醫(yī)的一個治則是活血化瘀，這一治則也適用于冠心病的術(shù)后維護。中藥提取的芍藥苷等被用于防止經(jīng)皮冠狀動脈介入治療后的血管再狹窄，臨床顯示再狹窄率大幅降低。還有許多其他證據(jù)支持中醫(yī)活血化瘀的臨床療效。和心血管疾病相關(guān)的一個全新領(lǐng)域也正在發(fā)展，即所謂的生物力藥理學(xué)，旨在將中藥的藥效和血流的生物力學(xué)影響相結(jié)合，用于防病治病。實驗研究表明，保健運動可提高血流剪切力，再聯(lián)合使用某些活血中藥，可以減少動脈粥樣硬化的形成。這里所舉中醫(yī)藥對人類健康的貢獻，不過滄海一粟。在同威脅人類健康與生命的疾病斗爭中，中醫(yī)藥學(xué)進一步發(fā)揮威力，為維護世界人民的健康與福祉作出新貢獻?。ㄟx自《青蒿素：人類征服疾病的一小步》）材料二：瘧疾，與艾滋病和癌癥一起，被世界衛(wèi)生組織列為世界三大死亡疾病之一。在青蒿素問世和推廣前，全世界每年約有4億人次感染瘧疾，至少有100萬人死于此病。感染和死亡者主要集中在撒哈拉以南非洲地區(qū)，很多病人死亡，只是因為他們用不起昂貴的傳統(tǒng)抗瘧藥物。青蒿素的問世，成為當之無愧的“救命藥”。在瘧疾重災(zāi)區(qū)非洲，青蒿素已經(jīng)拯救了上百萬生命。根據(jù)世衛(wèi)組織的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，自2000年起，撒哈拉以南非洲地區(qū)約2.4億人口受益于青蒿素聯(lián)合療法，約150萬人因該療法避免了瘧疾導(dǎo)致的死亡。津巴布韋自2008年開始推廣以青蒿素為基礎(chǔ)的復(fù)方藥物。本世紀初，津巴布韋瘧疾患病率為15%，到2013年這一比率已下降至2.2%，青蒿素抗瘧藥物的普及和推廣在其中發(fā)揮了重要作用。在南非的夸祖魯納塔爾省，中國的復(fù)方蒿甲醚使瘧疾患病人數(shù)減少了78%，死亡人數(shù)下降了88%；在西非的貝寧，當?shù)孛癖姸及阎袊t(yī)療隊給他們使用的這種療效明顯、價格便宜的中國藥成為“來自遙遠東方的神藥”。（摘自《屠呦呦傳》）材料三：中醫(yī)藥作為我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的杰出代表，是我國最具有國際競爭力和國家影響力的學(xué)科門類，它為中華民族的繁衍生息作出過不朽的貢獻，在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)較為發(fā)達的今天，仍然在為維護人類健康發(fā)揮著不可替代的作用。在近幾年的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)熱”催生下，中醫(yī)藥作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)申報工作受到越來越多人的關(guān)注。從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的定義看，世代相傳的中醫(yī)藥，作為社會實踐的知識、技能，是我國文化獨特的表現(xiàn)形式之一，無疑是寶貴的文化遺產(chǎn)。國家中醫(yī)藥管理局于2006年成立了中醫(yī)藥申報世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)委員會、專家組和辦公室，組織開展中醫(yī)藥非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護、研究和申報工作。我國在2008年10月報送聯(lián)合國教科文組織“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作”項目中，“中醫(yī)”是我國上報35個項目中的首選項，而且這是決策層認定的“最重要、無需討論與評審”的“名列榜首”的選項?？梢姡瑥膰覍用嫔蠈χ嗅t(yī)藥“申遺”是非常重視的。（摘編自張宗明《中醫(yī)藥文化遺產(chǎn)的保護、繼承與發(fā)展》）1.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是()A.中國的基礎(chǔ)和臨床研究發(fā)現(xiàn)，具有悠久應(yīng)用歷史的中藥砒霜，用于治療白血病頗有療效，將成為治療白血病的重要選擇。