中國哲學(xué)史期末考試復(fù)習(xí)資料

第頁 在殷周之際，周公等人的觀念發(fā)生了哪些變化？“以德配天”“敬德保民”的思想有什么意義？

變化：、繼承了商人崇拜上帝至上神的天命觀念，他同樣認(rèn)為天是有意志的，但周公的天命觀和商人是有區(qū)別的；、他把商人上帝和宗祖神結(jié)合的一神論到分離的三神論；、以祖配天到以德配天德轉(zhuǎn)變，重神到所謂重道忠于民而信于神，改造了商人諸事占卜的天命論；、天與天命中神的觀念淡了，認(rèn)為惟德是輔；、由天不可信的思想演化成對天的怨恨等。

意義：、用德政鞏固了奴隸主貴族對奴隸和平民的專政；、在倫理方面維系了建筑在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的世襲制，保持了周奴隸主貴族內(nèi)部的團(tuán)結(jié)，、體現(xiàn)了唯物主義和無神論思想的萌芽。

簡述孔子“仁”學(xué)思想要旨與現(xiàn)代意義

仁是孔子思想的核心，其中最根本的有兩條：一是“愛人”；二是“克己復(fù)禮為仁”?？鬃铀^的“愛人”，一方面是說，人是最重要的，因而應(yīng)當(dāng)“愛人”。另一方面是說，在社會生活中，要處理好相互之間的關(guān)系，彼此相親相愛?？傊?，人人都應(yīng)該做到“己所不欲勿施于人”，人們之間相安無事，天下自然也就太平了?？鬃铀^的“克己復(fù)禮為仁”，講的是“仁”和“禮”的關(guān)系。仁是孔子思想的核心，禮也是孔子思想體系中非常重要的概念，包括政治制度和道德規(guī)范。同時“忠”與“恕”近“仁”，宋儒以“盡己”詮釋“忠”，以“推己”詮釋“恕”。仁道是人文主義的價值理想，孔子之“仁”的不同層次—圣人，成人或賢人，君子?！扒椤睘椤叭省敝??！皭廴恕币獜谋炯易銎??！叭省彼w現(xiàn)的首先是倫理親情?？梢?，從根本上說“仁”是維護(hù)宗法制的?！叭省奔热皇且浴扒椤睘楸荆敲?，在修養(yǎng)上能否達(dá)到“仁”的境界，取決于人自身的主觀努力?？鬃雨P(guān)于仁的思想具有明顯的進(jìn)步意義。

意義：、孟子以仁發(fā)展為仁政，要求統(tǒng)治者不要過分剝削使老百姓能保持一定的生活水平，、在中國歷史上曾發(fā)生很大的影響，不少清官良吏在推行他們那些有利于社會發(fā)展的改良政策時遵循的就是仁政的主張、孔孟提出的殺身成仁，舍生取義的道德信條，成為中國歷史上許多民族英雄的精神力量。

孔子的命是不是命定論？

是。（）孔子站在對周禮繼承和改革的立場，把恢復(fù)周禮作為終生志愿，因此他在天命問題上，也持有兩重性?？鬃有哪恐械奶祀m然已不是殷周以來人格神的天，但還保留了天命的主宰性和必然性。（）孔子一方面丟掉了天的人格神的外貌，保留著其具有最高意志和主宰性，另一方面又企圖以不可認(rèn)識的必然性去解釋天的意志和主宰性，這樣就留有天命論的尾巴，甚至把天命論引向一種神秘主義的命定論，宣揚(yáng)命運(yùn)之天決定人間的貴賤，這就是孔子的“富貴在天”的“天命論”。（）孔子宣揚(yáng)天命論，但并不限制他本人挽救奴隸制滅亡的主觀努力。在這里，他并沒有對天命的權(quán)威加以限制的企圖，也沒有將天命和人力劃出不同勢力范圍的思想，而是認(rèn)為他的主觀努力正是天給予他的使命。從這一點(diǎn)說，他也對人力的作用予以一定的地位。

孔子的仁的特點(diǎn)

仁是孔子思想的核心，“愛人”；“克己復(fù)禮為仁”。（）孔子所謂“愛人”有兩方面意思，一方面是說，人是最重要的，因而應(yīng)當(dāng)“愛人”。孔子肯定了人自身的社會價值，并且是包括奴隸在內(nèi)的一般人的社會價值。另一方面是說，在社會生活中，要處理好相互之間的關(guān)系，彼此相親相愛，和睦相處?？鬃铀^的“愛人”是包括被統(tǒng)治者在內(nèi)的。但同是一個“愛”字，在不同的階級那里卻有著不同的內(nèi)容；（）“克己復(fù)禮以為仁”?？鬃铀^的“克己復(fù)禮為仁”，講的是“仁”和“禮”的關(guān)系?！叭省笔强鬃铀枷氲暮诵模岸Y”也是孔子思想體系中非常重要的概念。它包括政治制度和道德規(guī)范?！翱思簭?fù)禮”的意思是說，克制自己的欲望，使自己的言行視聽都合乎“禮”的要求，這樣就可以達(dá)到“仁”的境界了。通過外在的“禮”的強(qiáng)制作用，可以促使人們內(nèi)在的品質(zhì)修養(yǎng)和精神境界，達(dá)到“仁”的高度，而內(nèi)在的品質(zhì)修養(yǎng)和精神境界的提高，又會促使人們自覺的去按照“禮”的要求行事。兩者緊密聯(lián)系，相互作用，從而造就出完美的人格形象。（）“情”為“仁”之本。把孝和弟看作是“仁”的根本?！皭廴恕币獜谋炯易銎?，“仁”所體現(xiàn)的首先是倫理常情。可見，從根本上說“仁”是維護(hù)宗法制的。在宗法制度下，族權(quán)與政權(quán)，君權(quán)與父權(quán)是完全一致的?！叭省币浴扒椤睘楸荆谛摒B(yǎng)上要達(dá)到“仁”的境界，取決于人自身的主觀努力。

孔子的理想國

“大道之行也，天下為公。選賢舉能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是為大同。”（《禮記?禮運(yùn)》）理想是現(xiàn)實的折射，道學(xué)家由于對現(xiàn)實不滿而提出自己的主張，描繪一番理想圖景。而理想的存在正是人生的目標(biāo)和動力，有了對理想國的定義和憧憬，孔子一生的追求和奉獻(xiàn)也有了更深刻的意義。

試述孔子正名思想

具體內(nèi)容：君君，臣臣，父父，子子，處君之位，具備品性，享受權(quán)利。孔子認(rèn)為要消除紛爭和混亂，就必須恢復(fù)周禮的權(quán)威，重新肯定宗法等級制度的秩序，而其要害就是正名。復(fù)興周禮，但不是完全因襲周禮。把握周禮的思想實質(zhì)補(bǔ)充發(fā)展表現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)道德教化，政令刑罰和禮治德化在“親親”的原則下，一定程度下實行“賢賢”作為補(bǔ)充，“舉賢才”提出“仁”作為禮的內(nèi)容，是其思想的核心，也是最具特色的地方。他認(rèn)為制止各級統(tǒng)治者之間的互相僭越，協(xié)調(diào)統(tǒng)治者之間關(guān)系，鞏固登記制度，是當(dāng)時政治上的根本問題。