B.在中醫(yī)實踐中，用單一藥物治療某一特定疾病的現(xiàn)象非常少見，其主要的用藥形式是復(fù)方用藥，即兩種以上的藥材合用。C.自津巴布韋2008年開始使用以青蒿素為基礎(chǔ)的復(fù)方藥物后，其瘧疾患病率大大降低，可見青蒿素是治療瘧疾的最佳藥物。D.中醫(yī)藥作為非遺申報工作受到越來越多人的關(guān)注，因此，中醫(yī)是“最重要、無需討論與評審”的“名列榜首”的選項。2.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和推斷，不正確的一項是()A.通過保健運動和使用某些活血中藥的聯(lián)合，有利于減少動脈粥樣硬化的形成。B.活血化瘀作為中醫(yī)的一個治則，不僅適用于疾病治療，也適用于術(shù)后維護。C.傳統(tǒng)的抗瘧疾藥物雖對瘧疾治療有效，但價格昂貴，部分非洲病人無力購買。D.在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)發(fā)達的今天，中醫(yī)藥在維護人類健康上的價值遠大于其文化價值。3.下列各項中，不能證明中醫(yī)藥學(xué)對疾病的治療有貢獻的一項是()A.華佗曾用麝香、丁香、百部等藥物制成香囊，懸掛在居室內(nèi)，用來預(yù)防肺部疾病。B.粵港澳地區(qū)用復(fù)方土產(chǎn)草藥煎熬成涼茶，以消除夏季暑氣引起的喉嚨疼痛等疾患。C.白丁香（麻雀糞便中白的部分）常用于疝氣，外用治目翳，癰疽瘡癤，扁桃體炎。D.氣虛自汗者常煎服糯稻根須以緩解癥狀，虛熱不退者也常將它與沙參、麥冬同用。4.簡要分析材料一的論證結(jié)構(gòu)。5.當今時代，有人認為中醫(yī)是一門玄學(xué)而非科學(xué)，有人質(zhì)疑中醫(yī)的療效是沒有根據(jù)的。你認同這些觀點嗎？請結(jié)合材料談?wù)勀愕目捶ā＃ㄋ模┈F(xiàn)代文閱讀I閱讀下面的文字，完成下面5題。材料一：在一個民族的精神發(fā)展中，總有一些思想觀念受到人們的尊崇，成為人們行動的最高指導(dǎo)原則。這種最高指導(dǎo)原則是多數(shù)人民所信奉的，它能夠激勵人心，在民族的精神發(fā)展中起著主導(dǎo)作用。這可以稱為民族文化的主導(dǎo)思想，亦可簡稱為民族精神。民族精神必須具備兩個條件：一是有比較廣泛的影響；二是能激勵人們前進，有促進社會發(fā)展的作用。有哪些思想可以稱為中國人民的民族精神呢？我認為，中國的民族精神基本上凝結(jié)于《周易大傳》的兩句名言之中，即“天行健，君子以自強不息”和“地勢坤，君子以厚德載物”?！抖Y記·中庸》有云：“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學(xué)，學(xué)之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之,己百之，人十能之,己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強?！边@就是自強不息精神的體現(xiàn)?！吨芤准狻芬蓪氃疲骸胺裁銖娨赃M德，不必須在位也。故堯舜一日萬幾，文王日昃不暇食，仲尼終夜不寢，顏子欲罷不能。自此以下，莫敢淫心舍力，故曰‘自強不息’矣。”后世的有志之士，致力于事業(yè)學(xué)問，亦莫不盡心竭力，晝夜不懈。這正是中國傳統(tǒng)文化延續(xù)發(fā)展的思想源泉?！昂竦螺d物”即以寬厚之德包容萬物，這與“和同之辯”有一定聯(lián)系。西周末年的史伯區(qū)別了“和”與“同”，他說：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣?！彼^“和”，就是包容不同的事物而保持一定的平衡?？鬃右嗾f：“君子和而不同?！薄昂竦螺d物”有兼容并包之意，這對于文化發(fā)展是非常必要的。在歷史上，中國能接受外來文化。佛教東來，被中國人民接納；明末西學(xué)東傳，亦曾受到中國知識分子的重視。清末頑固派拒絕西學(xué)，事實上違背了中國文化兼容并包的基本精神。（摘編自張岱年《文化傳統(tǒng)與民族精神》）材料二：尚勇，是中華民族重要的精神傳統(tǒng)。盤古開天、女媧煉石、愚公移山、大禹治水，這些言說先民心志的神話傳說中都包含著對“勇”的崇仰和贊頌。可以說，一部中華文明史，就是中華民族英勇面對無數(shù)困難和挑戰(zhàn)的不屈奮斗史。在櫛風(fēng)沐雨一路向前的歷史征程中，“勇者不懼”深深地刻寫在中華民族的性格之中，成為無比珍貴的民族精神基因?！坝抡卟粦帧敝坝隆?，是大勇，而非小勇。小勇者，不能忍小辱、小過，睚眥之仇必報，這是匹夫之勇。大勇者何？循大義、迎難上，義無反顧、無所畏懼，是為大勇。大勇之“大”，在于與“義”融。魯莽強悍、好勇斗狠，并不是真正的勇敢；真正的勇敢，是指人們在危難面前堅守道義、堅定前行的無畏氣概。勇者的無畏氣概，產(chǎn)生于道義的感召。如果自己的行為是正確的，哪怕有千軍萬馬的阻攔，我們也要無所畏懼、勇往直前。《禮記》有云：“有義之謂勇敢?！蔽覀冎酝瞥缬抡撸褪且驗橛抡吣軌驘o懼地堅守并光大道義。勇者在道義的感召下能夠不懼艱險，甚至不懼犧牲，但勇者并非一無所懼。中國古人向來批評那種什么都不懼怕、什么都不忌憚、什么都不敬畏的蠻勇?？梢哉f，中華文化推崇的“勇者不懼”，實是“無懼”與“有懼”的統(tǒng)一。從大義、大局的角度出發(fā)，要藐視一切困難，無懼任何挑戰(zhàn)；從具體行事的角度出發(fā)，則要心懷敬畏、朝乾夕惕、如履薄冰。此外，在道義感召下不懼外在艱險，卻時常憂懼道之不行、義之不彰，這也是勇者內(nèi)心兼具的“無懼”與“有懼”。真正的勇者，有銳氣，也有靜氣。孟子與弟子公孫丑討論“勇德”時曾提到“不動心”的概念。所謂“不動心”，就是指在突如其來的危險面前能鎮(zhèn)定自若、巋然不動，“每臨大事有靜氣”。同時，這種不動如山的強大定力、靜氣，又至大至剛，折而不撓，有著壓倒和戰(zhàn)勝一切的韌性與力量。沉著的靜氣，進取的銳氣，一同滋養(yǎng)著勇者的不懼品格。如何培養(yǎng)這種臨危不懼的進取銳氣與沉著靜氣呢？中國古人提出了“克己”與“成己”的辯證關(guān)系?？鬃蛹捌涞茏又苡瘟袊鴷r，曾在陳、蔡之間遭難而一度絕糧。情勢危急之下，其他人都驚慌失措，但孔子卻始終沉著冷靜，“歌兩柱之間”，“修樂不休”。危機解除后，子貢表示要銘記這次的不幸遭遇，孔子直接反駁道：“夫陳、蔡之間，丘之幸也。二三子從丘者，皆幸人也?！笨鬃訛楹握湟曔@次坎坷遭遇呢？他把艱難困苦當作了成就英勇人格的重要外在條件。當然，困境本身不能成就勇士，真正成就勇士的，是人們面對困境時的修為和態(tài)度。《周易》謂：“蹇。君子以反身修德。”面對外在的艱難險境，我們要反求諸己，在克服消除內(nèi)心恐懼、憂愁、煩惱的同時，積極砥礪自我、超越突破，并在道義感召下奮發(fā)有為。中國古人常以玉相比相期。其中一個重要原因，就是玉“折而不撓，闕而不荏”的特點與“勇者不懼”的品格高度相似。同時，從石到玉的切、磋、琢、磨的過程也與人在困境中錘煉無畏勇氣的歷程相似。“艱難困苦，玉汝于成?！敝腥A民族在數(shù)千年風(fēng)雨征程中，沒有被任何外在困難嚇倒，而是憑著自己在其間砥礪出的“勇者不懼”的品格，開辟出文明的新天地，書寫出發(fā)展進步的新篇章。面對當前的新冠肺炎疫情，中華民族強勁地展現(xiàn)著也進一步錘煉著這一寶貴的精神品格。（摘編自沈壯海、劉水靜《也說“勇者不懼”》）材料三：民族精神是一個民族在歷史長期發(fā)展中孕育而成的意識，是一個民族賴以生存以及民眾共同生活、共同發(fā)展的精神支柱。新冠肺炎疫情是對我國治理體系和能力的一次大考，而取得這次大考的勝利離不開民族精神的強大助力?？梢哉f，民族精神是中華民族戰(zhàn)勝磨難、發(fā)展進步的思想保障和精神動力。在五千多年的文明歷史進程中，中華民族形成了以愛國主義為核心的團結(jié)統(tǒng)一、愛好和平、勤勞勇敢、自強不息的偉大民族精神。隨著時代的發(fā)展，民族精神又被不斷賦予新的內(nèi)涵，這體現(xiàn)在以愛國主義為內(nèi)核的偉大創(chuàng)造精神、偉大奮斗精神、偉大團結(jié)精神和偉大夢想精神之中。“艱難困苦，玉汝于成?！绷?xí)近平總書記指出：“中華民族歷史上經(jīng)歷過很多磨難，但從來沒有被壓垮過，而是愈挫愈勇，不斷在磨難中成長、從磨難中奮起?！苯袊?，從鴉片戰(zhàn)爭到抗日戰(zhàn)爭，外國侵略者的鐵蹄踐踏著中國的主權(quán)。但這不僅沒能打垮中國人民，反而極大地激發(fā)了中華民族的愛國主義熱忱，呼喚人們挺身而出，進行救亡圖存的抗爭。正是民族精神支撐著中華民族從歷史的一次次磨難中拼搏奮起。民族精神也是當代中國奮發(fā)圖強的不竭動力。