如何看待孔子中庸之道？

中庸是一種最高的德性，“不偏之謂中，不易之為庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理?！辈蛔邩O端，穩(wěn)定不變是一切事物正當(dāng)不移的道理。既無過又無不與，認(rèn)識事物時，在不與和過頭兩個極端之間找出適中合宜的地方，處理事物時，不應(yīng)偏袒于某一傾向，應(yīng)調(diào)和不同傾向，在不同人之間進(jìn)行適當(dāng)調(diào)和；行中庸之道必須以禮為原則；靈活的“無可無不可”必須服從道義的標(biāo)準(zhǔn)，有時必須采取權(quán)益甚至表面相反的方法，道義原則，系指禮而言，即周朝奴隸社會的統(tǒng)治秩序與規(guī)章制度；要求說話做事既要堅持原則，又要防止偏激，要根據(jù)具體情況采取靈活態(tài)度，避免主觀，具有一定辯證法精神，目的是維護(hù)不變的道－“形而上學(xué)”，同時必須以周禮作為指導(dǎo)原則，周禮的主要精神是不走極端和反對偏激。

如何理解孔子的政治思想？

、孔子主張重民食百姓足富而厲教，主張利民所利，見利思義，對勞動者要寬大，對他們講一些服從的道理減弱剝削；、提倡德政，反對暴政，主張為政以德，加強(qiáng)人民自身行為道德感和人民自覺行為，反對專以政令，主張道之以德，齊之以禮，有恥且格；、在人際關(guān)系上提倡忠恕，君事臣以禮，臣事君以忠，這是忠恕之道德具體意義；、主張統(tǒng)治者要正己修身；、不注意人民的經(jīng)濟(jì)生活，反對學(xué)生從事生產(chǎn)勞動；、宣傳英雄史觀和宿命論；、以維護(hù)周禮為畢生使命，提出正名思想，以求恢復(fù)周禮所制定的世襲宗法等級制度。

論述孔子是如何把對天命的敬畏與人的內(nèi)在的道德性與人對生命價值的追求結(jié)合起來？

（）天與命：人生命運(yùn)分解為貧富貴賤和是非善惡兩種，貧富貴賤屬天命，是非善惡屬人為。天涉與到人的本質(zhì)和本性，首先是宗教性和道德性，天命與人為的終極一致推崇為一種信念；春秋時期，天的人格神的觀念已開始動搖，孔子一方面丟掉了天的人格神的外貌，保留著其具有最高意志的權(quán)威，另一方面又企圖以不可認(rèn)識的必然性去解釋天的意志和主宰性。孔子宣揚(yáng)天命論，但認(rèn)為主觀努力正是天給予的使命，所以對人的自身道德與價值是指導(dǎo)作用的。（）鬼神：放棄鬼神具有人格神的外貌，保留鬼神的權(quán)威；主張事鬼敬神不要停留在形式上，而要在對祖先的忠孝實際行動多下功夫，用以教化百姓，鞏固統(tǒng)治。

老子的道論

、首先論述了各種意義的道，對于道的具體描述是沒有形狀的虛無縹緲，不為人民知又獨(dú)立于人和整個物質(zhì)世界的東西，是一個神秘的不可感知的精神實體；、道是天地萬物生成的根源，宇宙的生成過程，即用道或無化生出元?dú)猓稍獨(dú)猱a(chǎn)生陰陽三氣，再由陰陽三氣和合而產(chǎn)生天地萬物；、道是有規(guī)律的，遵循對立轉(zhuǎn)化的規(guī)律合循環(huán)運(yùn)動的規(guī)律；、生后準(zhǔn)則的道其基本特征和精神是自然無為，致虛守靜，生而不有，為而不特；、道落實到物界，作用于人生便是德；最低層次的道是說言路；、天道自然，人道有為，天地作為現(xiàn)象界的有無，更接近本體界的常有，常無，所以比人更高；、道的具體方法，治人事天莫吝嗇；、道之不變，反者道之動，弱者道之用；、老子的道是脫離了自然界而獨(dú)立存在的精神實體簡述老子對儒家批判與其政治理想和政治影響

批判：（）對仁義禮智的批評：老子認(rèn)為儒家所倡導(dǎo)的仁義禮智是社會混亂的根本原因。認(rèn)為要使天下太平，沒有爭奪，就要取消知識，取消道德，取消新穎的器具和財貨。（）對儒家神會結(jié)構(gòu)的批評（治國方法論）：治國的目的是和諧，在老子看來，應(yīng)該是自然無爭的小國寡民；治國的目的不是要增加些什么，而是不要增加些什么；主術(shù)的自然無為，統(tǒng)一執(zhí)眾之術(shù)；治術(shù)的自然無為。

政治理想：“小國寡民”的狀態(tài)?！靶衙瘛钡闹行膬?nèi)容要求實現(xiàn)“無為而治”，統(tǒng)治者少一點(diǎn)欲望和作為，使人民自然生活放棄知識，才各得其所。理想的社會和政治應(yīng)該是“小國寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙?！裰晾纤啦幌嗤鶃怼！毕麡O無為的政治態(tài)度決定了對待人生看法也是消極無為的。

影響：漢初，黃老之學(xué)受當(dāng)時朝廷尊崇，《老子》為其經(jīng)典之一，其代表人物曹參主張清靜無為，儒家思想受排斥。

老子與《道德經(jīng)》

老子是春秋晚期著名思想家，“道家”創(chuàng)始人之一，宣揚(yáng)道家思想，又稱老聃。道德經(jīng)有馬王堆帛書（甲本乙本），荊門楚簡，敦煌本，通行本。關(guān)于老子有不同爭議，章太炎肯定劉歆“諸子出于王宮”說，并認(rèn)定老子之學(xué)出于“史宮”。但胡適否定，認(rèn)為諸子之學(xué)是初秋戰(zhàn)國之時勢變化產(chǎn)生，其一家之言，與時變事異，后起文人乃張新幟而起。排除道家出于史官的可能，馮友蘭基本認(rèn)同劉歆并修正：道家出于“隱者”而非“史官”。

簡述老子與莊子的聯(lián)系與差別

莊子進(jìn)一步發(fā)展了老子的唯心主義世界觀，并且把老子的思想發(fā)展成虛無主義，把老子的樸素辯證法發(fā)展為相對主義。、莊子和老子一樣，注重對宇宙本原和宇宙萬物的發(fā)生，發(fā)展的探討，莊子得出“物物者非物”的結(jié)論，老子直接把道看成是世界的本源。、莊子繼承老子道的學(xué)說并有所闡發(fā)，老子的道是無可名狀，虛無縹緲的，莊子的道比天地更古老，超越時空，凌駕于萬物之上。、老子指出道無時無刻都在運(yùn)動變化中，莊子在探索變化時，觸與了時空的有限與無限。、老子在說明矛盾統(tǒng)一時，忽略了矛盾轉(zhuǎn)化的條件，莊子進(jìn)一步發(fā)展成完整的相對主義，莊子提出“齊萬物而為一”，最后從齊萬物齊是非走向了人的認(rèn)識能力的懷疑，直到后來對自己的存在也產(chǎn)生了懷疑，總之莊子的認(rèn)識論也是相對主義的認(rèn)識論，老子的認(rèn)識論是虛，靜，玄，鑒的認(rèn)識論。、老子否認(rèn)實踐認(rèn)識，輕視文化，反對技術(shù)進(jìn)步，采取消極避世的人生態(tài)度，而莊子對一切都抱著無任何是非的態(tài)度，一方面屈從于命運(yùn)安排，另一方面又幻想超脫現(xiàn)實，追求精神的絕對自由。