在新型冠狀病毒肆虐的今天，從耄耋之年的鐘南山、古稀之年的李蘭娟院士到許許多多不知名的醫(yī)護人員，從湖北當?shù)蒯t(yī)院工作人員的迎難而上到外省市醫(yī)療隊的緊急馳援，從廣大黨員干部的守土盡責(zé)到聯(lián)防聯(lián)控的人民“戰(zhàn)爭”……全國各族人民團結(jié)一心，眾志成城，在心中筑起了堅不可摧的民族精神長城。民族精神是戰(zhàn)勝風(fēng)險和挑戰(zhàn)的硬核力量，還是中國走向新的勝利的重要保障。為了打贏脫貧攻堅戰(zhàn)，全面建成小康社會，全國上下以偉大夢想精神為航標，一手抓疫情防控，一手抓脫貧攻堅，創(chuàng)新工作方式，發(fā)揚奮斗精神。疫情期間，脫貧工作正在有序推進。習(xí)近平總書記強調(diào)：“精神是一個民族賴以長久生存的靈魂，唯有精神上達到一定的高度，這個民族才能在歷史的洪流中屹立不倒、奮勇向前?！毙碌臅r代，中國人民正書寫著中華民族精神新的篇章。（摘編自新浪網(wǎng)）6．下列表述，與材料一中“自強不息”“厚德載物”不相符的一項是（

）A．“鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤?！保ㄜ髯樱案F則獨善其身，達則兼濟天下。”（孟子）B．“莫道桑榆晚，為霞尚滿天。”（劉禹錫）“上善若水，水善利萬物而不爭。”（老子）C．“長風(fēng)破浪會有時，直掛云帆濟滄海。”（李白）“人生到處知何似？應(yīng)似飛鴻踏雪泥?！保ㄌK軾）D．“讀不在三更五鼓，功只怕一曝十寒。”（郭沫若）“己所不欲，勿施于人?！保鬃樱?．下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（

）A．“自強不息”激勵我們要奮發(fā)圖強，“厚德載物”告訴我們要仁厚寬容?！白詮姴幌ⅰ迸c“厚德載物”，一剛一柔，相得益彰，是傳統(tǒng)文化中的精華。B．“勇者不懼”是中華民族重要的精神基因，勇者只要受到道義的感召，就會產(chǎn)生無畏的氣概。C．面對困境時，臨危不懼的修為和態(tài)度能成就勇士，使得勇士克服自身煩憂，積極超越自我，成就英勇人格。D．民族精神是中華民族戰(zhàn)勝風(fēng)險和挑戰(zhàn)的精神力量，中國人民在抗擊新冠肺炎疫情中取得勝利離不開民族精神的強大支撐。8．根據(jù)材料二和材料三，下列說法不正確的一項是（

）A．孔子有臨危不懼的沉著靜氣，因此他反對子貢將危機當作不幸的遭遇，而將其視為幸運的事情。B．真正的勇者要心系道義，堅守道義，并把困境當作機遇，在困境中修煉自己“勇者不懼”的品格。C．新冠肺炎疫情中義無反顧奔赴抗疫一線的“逆行者”，在“克己”中“成己”，體現(xiàn)了“勇者不懼”的大勇。D．材料三中，第二段論述了中華民族精神的內(nèi)涵，第三段引用名言，列舉事例，論證了民族精神是支撐中華民族戰(zhàn)勝磨難的重要力量。9．材料二在論證上有哪些特點？請簡要說明。10．這三則材料論述的內(nèi)容都與民族精神有關(guān)，但論述上各有側(cè)重點，請簡要概括。（五）現(xiàn)代文閱讀I閱讀下面的文字，完成下面5題。材料一：家庭在西洋是一種界限分明的團體。如果有一位朋友寫信給你說他將要“帶了他的家庭”一起來看你，他很知道要和他一同來的是哪幾個人。在中國，這句話是含糊得很。在英美，家庭包括他和他的妻以及未成年的孩子。如果他只和他太太一起來，就不會用“家庭”。在我們中國“闔第光臨”雖則常見，但是很少人能說得出這個“第”字究竟應(yīng)當包括些什么人。為什么我們這個最基本的社會單位的名詞會這樣不清不楚呢？在我看來卻表示了我們的社會結(jié)構(gòu)本身和西洋的格局是不相同的。我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系。每個人在某一時間某一地點所動用的圈子是不一定相同的。我們社會中最重要的親屬關(guān)系就是這種丟石頭形成同心圓波紋的性質(zhì)。親屬關(guān)系是根據(jù)生育和婚姻事實所發(fā)生的社會關(guān)系。從生育和婚姻所結(jié)成的網(wǎng)絡(luò)，可以一直推出去包括無窮的人，過去的、現(xiàn)在的和未來的人物。這個網(wǎng)絡(luò)像個蜘蛛的網(wǎng)，有一個中心，就是自己。以“己”為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。在這里我們遇到了中國社會結(jié)構(gòu)的基本特性了。（摘編自費孝通《鄉(xiāng)土中國·第四章·差序格局》）材料二：親戚關(guān)系，過去被認為是重要的社會聯(lián)結(jié)，如今正在青年之中式微，他們以一種逃離的心態(tài)遠離傳統(tǒng)的親戚關(guān)系甚至“斷親”。這里所說的“斷親”一般理解為跟直系親屬、同輩之間乃至與長輩之間日常的互動頻率降低，或者沒有交往，不是法律上所指的絕對的割斷親戚關(guān)系。傳統(tǒng)社會中，不管是農(nóng)村還是城市，因為生產(chǎn)力、收入和生活水平低下，人們總是要互助才能活下去。我們從傳統(tǒng)社會走向現(xiàn)代社會，更多以市場經(jīng)濟為主。我們現(xiàn)在越來越處在逐漸富足的狀態(tài)，導(dǎo)致了每家每戶都有一種比較典型的“家庭獨立”的生存方式。包括發(fā)達的市場經(jīng)濟、好的政策和社會保障體系，使得我們不需要依賴傳統(tǒng)的親緣關(guān)系，來獲取我們的生存機會。另外，新世紀以來，中國社會的快速變化導(dǎo)致了各種內(nèi)卷。尤其是教育的內(nèi)卷，使孩子的大量時間都被各種輔導(dǎo)班和作業(yè)消耗掉了，他們從小到大都在“內(nèi)卷化”的教育體系內(nèi)生長生活，基本獨立于擴大化的家庭。這種內(nèi)卷化的社會生長環(huán)境，對于青少年而言，休閑生活被極大地壓縮，社會交往特別是走親戚形態(tài)的交往更少。與此同時，青少年從小就以學(xué)習(xí)為主，從小就與學(xué)校朋輩同學(xué)的見面、交流、互動顯著增加，使得他們有了情感替代，用同學(xué)、朋友關(guān)系替換親緣關(guān)系。而且，圍繞著孩子的教育，家長們形成了一個圈子，造成“朋友圈”的替代，也就把原來的那些親戚關(guān)系逐漸拉遠。作為中國典型的互聯(lián)網(wǎng)“元世代”，00后在現(xiàn)實中越來越個體化、原子化和生活半徑的緊縮化?；ヂ?lián)網(wǎng)讓00后青年群體更加享受“人與網(wǎng)”的日常生活方式，而不是現(xiàn)實中的“人與人”的生活方式，互聯(lián)網(wǎng)搶占了青年的時間、空間和心理，造成了青年世代的交往惰性，“斷親”因沉溺網(wǎng)絡(luò)生活方式而堂而皇之地上演。最近幾十年，中國產(chǎn)生了大規(guī)模的城市化和社會流動。這種社會流動造成人們可以在不同的城市乃至國外選擇工作和成家立業(yè)。這種居住地的遠距離分化，導(dǎo)致了表兄弟妹甚至親兄弟妹之間也沒法頻繁交往。盡管互聯(lián)網(wǎng)世代的青年呈現(xiàn)了比以往世代更加獨立的個性和獨自生活的適應(yīng)能力，“斷親”的社會環(huán)境、時代條件和家庭結(jié)構(gòu)，在短期內(nèi)不會發(fā)生顯著變化，但隨著00后世代的年齡增長，他們將成家生子，之后形成自己的核心家庭，而結(jié)婚帶來新的親戚關(guān)系，他們要不斷適應(yīng)成年人的親戚網(wǎng)絡(luò)，也將喚起新的親緣。我把這個稱為“親緣喚醒”效應(yīng)，只有親自體驗才能喚醒。這種心理也可以擴展到親緣關(guān)系或朋友關(guān)系認知層面，即有的年輕人只有自己做了父母，才知道血緣、親緣與學(xué)緣、地緣同樣重要，或許更重要。還有一個變化是，由于國家推行二孩三孩政策，未來很多年輕人會有二孩、三孩，獨生子女的現(xiàn)狀會有很大變化。那么他們又有了兄弟姐妹了，下一代就會有二代的表兄弟姐妹。這種回歸，當然不一定是完全復(fù)原，但某種親情喚醒的回歸效應(yīng)應(yīng)該是會出現(xiàn)的。（摘編自何國盛《“斷親”青年，誰還在走親戚？》）1．下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（

）A．在西洋，“家庭”是一個指向極其明確的概念，而在中國，它所包含的范圍卻很含糊。B．中國人的親屬關(guān)系如同一個蜘蛛網(wǎng)，這張網(wǎng)以“自己”為中心、可能涉及無窮多的人。C．材料二所談及的“斷親”現(xiàn)象更多的是一種情感、心理意義上的，而非法律意義上的。D．可以預(yù)期00后年輕人結(jié)婚成家后，必將喚起新的親緣，傳統(tǒng)的親緣關(guān)系也會復(fù)原如初。2．根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（