論述老子的樸素辯證法思想。

老子指出，作為宇宙萬物本原的“道”，是遵循著“反”的規(guī)律運(yùn)動變化的。“反”，有兩層意思：一是相反的意思；二是循環(huán)的意思。正是在這種“反”的觀念中，體現(xiàn)了老子的樸素辯證法思想。一切事物都在運(yùn)動變化，任何事物都不可能長久地保持一種狀態(tài)，宇宙間沒有永恒不變的事物。事物都是與其對立面相互依存的。世界上的一切都是與其對立面相互依存的，如果失去了一方，那么另一方也就因為失去了依據(jù)而不存在了。矛盾對立的雙方是經(jīng)常互相轉(zhuǎn)化的。任何事物都是一個矛盾統(tǒng)一體，都包含著對立的兩方面。這兩方面不僅是對立的，而且是互相轉(zhuǎn)化的。事物的轉(zhuǎn)化是一個量的積累過程。任何事物的發(fā)展變化，都是要經(jīng)歷一個由小到大的量的積累過程的。要用發(fā)展變化的眼光看待困難，分析問題。處理問題要把握住有利的時機(jī)，要隨時觀察事物變化的苗頭。以便防患于未然。然而，由于歷史的局限性，老子的辯證思想是不徹底的，他所理解的運(yùn)動變化，只是往復(fù)循環(huán)。同時，老子也忽略了對立雙方互相轉(zhuǎn)化的條件，他強(qiáng)調(diào)“柔弱勝剛強(qiáng)”，但他未區(qū)分新生事物的“柔弱”與腐朽事物的衰弱之間的本質(zhì)差別，也沒有說明“柔弱”怎樣才能勝“剛強(qiáng)”。

談?wù)劽献拥男摒B(yǎng)方法

孟子指出對一般人的修養(yǎng)方法是制民之產(chǎn)，教之以人倫，而對于士，修養(yǎng)的方法主要有四種，寡欲，養(yǎng)氣，配義與道，磨煉心志。、為了使人的思想品德符合宗法倫理的要求，提出養(yǎng)心莫善于寡欲，要保存“四端“，少與外物接觸，減少各種欲望。、由于善端存在于心中，而欲又是人的一種本能，要培養(yǎng)一種由“義”的道德觀念和行為集合起來的“浩然之氣”。、為發(fā)展善性提出存夜氣的修養(yǎng)方法，保存因內(nèi)省所發(fā)現(xiàn)的良心，一種純潔善良的清明之氣，是神秘的自我修養(yǎng)方法。、配義之道，一方面對儒家之道的明確認(rèn)識，另一方面要努力去實行仁義。、在艱苦的環(huán)境中鍛煉心志，只有經(jīng)過磨煉才能擔(dān)當(dāng)起國家大任。、反求諸己，根本問題在于主觀反省，注意保存天賦的那四種“心”。、求放心，如果有了違背封建道德的思想和行為，應(yīng)該閉門思過，檢查自己主觀上是否放棄了那些天賦的“心”，找回來，恢復(fù)本性。

孟子對孔子學(xué)說的發(fā)展

、孟子回答并發(fā)展了孔子的人性問題，提出性善論，孔子認(rèn)為“性相近習(xí)相遠(yuǎn)也“，但基本傾向是人性本善，孟子明確提出性善論，認(rèn)為人生來就具有善端。、進(jìn)一步發(fā)展了孔子所保留的對天命信仰的思想，把天命說成是最高主宰，另一方面從性善論出發(fā)，賦予天以道德屬性，天的道德屬性包含在人性善中。、發(fā)展和改造了孔子的禮治和德政理論，提出仁政學(xué)說，在政治上以德服人，提出民貴君輕的思想。

簡述孟子的仁政思想與其人性論的聯(lián)系。

孟子仁政學(xué)說的基礎(chǔ)是“性善”論。主張實行仁政，反對霸政。仁政學(xué)說的中心是“重民”。民心向背與天下得失，民心乃天意的表現(xiàn)，如果得不到人民的支持，國家政權(quán)、君主的統(tǒng)治地位都將落空。行仁政的首要措施是“制民之產(chǎn)”，就是要分配給農(nóng)民固定的土地，使他們“死徙無出鄉(xiāng)”，孟子把他這種“制民之產(chǎn)”的“仁政”描繪成是一種最美好、最理想的社會制度。同時，孟子人性論有其自己特色。孟子主張性善論，孟子就人的本質(zhì)歷程肯定價值意識內(nèi)在于人的自覺心。四端是性善論的理論基礎(chǔ)，以心善證明性善。孟子就價值自覺的四種表現(xiàn)說四端，人之惻隱，羞惡，辭讓，是非之自覺皆是當(dāng)前自覺生活中隨時顯現(xiàn)的價值自覺，這種自覺通過各種形式表現(xiàn)成為各種道德的根源。

孟子性善論

人性善惡這一問題的爭論實質(zhì)上是說人生來是否具有統(tǒng)治階級所要求的那些品質(zhì)。性善論認(rèn)為有，性惡論認(rèn)為沒有。孟子認(rèn)為人生來就有，所以他說人的本性是善的。在孟子看來，人本性雖善，但并不是每個人生來都是道德完善的，只是說每個人生下來本性里都有善的因素或萌芽。這些因素和萌芽被他稱為“端”。孟子認(rèn)為人與禽獸不同的地方在于人具有天生的善的萌芽，有自覺的道德觀念，禽獸則沒有。

試比較孟子與荀子的（人性論）思想

兩人都認(rèn)為人性是先天的，孟子認(rèn)為人性中善來源有待于后天擴(kuò)充，而荀子認(rèn)為人性善需要后天努力。孟子認(rèn)為人性是人本來就帶來的美好的天性，荀子認(rèn)為人性只是人做為人的物性，美好的東西都是后天才有的。所以孟子主張“性善論”，荀子則主張“性惡論”。

孟子認(rèn)為人生下來就有四端，四端如果能夠發(fā)展起來就是仁義禮智四德。在他看來，這些都是由人們先天固有的本性決定的，并不是任何外力強(qiáng)加給每一個人的，所以它是不可改變的。孟子的性善論，不僅為他的仁政學(xué)說提供了理論依據(jù)，而且也為封建剝削制度下的倫理道德規(guī)范的合理性和永恒性做了論證。實際上只不過是一定的社會一定的階級向人們提出的應(yīng)當(dāng)遵循的標(biāo)準(zhǔn)。它不是先天的本性，而是隨著社會的經(jīng)濟(jì)關(guān)系的變化而變化的。

荀子提出了與之相對的性惡論，首先明確了善惡的含義。所謂善，就是一切行為都符合封建的道德規(guī)范；所謂惡就是破壞封建統(tǒng)治秩序。因此他認(rèn)為，就這種善的含義來講，在人性中是沒有的，事實上人生來的本性就是惡的。正因為如此，才需要圣人，禮義制度和道德規(guī)范去引導(dǎo)人們。他表示，禮義與法制等制度和道德規(guī)范是與人的本性對立的，是由圣人君子為了鞏固社會統(tǒng)治秩序強(qiáng)加給人的。所以他反對孟子把學(xué)習(xí)說成為了恢復(fù)人的良知，保持善性的的天賦道德論。這種思想有唯物主義的因素，有一定的歷史進(jìn)步意義。

孟子講的性善只有圣人君子才能保持，而荀子講的性惡只有圣人君子才能去掉。他們所謂的性善性惡的含義，其實都是統(tǒng)治階級的標(biāo)準(zhǔn)。他們都有明確的階級界限，都是為統(tǒng)治階級服務(wù)的。