）A．費孝通先生“一捆一捆扎清楚的柴”的比喻，形象地表明了西洋社會結(jié)構(gòu)的基本特性，即“團體格局”。B．“家庭獨立”的程度往往與社會的發(fā)展程度、人們的生活水平成正比，與對傳統(tǒng)親緣關(guān)系的依賴成反比。C．當今社會教育的內(nèi)卷嚴重擠占了青少年親緣交往的時間，這是青少年中出現(xiàn)“斷親”現(xiàn)象的一個重要原因。D．現(xiàn)實生活中，血緣、親緣關(guān)系遠遠要比學(xué)緣、地緣關(guān)系重要得多，所以全社會都必須重視“親緣喚醒”。3．根據(jù)材料的相關(guān)內(nèi)容，下列選項中的現(xiàn)象與相應(yīng)結(jié)論的表達正確的一項是（

）A．吳局長把眾多微信群中的“工作群”置頂，然后才是“家族群”“同學(xué)群”等等。這種排序體現(xiàn)了費孝通先生《鄉(xiāng)土中國》中提及的“差序格局”。B．因為老宅拆遷，本來關(guān)系親密的張甲和張乙兩兄弟，因拆遷費用分割問題而導(dǎo)致關(guān)系惡化，親情隔斷，這也是一種“斷親”現(xiàn)象。C．王同學(xué)和李同學(xué)的家長為教育孩子等問題而成為微信好友，關(guān)系密切，這表明傳統(tǒng)的親緣關(guān)系已經(jīng)被現(xiàn)在的各種“朋友圈”所替代。D．江浙一帶有的地方在富裕后新建了大量祠堂，加強了大家族之間的親緣交往。可見經(jīng)濟發(fā)達、人們生活富足會增強人們對傳統(tǒng)親緣關(guān)系的依賴性。4．請簡要分析材料二的論證思路。5．“親緣喚醒”是解決當前“斷親”問題的一種行之有效的方法，請結(jié)合材料和現(xiàn)實生活，談?wù)動心男┓椒梢浴皢拘选比諠u疏遠的親緣關(guān)系。B強化訓(xùn)練五、閱讀下面的文字，完成1-5題。材料一：中國傳統(tǒng)文明被稱為禮樂文明，文化被稱為禮樂文化，政治被稱為禮樂政治。就中國古人對詩、禮、樂的理解看，我們很難分清它到底是屬于美學(xué)還是倫理學(xué)的問題?！岸Y”主要涉及道德倫理問題，“樂”卻指向倫理性的至善理想。也就是說，雖然按照現(xiàn)代學(xué)科劃分，美與善或者美學(xué)與道德之間存在分界，但在中國傳統(tǒng)文化的價值論述中，兩者卻是混融的，其一體性要遠遠大于分離性。但是，在中國文化傳統(tǒng)中，美與善之間仍然存在差異。比如在《論語·八佾》中，孔子評價上古樂舞《武》“盡美矣，未盡善也”，《韶》則“盡美矣，又盡善也”。這一方面說明美與善不可相互取代，另一方面則說明善必然是從美出發(fā)的善，美對于道德之善而言具有奠基性和先發(fā)性。正是因此，自孔子以降，中國儒家向來主張以審美教育涵養(yǎng)道德教育，即以美儲善。所謂以美儲善，就是通過美對善的滲透和包容，使美成為道德的容器和存在境域。春秋時代，孔子對西周政治推崇備至，一段時間夢不見周公就心懷惶恐。但他在講西周政治的特色時并沒有講到善或道德的問題，而是說“郁郁乎文哉，吾從周”。這說明人文性的美并不僅僅是為善的到來鋪陳前奏，而是對至善之境具有整體的涵蓋和彌漫性。中國傳統(tǒng)儒家強調(diào)美對善的生成和涵養(yǎng)作用，同時也強調(diào)善向美的二次生成。人們相信，人的內(nèi)在道德品質(zhì)與外在形貌具有一體關(guān)系。孟子認為涵養(yǎng)內(nèi)在的“浩然之氣”是培育君子之德的要務(wù)，被這種道德化的浩然之氣充盈的狀態(tài)就是美的狀態(tài)，由此顯現(xiàn)的形象的光輝就是崇高。在中國古代，美一方面涵養(yǎng)道德，另一方面引領(lǐng)道德；它在個體層面涉及“以美立人”問題，在國家層面涉及“以美立國”問題。一種美德共濟、美善相樂的雅化國風(fēng)正是借此得以形成。在美與德的關(guān)系上，中國傳統(tǒng)思想者之所以以美和藝術(shù)作為國家道德建設(shè)的重要手段，原因無非在于美深化了道德的人性基礎(chǔ)。在中國歷史上，儒家思想者之所以持之以恒地對其人民進行詩教和樂教，根本原因在于看到了美和藝術(shù)對人性之善的發(fā)蒙、滋養(yǎng)和化育作用。從中國歷史看，由儒家確立的社會道德原則和倫理秩序之所以具有縱貫數(shù)千年的生命力，關(guān)鍵在于它借助美和藝術(shù)深化了道德的人性基礎(chǔ)，活化了社會倫理秩序，軟化了諸多人倫規(guī)則的機械和僵硬，使其更合乎人性和人情。認清這一點，有助于更深刻地體認美育之于中國當代學(xué)校乃至國民教育的重要性，同時也有助于為國家道德建設(shè)開啟出一條更趨行穩(wěn)致遠的道路。（摘編自劉成紀《中國古典美學(xué)中的“美”與“德”》）材料二：所謂“樂詩之教”，指的是儒家以歌辭演唱、音樂伴奏、舞蹈搬演等文藝方式來推行公共教化，以實現(xiàn)其社會倫理與政治意圖的一種教育形式。在“樂”與“詩”有機融合的和諧氛圍里，通過耳目器官的聞見感知，來進行心靈反思以提升自己的道德修養(yǎng)，進而達到感化他人與教化社會的效果。孟子曾說：“仁言不如仁聲之入人深也?！彼^“仁言”，就是一種將某種道理告之于人的理性說教；所謂“仁聲”，則相當于通過人們喜聞樂見的藝術(shù)形式將某種道理演繹出來，讓人在感官感知的基礎(chǔ)上去體認這種道理。為什么“樂詩”能達到教化的效果？儒家認為，“樂詩”能夠“治心”，也就是“樂詩”能激發(fā)道德心。而道德心是一切社會良好秩序的前提。這也就是儒家所強調(diào)的君子要“興于《詩》，立于禮，成于樂”（《論語》）。儒家認為，霸道是憑借武力或暴力等強制力量來推行其政治目的的，而王道則是通過征服人們的內(nèi)在心靈來實現(xiàn)其政治目的的。故在推行王道的過程中，類似于“樂詩”之類平和人心的懷柔之術(shù)是不可或缺的。當然，樂詩之教要與禮、刑、政等手段相互配合，以便在奉行王道的過程中達到剛?cè)岵纳鐣π??！笆枪氏韧跎魉愿兄?。故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也”（《禮記·樂記》），故“樂詩”以柔性來教化政治，自然可以與禮、政、刑等冶理手段一起來實現(xiàn)王道。儒家認為，音樂與政治相通，可以作為判斷為政得失的一項指標?！对娊?jīng)》里的詩歌，不僅“雅詩”與“頌詩”里有很多詩篇直接與政治相聯(lián)系，就連“風(fēng)詩”里也有很多詩篇與各類政治事件密切相關(guān)，或者可以從政治視角予以解讀。春秋后期吳公子季札赴魯觀樂時，從魯國人為其演唱與表演的《詩經(jīng)》不同歌詩內(nèi)容和樂舞形式之中，發(fā)現(xiàn)了政治與德性的差異，由此對政治事務(wù)進行社會評述。（摘編自朱承《樂詩之教》）材料三：儒家學(xué)說的哲學(xué)基礎(chǔ)是中庸之道；中庸之道既是儒家的思維方式，也是儒家學(xué)說區(qū)別于墨家學(xué)說和法家學(xué)說的根本依據(jù)?？鬃诱f：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也?！薄爸行小笔侵杏怪赖牧硪环N表述，即走道路中間。不然，不是極端冒進，就是不思進取。孔子回答別人的問題，“叩其兩端而竭焉”，把利弊得失都說清楚，全面地看問題?？鬃诱f：“君子和而不同?！迸c人和氣相處，但堅持自己的原則立場。墨家主張舍己為人，法家宣揚人人為已，儒家主張既為自己也為別人?！睹献印るx婁》說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！薄盾髯印ね踔啤氛f：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”無論是把君與臣比喻成腹心與手足的關(guān)系，還是把君與民比喻為舟與水的關(guān)系，都是強調(diào)雙方相互依存、相互理解。這是從兩個相反立場看問題，不是為一方獻計獻策。在中國思想史上，為強勢階層搖旗吶喊的是法家，為弱勢群體奔走呼號的是墨家，儒家居中。仲弓請教為政之道，孔子答“舉賢才”。賢才就是德才兼?zhèn)渲?。孟子說：“不信仁賢，則國空虛。”荀子則主張：“無德不貴，無能不官?！比寮覍φ賳T的要求，既與墨家偏重于道德不同，也與法家僅僅強調(diào)能力不同，而是二者兼顧。對社會成員的管理，儒家主張教罰并用。儒家重視教育與學(xué)習(xí)，《論語》開篇是《學(xué)而》，《荀子》開篇是《勸學(xué)》和《修身》，都把培養(yǎng)社會化的人作為政治的核心任務(wù)之一。儒家也重視法律，《荀子》把法律比作水尺，指出人們涉水而行需要看水尺，人們的社會活動則需要看法律。儒家既強調(diào)教育，也重視刑罰，但以前者為先導(dǎo)。這既與墨家偏重于仿效楷模不同，也與法家單純強調(diào)法律有異。由上可見，儒家凡事站在相反的立場看問題，平衡雙方的利益。這是儒家的思維方式和處事邏輯，是貫穿于儒家全部學(xué)說的一條看不見的脈絡(luò)。