墨子的非命論與天志思想是否矛盾？

不矛盾。首先，墨子“非命”“尚力”的人生觀中，力指個人主體創(chuàng)造性，命指人生境遇的固定性，反對宿命論，主張命運(yùn)由人自為。歷史經(jīng)驗證明“命”是不存在的，人們的直接經(jīng)驗也證明“命”是不存在的，在經(jīng)驗中不能看到或聽見命的具體表現(xiàn)，就不能肯定命的存在。實踐上，命定論是十分有害的。人們?nèi)绻J(rèn)為命定論，那么就會認(rèn)為智愚富賤都是生來如此，由命決定的，就沒有后天的努力，而人就不能進(jìn)步，不能改善“惡”的本性。其次，“天志”“明鬼”的天人關(guān)系是，天能對人賞善懲惡，人也能以其行為感應(yīng)天，鬼也能與人交通，墨子所提出的兼愛學(xué)說，必從外在尋一個保證，就是天志。墨子根據(jù)歷史傳說和眾人“耳目之實”，證明有鬼，他之所以重鬼，是因為鬼能賞善懲惡。墨子堅決否認(rèn)命運(yùn)的存在，他認(rèn)為人在乎個人努力或不努力，不在于命運(yùn)。

簡述墨子的認(rèn)識論

墨子認(rèn)識論是樸素唯物主義認(rèn)識論，基本傾向是經(jīng)驗論，但對于理性的作用也有一定的認(rèn)識。墨子肯定了人們的認(rèn)識只能來源于人們的感官所能感覺到的客觀實際；在中國哲學(xué)史上，墨子首先把“名”“實”問題提到了認(rèn)識范圍，并做了唯物主義論證。墨子認(rèn)為，“實”是第一性的，“名”是反應(yīng)實的，是第二性的，只知其名不知其實，并不是真正的知；墨子從唯物主義認(rèn)識論的立場出發(fā)，進(jìn)一步提出了判斷是非真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)問題。判斷利害必須有一定的標(biāo)準(zhǔn)。墨子認(rèn)為這個標(biāo)準(zhǔn)有三個：第一個標(biāo)準(zhǔn)即“上本之于古者圣王之事”。第二個標(biāo)準(zhǔn)即“下元察百姓耳目之實”。第三個即“發(fā)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”；與認(rèn)識論相聯(lián)系，墨子在邏輯思想上首先提出了“類”、“故”的概念，作為明辨是非，審察異同的方法。

莊子的相對主義認(rèn)識論

、莊子發(fā)展了老子的玄同思想，根本取消事物彼此差別得出齊萬物為一體的相對主義結(jié)論，他強(qiáng)調(diào)認(rèn)識主體多元性，由存在論上的多元論，導(dǎo)致出認(rèn)識論上的多元，齊物論認(rèn)為在各種各樣的心理現(xiàn)象中有一種現(xiàn)象即成心，有了偏見，就是是非，有無數(shù)主觀是非的爭執(zhí)產(chǎn)生武斷的態(tài)度與排他現(xiàn)象。、莊子認(rèn)識論的出發(fā)點(diǎn)，是他對客觀物質(zhì)世界的相對主義理論。事物的彼此差別都是相對的，從“道”的角度來看，此也是彼，彼也是此，沒有確定的界線。、他認(rèn)為一切客觀標(biāo)準(zhǔn)都不存在，一切都是對主觀而轉(zhuǎn)移，是相對的。認(rèn)識沒有任何標(biāo)準(zhǔn)可以遵循，主張多元并存，各適其性，順應(yīng)自然之道德仁義。這就根本否定了客觀事物的標(biāo)準(zhǔn)和人的認(rèn)識。最終導(dǎo)致不可知論。

莊子的人生境界

莊子認(rèn)為人的本性是自然，自然是自由，人性非主宰性，所以他崇尚逍遙游。他認(rèn)為“逍遙”的境界是“無所待”，真正的自由是不依賴于任何條件，無所待而游于無空，這既是莊子追求的生活境界，即道的自由世界，要達(dá)到這樣的絕對自由的境界，不僅要擺脫一切客觀條件的束縛，更重要的是要擺脫個人肉體的和精神的條件限制，真正做到“無己”。莊子的人生最高境界即“與道同體”的解脫自在，“各適其性”的自由觀的前提是“與物同化”的平等觀。

莊子的天道觀

、從天道觀上來看，莊子集成了老子的思想，但其性多元論對老子道一元論有所消解。、莊子認(rèn)為這個自本自根而又天生天地的道并不完全在萬物之上，而就在萬物之中。、道為宇宙本源，具有邏輯的存在性，普遍性，超越性。、道是一個整體，其特征為通。、道是自本自根的。、道是不可感知與言說的，莊子有時以道為全以萬物為偏，具體事物有成有毀，而萬物則無。

莊子的政治哲學(xué)

、莊子對人類社會政治制度文化生活持全盤否定態(tài)度，主張回歸原始自然無為，反對仁義是非、他從相對主義出發(fā)，不承認(rèn)有判斷社會政治制度是非善惡的客觀標(biāo)準(zhǔn)，主張多元并存，各適其性、從天人關(guān)系出發(fā)，認(rèn)為自然是最完善的，人為加以改變會損害其本性，認(rèn)為知識是造成天下動亂的主要原因、莊子理想世界與群獸居，與萬物并、莊子理想的政治統(tǒng)治是對什么都不聞不問，推崇的統(tǒng)治方法是不用心思，順應(yīng)自然、對戰(zhàn)國時劇烈的政治斗爭采取回避的態(tài)度，從虛無主義出發(fā)，對當(dāng)時統(tǒng)治者制定的各種道德制度竭力反對，認(rèn)為是違反人性的。

如何理解荀子的性惡論？

人之性惡，其善也，偽也。人本性是惡的，有“善”，那是人為的結(jié)果。圣人把“性”和“偽“結(jié)合起來，制定出了人為的道德和法律制度，建立封建統(tǒng)治秩序。禮義法制，道德規(guī)范是與人的本性對立的，是為了鞏固社會秩序強(qiáng)加給人的，反對孟子把學(xué)習(xí)說成為了恢復(fù)“良知”，保持“善”性的天賦道德論，認(rèn)為道德規(guī)范，禮義制度是后天才有的。是一種抽象的人性論，錯誤的把人的好惡欲望歸結(jié)為人的生理要求，沒有認(rèn)識到人的好惡欲望是社會生產(chǎn)關(guān)系的體現(xiàn)，是統(tǒng)治階級的標(biāo)準(zhǔn)。

荀子對于當(dāng)時謬誤學(xué)說如何批評

荀子用他的唯物主義認(rèn)識理論批評了春秋戰(zhàn)國以來各家思想的片面性、他批墨子“蔽于用而不知文“即只強(qiáng)調(diào)實際內(nèi)容的用處而不懂禮樂形式的重要、”莊子蔽于天而不知人“即盲目崇拜天道的作用，片面強(qiáng)調(diào)自然無為不懂的人的主觀能動性的作用。、對于名家詭辯的批判用唯物主義觀點(diǎn)發(fā)展了古代邏輯，指出詭辯中的三大謬誤，一是惑于用名以亂名，混淆概念間的關(guān)系，二是惑于用實而亂名，用個別事物的相對現(xiàn)象否定或混淆概念的確定含義，三是惑于用名以亂實，即用概念的不同否定事實，他認(rèn)為詭辯的根本錯誤在于“蔽于辭而不知實”，不知道用客觀事物來驗證概念推理是否符合事實。