中庸之道是儒學(xué)的靈魂。不明乎此，就事論事，看到的儒家學(xué)說只能是一堆碎片。（摘編自張榮明《中庸之道是儒學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)》）1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是()A.在《八佾》中，孔子對于《武》和《韶》的不同評價，說明了美的未必就是善的。B.在現(xiàn)代人看來，古人美與善、美與德不分，是因為現(xiàn)代學(xué)科劃分的標準過于精細。C.西周政治沒有善或道德的內(nèi)容，“吾從周”說明是孔子后來對西周政治進行了完善。D.儒家的禮樂制度把美、德審美化和藝術(shù)化，以人性化和人情化為手段來治理百姓。2.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是()A.“王道”與“霸道”是對立的兩種治國理念，但在實行王道的過程中也不排除采用霸道常用的刑、政等硬性手段。B.相對于強硬剛性的“霸道”，儒家所推崇的是柔和的“王道”，

而“樂詩之教”是儒家推行王道的有力輔助手段。C.今天，我們也注重音樂的教育功能，如在重要場合奏唱國歌、用勵志歌曲鼓舞士氣，與“樂詩之教”本質(zhì)相通。D.“樂詩”能使人受到藝術(shù)熏陶，從而激發(fā)其道德心，這樣一切良好的社會秩序就會形成，這是儒家理想中的社會。3.結(jié)合材料三相關(guān)內(nèi)容，下列選項中不能體現(xiàn)中庸思想的一項是()A.圣人之道，去智去巧。智巧不去，難以為常。B.萬物并育而不相害，道并行而不相悖。C.質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。D.舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！4.“樂詩之教”是怎樣實現(xiàn)其政治教化功能的？請結(jié)合材料一、二進行分析。5.請簡要分析材料三的論證思路。六、現(xiàn)代文閱讀I閱讀下面的文字，完成下面5題。材料一：中華古代智慧既濃縮在以“經(jīng)史子集”為載體的偉大文典中，也以實踐形態(tài)深深扎根于先民的日常生活之中。中華傳統(tǒng)文化因其時代性而主要屬于古典學(xué)范圍，而古典學(xué)作為古典時代的人類智慧，又因與人之生存的切近特性及對生命本身的直接觀照，在總體上屬于人類早期共有的博物學(xué)傳統(tǒng)。所謂博物學(xué)，就是廣博寬泛地理解萬物的學(xué)問，一如孔子所說的“多識于鳥獸草木之名”。博物學(xué)知識一般都是比較具體的，與人的身心經(jīng)驗有密切關(guān)系。在博物學(xué)的語境中，人與自然的接觸是直接的，感受是多樣的，人的生命體驗因而也是具體的，它不是純知識論的，而是寓有活動者自身的生命情感在其中。由于博物學(xué)是源于先民在大地上最基本的生存經(jīng)驗自然而然形成的知識，來自百姓日常生活的直接需求，屬于當?shù)厝松嬗诋數(shù)氐纳腔?。如果往大處說，則具有地方性和民族性，是一個國家或民族的文化個性。雅斯貝爾斯所說的軸心文明，其知識主導(dǎo)類型就是這種博物學(xué)的智慧。古希臘人所說的“愛智慧”，也只能在博物學(xué)的范式下才是可能的。中國是一個在歷史上有著從未斷裂的博物傳統(tǒng)深廣之國度，中國古典學(xué)也具有無可比擬的底蘊和內(nèi)力。如何既繼承和復(fù)活傳統(tǒng)古典學(xué)經(jīng)驗，又匡正人類發(fā)展中的偏失，于己于世都已成刻不容緩的戰(zhàn)略任務(wù)。博物學(xué)最大的特征是整體存在性。若僅僅按照現(xiàn)代性的要件性模式，從中尋找有利于當下情形的若干元素，最終將導(dǎo)致殺雞取卵的局面。就此，我們必須時刻反思，探究如何按照博物學(xué)的原則開創(chuàng)新的教育方式和承繼形式，繁榮和傳揚中華古典學(xué)。首先，需要在普遍的文化精神方面倡導(dǎo)博物的情懷，提倡博物的精神，承認事物的多樣性和萬物一體。其次，整體性地開展傳統(tǒng)文化教育。人類各民族的知識史中存有豐富的博物學(xué)資源，對這種教育不應(yīng)支離破碎地進行，而是系統(tǒng)地展開，包括系統(tǒng)的實踐訓(xùn)練和體驗感知。再次，弘揚中華古典學(xué)要落實在行