談?wù)勡髯拥摹爸泼畼幸?/p>

就是名實統(tǒng)一。約定俗成，名無固實，約之以命實，約定俗成，謂之實名。同則同之，異則異之。不同的名詞或概念反映不同類的事物。單足以喻則單，單不足以喻則兼。單與兼無所相避則共，雖共不為害矣。對名相分類，荀子把概念的基本種屬關(guān)系分為兩級，高級的稱為共名，低一級的稱為別名?；鼘嵍〝?shù)，也就是說要考查客觀事物，然后來證實確定概念名的含義。三類謬誤（一是惑于用名以亂名，二是惑于用實而亂名，三是惑于用名以亂實）。

談?wù)勡髯拥奶烊岁P(guān)系論

天人關(guān)系論從本體論意義上是人道與天道不同，從認(rèn)識論意義上是人可以認(rèn)識天道，實踐論意義上是人可以改造自然。他反對宗教意義的天人感應(yīng)，提出了“明于天人之分”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為自然界和人各有不同的職分，自然界規(guī)律不以人的意志而轉(zhuǎn)移，不能用自然現(xiàn)象來解釋社會之亂。天行有常，強(qiáng)調(diào)自然界有它自身固定的客觀規(guī)律和法則。明于天人之分，對天和人的職能有明確的區(qū)別，指出天的職能在于產(chǎn)生萬物以與時今的變化等，人的職能在于治理萬物與人類社會。制天命而用之，人們在自然面前不是無能為力的，他們能夠掌握認(rèn)識利用自然規(guī)律。、天是客觀存在的自然界，是與地相對的日月星辰等自然天象。、人和萬物雖然都是自然的產(chǎn)物，但和萬物有根本的區(qū)別，區(qū)別在于人有道德和智慧，能按義的原則，形成社會組織。、荀子的天人關(guān)系論也克服了道家的自然無為的片面觀點(diǎn)，同時也避免了孟子不顧客觀規(guī)律片面夸大人的主觀作用的錯誤觀點(diǎn)。

試述荀子的認(rèn)識論和人性論

認(rèn)識論：知識才能是后天獲得的客觀事物的道理是可知的理性思維必須以感性材料為基礎(chǔ)“行”是“知”的目的

人性論：荀子人性論的基本觀點(diǎn)是“人之性惡，其善者，偽也?！毙缘膶α⒚媸恰皞巍?。對于“性”和“偽”的關(guān)系，荀子認(rèn)為性是偽的基礎(chǔ)，是人為加工改造的原始材料，使“性”完善美好。荀子一方面加強(qiáng)“性偽之分”。另一方面又強(qiáng)調(diào)“性偽合”，以為這個“性”可以化，而“偽”的目的就是為了性。這種合的關(guān)系就是“化性而起偽”。（荀子認(rèn)為人的本性雖然是自然生就的，但是他是可以改造的，荀子不斷強(qiáng)調(diào)人性的必須改造，而且認(rèn)為人性可以改造，改造人生必須通過偽的努力，他把改造“人性”的過程叫做“化性而起偽”）荀子雖然錯誤地離開人的社會關(guān)系來談人性，但是他卻十分重視社會環(huán)境的影響和后天善的積累對于改造人性的作用。充分肯定了人在道德修養(yǎng)上的主觀能動作用，有助于激勵人們樹立努力學(xué)習(xí)自覺修養(yǎng)的信息和勇氣。

試述荀子的自然觀

荀子的自然觀是唯物主義自然觀，其主要特點(diǎn)，是特別強(qiáng)調(diào)“天人之分”。他的具體思想包括：“天”即自然界，他關(guān)于“形具而神生”的命題，奠定了形神關(guān)系的唯物主義基礎(chǔ)。明確形體是第一性的，精神是第二性的，堅持了唯物主義的一元論，為后來的唯物主義者和無神論者論述形神關(guān)系奠定了理論前提。自然界的客觀性和固有規(guī)律性。認(rèn)為自然界本身沒有意識，不受人的主觀意志和愿望的影響。自然界有其固有的規(guī)律，用“天道”來表述自然規(guī)律。天不能決定社會的治亂，主宰人的吉兇禍福和貧富貴賤。天沒有任何主觀的私怨和私德，人要適應(yīng)規(guī)律而不應(yīng)該違背它。“天地之變”不可畏。表現(xiàn)了他的無神論立場，還從認(rèn)識論的高度，奠定了無神論的理論基礎(chǔ)，反對鬼神存在，但不反對宗教儀式，特別是祭祀，表現(xiàn)了他作為一個剝削階級思想家的局限性?！疤烊酥帧焙汀爸铺烀弥?。一方面要承認(rèn)自然界與其變化規(guī)律的客觀性，另一方面要承認(rèn)人有主觀能動作用，自然界的變化與其規(guī)律，對人類的生存和發(fā)展，起著客觀的制約作用。然而人在自然界面前，絕不是無所作為的消極適應(yīng)?？傊髯铀鶊猿值氖俏ㄎ镏髁x的自然觀，他充分肯定人的價值，反應(yīng)了上升時期新興地主階級在政治上的朝氣和他們對于發(fā)展生產(chǎn)的信心；同時也充分體現(xiàn)了我們民族奮發(fā)向上，自強(qiáng)不息的積極進(jìn)取精神。

簡述韓非的歷史觀

韓非的歷史觀是進(jìn)步的，他法制思想的理論基礎(chǔ)，是他的歷史觀。他認(rèn)為歷史是發(fā)展變化的。他把古代歷史分為三個階段，主張研究當(dāng)代形勢，采取相應(yīng)的措施，這從歷史觀上為地主階級的法治理論提供了依據(jù)。試圖從物質(zhì)生活方面來說明社會歷史的發(fā)展。從人口的增值和生活資料的多少來揭示是不正確的，但目的是為了論證社會制度變革的必要性。從經(jīng)濟(jì)生活的影響來分析道德的性質(zhì)。古代人之所以看輕財物，也是因為那時的財物多，而不是古代人“仁義”，現(xiàn)在人好爭奪也不是現(xiàn)在的人卑鄙，而是由于財務(wù)少，因此治理國家刑罰輕，不能說是慈愛，殺戮嚴(yán)不能說是殘暴。韓非繼承了慎到的“自為”人性論，試圖從經(jīng)濟(jì)關(guān)系中來說明人與人之間的各種關(guān)系。他從地主階級的立場出發(fā)，把人與人之間的關(guān)系，看成赤裸裸的利害關(guān)系。把社會的發(fā)展歸結(jié)為統(tǒng)治者的功勞是唯心主義的。

為什么說韓非為法家的集大成者?

、他總結(jié)了商鞅，申不害和慎到的三家思想，提出了法治為中心的法術(shù)勢相結(jié)合的法治思想。、他指出法是有利于權(quán)政統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，即統(tǒng)治者公布的法令制度。術(shù)是國君根據(jù)法控制官僚的手段也就是統(tǒng)治者任免考查，生殺管理的權(quán)術(shù)，勢是統(tǒng)治者占據(jù)的地位和掌握的權(quán)力。、他對以前法家的學(xué)說不是簡單的綜合，而是把法術(shù)勢這三個法治的要素構(gòu)成一個有機(jī)的政治思想體系為地主階級建立中央集權(quán)政治作為理論上的論證。

韓非是如何論述道和理的？

、韓非在天道觀上對老子的道作了唯物主義的改造，使其具有客觀物質(zhì)性內(nèi)容并創(chuàng)造性的提出理，以理釋道。、韓非的道既是宇宙萬物的普遍規(guī)律又構(gòu)成宇宙萬物的本原，而與道相對的理，則是各種事物的特殊規(guī)律，道是綜合萬物之理的總規(guī)律，因此道和理是一般規(guī)律和特殊規(guī)律的關(guān)系。、緣，道，理，是一種完全憑主觀妄想，猜測的前識論相對立的唯物主義認(rèn)識論，即要根據(jù)自然的總規(guī)律，聯(lián)系到具體事物的規(guī)律，由始到終，反復(fù)行進(jìn)觀察比較，不用主觀成見或猜測。

王充的效驗思想:

所謂效驗就是“事有證據(jù)，以效實然”，即運(yùn)用事實加以驗證的一種認(rèn)識，一種理論正確與否，要看它是否以事實為根據(jù)，是否符合客觀事實。他把效驗作為判斷認(rèn)識的標(biāo)準(zhǔn)。

公孫龍《指物論》的主旨是什么

第一，主旨在“物莫非指”與“指非指”二論點(diǎn)。第二，“指”非時空之存在，與“物”不同，第三公孫龍分別“非”字的各種意義，“非”加于一概念前即形成“否定類”，在此篇稱為“非指”。

談?wù)劰珜O龍的白馬論

、公孫龍認(rèn)為事物和概念都是有差別的，概念和概念之間絕對沒有相聯(lián)系之處的，在他看來白馬和馬這兩個概念是不同的，因此他們之間毫無聯(lián)系，白馬這個概念既名色又名形，而馬是名形的，馬的概念內(nèi)涵小，白馬概念內(nèi)涵大，所以白馬不是馬，但是馬概念外延比白馬大，這兩個概念在邏輯上又類屬關(guān)系，否認(rèn)二者關(guān)系是錯的，他看到馬和白馬區(qū)別有辯證法因素。、白馬論的論據(jù)“求馬，黃黑馬皆可致，求白馬，黃黑馬皆不可”，但他故意不說求馬，送上白馬也可以，從而得出結(jié)論白馬非馬，這就近乎于詭辯。、公孫龍的白馬論，提出了一般和個別的差別，指出由于內(nèi)涵和外延的不同，應(yīng)區(qū)別概念的不同，這在邏輯上對明確概念是有意義的，但排斥概念間的聯(lián)系，是違背客觀實際的。

惠施與莊子

惠施和莊子一樣，要人們從“至大無外”的“大一”與“至小無內(nèi)”的“小一”處領(lǐng)略萬事萬物的同異，瓦解一個人固定而狹隘的視角，而代之以超越的境界，“齊物論，一生死”這樣才能對一切事物抱有豁達(dá)態(tài)度與認(rèn)識。他們不同在于，莊子以“心齋”，“坐忘”的“無心”態(tài)度來達(dá)到意識的空寂寥廓，進(jìn)而體驗自由與超越，而惠施則以“名”即語言之辨來破壞語言，瓦解人們對理智與語言的習(xí)慣與執(zhí)著，從而探究自由與超越的境界。

惠施歷物十事具體包括哪些方面

、從事物最一般的屬性，形狀大小的差異作極限論概括“至大無外，謂之一大，至小無內(nèi)，謂之一小”、從觀察外物的角度不同，說明事物的大小高低的差別是相對的，“天與地，山與澤平”“無厚不可積也，其大千里”、從事物不斷變化的過程說明事物前后性質(zhì)的差異“日方中方睨，日方生方死”、從地理知識的豐富說明通常所謂的地域或空間的區(qū)分是相對的，“南方無窮而有窮”、從相對主義追求的神秘世界方面，“泛愛萬物，天地一體”。

試述惠施與公孫龍思想有什么不同

、惠施講合同異，公孫講離間白。、惠施注重事物的性質(zhì)，公注重詞和概念的異。、惠忽視事物差異為相對主義開了后門，同時有詭辯的傾向，公夸大詞和概念的對立，倒向客觀唯心主義，為詭辯提供了思想基礎(chǔ)。、惠施立場近乎道家，其思路還是以“齊物”來瓦解語言的差異，偏于“合同異”而公孫龍則似乎重在“離堅白”，以對事實，感覺性質(zhì)的描述語言的分離為特色，更接近純粹的語言分析。

談?wù)劇兑捉?jīng)》與《易傳》的關(guān)系

《周易》包括兩個部分，《經(jīng)》記載周人卜筮的卦辭，爻辭，《傳》記載后人對《經(jīng)》的解釋，闡發(fā)《經(jīng)》的基本思想《易傳》大概是研究《易經(jīng)》的學(xué)者的作品，他們把樸素辯證法思想納入《易經(jīng)》的整個體系中去。

簡述《易經(jīng)》中樸素辯證法思想

.運(yùn)動變化的思想。第一，《系辭》的作者通過對自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的考察，認(rèn)識到一切事物都處在變化之中。第二，《系辭》更深入地討論了變化的原因，認(rèn)為事物的變化是因為事物本身包含有對立面。由于對立面的相互作用，才有事物的變化。第三，《系辭》的作者認(rèn)為，事物的變化都是從微小的變化開始的。

.“物極必反”的思想?！拔锊豢筛F”，就是說個別事物的發(fā)展有窮盡的事物。但天地萬物的發(fā)展是沒有窮盡的，無論在什么時候總是“未濟(jì)”。就是說，永遠(yuǎn)處在變化的過程中。事物順利上升到頂點(diǎn)，就要向其反面轉(zhuǎn)化而為災(zāi)了。這是說，在成功的時候，要同時考慮到禍患，并加以預(yù)防，這樣才能保持既得的勝利。這也反映了作者對事物發(fā)展到極點(diǎn)就要向其對立面轉(zhuǎn)化規(guī)律的認(rèn)識。

.對“對立統(tǒng)一”規(guī)律的猜測?！兑捉?jīng)》中提到“天地交而萬物通也?！闭翘斓?，或者說是陰陽兩種矛盾勢力的相互作用，才使萬物得以順利的產(chǎn)生，運(yùn)動和變化。這表明了作者對“對立統(tǒng)一”這一辯證法的基本規(guī)律，有一定程度的猜測?！兑捉?jīng)》中還提到商湯革夏桀的命，周武王革商紂王的命，也都是合乎天和人的要求的。因此，變革時期的作用是十分偉大的。說明了變革即矛盾雙方的激烈斗爭在自然界和人類社會中的重大意義。這應(yīng)該說是一種十分可貴的樸素辯證法思想。

.重視主觀能動性的發(fā)揮。

董仲舒天人感應(yīng)思想

董仲舒繼承和發(fā)揮了先秦儒家的“天人合一”思想，揉合了陰陽家的陰陽五行學(xué)說，構(gòu)造出一個以天人感應(yīng)目的論為基礎(chǔ)，以“三綱”、“五?！睘楹诵牡纳駥W(xué)唯心主義體系。主要從三個方面來說：一類相感。由于天人同類，所以人的意識和作為可以引起自然界的非常變化，人的一舉一動都可以引起天時氣節(jié)的變化，天有自然之天，神性之天，道德之天。人副天數(shù)，因為人和天具有相同的生理和道德的本質(zhì)，這就證明了天與人是合一的。他認(rèn)為“天”是宇宙最高的主宰，“天”主宰萬物的作用是通過陰陽和五行之氣表現(xiàn)出來的，“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”這是他宇宙演化論，也是用來論證天人感應(yīng)的目的論。遣告，利用宗教對人君的“失道”加以限制，但從維護(hù)封建社會的根本利益來說，體現(xiàn)天對人君的一種愛護(hù)，從另一個角度論證“君權(quán)神授”。在他看來，“道”和“天”一樣是永恒的，社會弊病存在是偏離了“道”。社會改革和變化只是對“失道”的補(bǔ)救?！昂细饔嘘庩枴笔钦f相配合的兩個方面，在性質(zhì)和地位是不一樣的，陽是主導(dǎo)地位，陰是從屬地位，這是為了論證封建倫常秩序的永恒性。

簡述董仲舒的刑德理論

、鑒于秦亡的教訓(xùn)，提出任德不任刑，企圖用刑德加強(qiáng)對勞動人民的統(tǒng)治，要求統(tǒng)治者采取德治和法治兩手，并看重以封建仁義道德去教化人民，仁德占據(jù)其思想的核心，威，勢，刑只能是德化德輔助。、把陰陽看成是“天”的兩種基本因素，德仁愛生育等等都是“天”的陽這一方面的表現(xiàn)；刑殺等則是“天”陰這一方面的表現(xiàn)，“天意”欲生不欲殺，以示“天”之仁愛之心，君主上法于天，政當(dāng)以“德化為本”，故應(yīng)“任德不任刑”。

簡述董仲舒性情論

董仲舒認(rèn)為性情論有三個方面：性仁情貪，從心理方面說，人的心有性有情，與天之有陰有陽相當(dāng)，性表現(xiàn)于外為仁，情表現(xiàn)于外為貪。性三品說人性分為上中下三等，圣人性是天生的善，斗肖之惡是天生的惡，不可改變也不可叫做性，只有中民之性可經(jīng)過教化轉(zhuǎn)化善性可叫做性。性善論，他認(rèn)為人性歲包含善的素質(zhì)，但不經(jīng)教化不能成為善，要達(dá)到性善，必須經(jīng)過圣王的教育，圣王的任務(wù)是“繼天成性”即奉天命教化百姓，使百姓成為善良的人。天“任陽不任陰”，人應(yīng)“以性禁情”。

談?wù)劧偈嬖谌鍖W(xué)中的地位

、董仲舒體系的確立是儒家思想發(fā)展新階段，標(biāo)志地主階級統(tǒng)治思想最后確立，儒家地位的根本變化。、他建立了新的儒學(xué)思想體系，以孔子儒家思想為主，兼采各家有利于鞏固封建統(tǒng)治的思想，構(gòu)建成一個龐大的，嚴(yán)密的儒家思想體系，以天人感應(yīng)說為基礎(chǔ)以三綱五常為核心。、本人為群儒者，成為地主階級在當(dāng)時的思想代表。、他關(guān)于哲學(xué)的許多說法強(qiáng)化和鞏固了儒家哲學(xué)思想的基本精神，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”確立了儒學(xué)的地位，對封建社會產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。

比較王充和董仲舒的人性論

、董的人性論繼承了先秦儒家孟子的觀點(diǎn)堅持性善論，他認(rèn)為人性雖包含了善的本質(zhì)，但不經(jīng)過教化，還不能成為善。、把人性分為三等，提出了性三品說，把人性分為三等，即圣人之性，中民之性，斗笠之性，圣人之行是天生的善，斗笠之性是天生的惡，只有中民之性可以經(jīng)過教化成為善性。、王繼承了董的性三品說，把人性分為三等，有生來就善的是中人以上的人，有生來就惡的是中人以下的人，有無善無惡的是中人。、同時他也承認(rèn)后天的學(xué)習(xí)環(huán)境對人性的作用，特別是中人的作用。、他認(rèn)為人生之初所稟受的元?dú)庥泻癖《嗌俚牟煌?，因此人性就有善惡的不同，人在初生之時所稟受的具有仁、勇等道德屬性的氣。

王充的“五德始終說”

早期的五行學(xué)說，曾用水火木土金五行來說明世界本原。鄒衍提出“五行生勝”，用對立統(tǒng)一說明事物運(yùn)動變化規(guī)律。“五德”即“五行”的德，每一德都有盛衰之時，在它盛的時候支持一個朝代，它衰的時候，該朝也滅亡；由“另一德”支持的朝代取而代之。這樣的代替按“五行相勝”的次序。陰陽家說在其一“德”盛時，自然界有一定現(xiàn)象作為德盛的象征。一個將興的朝代就根據(jù)這個象征決定受某德支持。

這種現(xiàn)象叫做“符應(yīng)”?！拔宓隆毕嗌嗫撕椭芏鴱?fù)始的循環(huán)運(yùn)動，以“天人合一”思想為基礎(chǔ)。用當(dāng)時的天文學(xué)知識說明自然和社會的變化問題，為當(dāng)時新興地主階級建立新的統(tǒng)一封建王朝尋找理論依據(jù)。

談?wù)勍醭涞脑獨(dú)庹?/p>

王充持一元論的自然觀，認(rèn)為“元?dú)狻笆翘斓厝f物的原始物質(zhì)基礎(chǔ)，把”氣“作為宇宙的本原，而”天“的本性是和地一樣是有形的實體。天地和生物不同，是”無生無死“，”無始無終“的。天是沒有感覺欲望、自然無為的。自然界萬物種類的多樣性是由于享受元?dú)獾暮癖〔煌?。人也是自然界的一部分，也是享受天地元?dú)舛?。同時對目的論也進(jìn)行了批判，在王充看來，天地既然不能有目的有意識的創(chuàng)造人和萬物，那么人和萬物之間沒有神秘關(guān)系，人是物種的”最貴者“，人有智慧與動物區(qū)別，人與萬物的關(guān)系是自然產(chǎn)生，不是按一定目的安排的。

簡述王充的認(rèn)識論

王充認(rèn)為首先一切真知以感性經(jīng)驗和親身經(jīng)歷為基礎(chǔ)，反對離開感性經(jīng)驗認(rèn)識事物；其次，在感性認(rèn)識的基礎(chǔ)上，對認(rèn)識內(nèi)容進(jìn)行邏輯分析，推理從而去偽存真，使認(rèn)識成為真正可靠的認(rèn)識；第三，一切結(jié)論都要用實事和效果來加以檢驗。一切結(jié)論都要用實事和效果來加以檢驗，同時他重視實際經(jīng)驗對認(rèn)識的作用。在神學(xué)的思維方式統(tǒng)治人們思想的時代，真正是人性的輝煌勝利，但他沒有分清理性認(rèn)識和感性認(rèn)識的本質(zhì)區(qū)別。

談?wù)勍醭涞娜诵哉?/p>

王充認(rèn)為人性是人承受了具有仁、勇等封建道德屬性的氣而形成的，由于承受的氣有厚有薄，所以人性有善有惡，承受具有仁這種道德屬性的氣薄，性就兇狠殘暴，承受勇這種道德屬性的氣薄，性就兇猛無義，這種人性先天善惡的觀點(diǎn)是錯誤的，人的本性一定有善有惡，天生性惡的是可以通過教化引導(dǎo)，使他成為善的。從認(rèn)識論上說，是含有唯物主義因素的。

談?wù)勍醭涞拿ㄕ?/p>

王充認(rèn)為人初生時所稟受的元?dú)?，在決定人性的同時也決定了人一生的命運(yùn)。用氣稟來解釋強(qiáng)弱壽夭之命，這抹殺了人的階級差別得社會屬性。否認(rèn)貧賤富貴與道德品質(zhì)有關(guān)，駁斥善惡報應(yīng)說。他把人的命運(yùn)具體分為幾個方面：一是死生壽夭之命，即人年壽的長短。二是貴賤貧富之命，即人的社會地位和財產(chǎn)狀況。三是所當(dāng)觸值之命或稱遭命，即遭遇意外事故而死。王充認(rèn)為命運(yùn)的這幾個方面都是初稟元?dú)鈺r決定的。自然命定論，用自然界的原因來說明人類得社會歷史，認(rèn)為國家得治亂王朝的興亡都是客觀的必然過程。

談?wù)勑W(xué)的產(chǎn)生

、玄學(xué)是在魏正始年間形成的，而盛行于魏晉時期的一股社會思潮，它是隨著氏族門閥勢力發(fā)展而興起的社會意識形態(tài)，為他們建立新的社會制度提供理論依據(jù)。、魏晉之際，統(tǒng)治階級內(nèi)部矛盾加劇，造成了“魏晉之際，天下多名士而少有全者”的恐怖局面，一些名士茍且偷安而又心懷恐懼，精神空虛，于是急切尋找一種精神寄托和外世之道，因此以思辨哲學(xué)形式出現(xiàn)的玄學(xué)得到發(fā)展、玄學(xué)的產(chǎn)生有它的思想根源，從兩漢經(jīng)學(xué)到魏晉玄學(xué)有一個發(fā)展過程。

談?wù)勑W(xué)的演變

、漢末遼東一帶陸續(xù)為代表荊忠以宋忠，北方以鄭玄為代表的玄學(xué)，主要經(jīng)典是《易》，研究的主要問題是陰陽的宇宙觀、正始玄學(xué)以何晏王弼為代表，經(jīng)典《易》《老子》，問題：玄學(xué)的本體論，天人之際，宗教意義－理性意義的天－圣人。、竹林玄學(xué)以阮籍，嵇康為代表，《老子》《莊子》為經(jīng)典，問題：追求精神的解放，向往逍遙。、元康玄學(xué)，向秀，郭象《莊子》，宇宙論轉(zhuǎn)回到生命論。、東晉玄學(xué)，僧，肇，《肇論》，玄釋合流。

理解王弼的“以無為本”的思想

無是指世界萬物無形無象的本體，是物質(zhì)世界一切現(xiàn)象賴以存在的本體，不具有任何具體屬性，而具體事物是有，有是無的表現(xiàn)，無也叫做道。他從有與無，本于末，動與靜，一和多來論證無為本的思想。、認(rèn)為萬物多種多樣，治眾者至寡，所謂至寡即一，一即無，以一統(tǒng)眾，以無統(tǒng)萬有，所以無比有更根本，無是萬有的宗主。、無是絕對的本體因而是不動不變的，但對不變來說，變化是相對的，不變才是絕對的，人們應(yīng)在動的現(xiàn)象中看到本體的常靜，于動中求靜這叫反本，即從千變?nèi)f化的現(xiàn)象中把握動。、本與末也就是體與用的關(guān)系，堅持崇本息末

談?wù)勍蹂觥暗靡舛浴?/p>

王弼認(rèn)為要得到統(tǒng)帥一切事物的“一貫之道”，必須拋開具體的物象，如果只停留在具體的物象上，是不可能得到的。言就是卦辭，代表語言；象，指卦象，代表物象；意是指一卦的義理，代表事物的規(guī)律，王弼認(rèn)為，語言是表達(dá)物象的，物象是包涵義理的，但語言不等于物象，物象不等于義理，所以要得到物象應(yīng)該拋棄語言，要得到義理就應(yīng)該拋棄物象，他進(jìn)一步發(fā)揮說如果拘泥于物象，就妨礙對義理的認(rèn)識，拘泥于語言就妨礙對物象的表達(dá)，所以要真正把握義理就忘掉物象。就是說拋棄物象的限制才能認(rèn)識事物的規(guī)律?？吹饺叩牟顒e但夸大了差別，割裂聯(lián)系，所以排斥實踐，把對事物規(guī)律的認(rèn)識看成是頭腦自生的東西。

談?wù)劰蟮莫?dú)化

郭象在總結(jié)和綜合玄學(xué)貴無論和崇有論的基礎(chǔ)上提出了萬物獨(dú)化于玄冥的理論，這對反對宗教神學(xué)的造物主是有積極因素的。、郭象的獨(dú)化始指現(xiàn)象界一切事物是獨(dú)自的，孤立的，無所依憑的，生成變化的，玄冥是指本體是玄之又玄的絕對的，至于萬物的產(chǎn)生和存在都是偶然的，神秘不可推測的。、天地萬物生成和變化都是自然而然的。是說天地萬物的變化生成都是各自獨(dú)立、互不相關(guān)的，是突然發(fā)生的。他的天地萬物“獨(dú)化”就個體來說是突然的，無原因，無根據(jù)，互不相干的，但對于世界整體來講又是不可或缺的。、獨(dú)化論否認(rèn)了造物主的目的的神學(xué)論與無不能生有的精神本體論，但它通過神秘主義的無因論陷入了命定論。

試述范縝的無神論思想

范縝認(rèn)為形神相印，既有區(qū)別又有聯(lián)系，是統(tǒng)一體，這是范縝一元論的基本觀點(diǎn)，構(gòu)成范縝唯物主義的基本觀點(diǎn)，批判了佛教的“形神相異”。同時，形質(zhì)神用，也是范縝重要觀念，他通過進(jìn)一步分析“形”和“神”的各自特點(diǎn)，并以此來說明二者“不得相異”的關(guān)系，“形存則神存，形謝則神滅”。他認(rèn)為特定的形質(zhì)產(chǎn)生特定的作用，精神作用只是活著的人體所特有的屬性，人的精神活動必須以一定的生理器官為基礎(chǔ)。他把人的精神活動分為痛癢等感覺，簡稱“知”；判斷是非的思維，簡稱“慮”，兩者有差別但都是以一定的生理器官為基礎(chǔ)。范縝的無神論克服了先秦乃至兩漢以來的唯物主義哲學(xué)家在形神關(guān)系上實際存在的二元論傾向的不徹底性，他在前人的基礎(chǔ)上，把形神看作“名殊而體一”，“質(zhì)”是“形”派生的，“用”是“神”派生的，所以彼此永遠(yuǎn)不可分離，這就堵住了過去無神論的漏洞，堅持了唯物主義一元論，從理論上駁倒了“形神分離”，“靈魂不死”的宗教唯心主義的觀點(diǎn)，把對形神問題的認(rèn)識提高到新的水平。

讖?fù)暤膮^(qū)別

讖是一種詭為隱語，預(yù)測吉兇的粗俗迷信，用模棱兩可的文字假托神的預(yù)言，為實現(xiàn)政治斗爭服務(wù)，早在春秋時就出現(xiàn)過。緯是經(jīng)之支流，衍與旁義，即對經(jīng)而言，是由儒生用陰陽災(zāi)異之說來解釋，演繹和附會儒家經(jīng)典的著作。讖和緯的應(yīng)用范圍不同，讖和當(dāng)時的神仙方術(shù)有些接近，緯是假托神意，把經(jīng)學(xué)神化。

談?wù)勛钤鐨馀c陰陽的學(xué)說

陰陽的觀念出現(xiàn)在春秋初期是在觀察天象的基礎(chǔ)上萌發(fā)的、認(rèn)為陰陽乃生物之本，萬物未有之前陰陽先有、陰陽有末分之分時，陰陽末分之體方是宇宙究竟之有本根、陰陽對立迭起，是變化的常則、無陰陽就無變化，乾坤中蘊(yùn)涵易，易蘊(yùn)涵于乾坤中。伯陽父首次提出了氣的概念，認(rèn)為充滿天地之間的是天地之氣，即陰陽二氣，并把他們看作是相對立的兩種物質(zhì)力量，處于矛盾對抗的統(tǒng)一體中，當(dāng)陽出陰迫這種對立趨勢超過一定限度時，就會導(dǎo)致事物的劇烈變化，因而提出陰陽之序細(xì)想，打破自然界的變異來自天意。

為什么說和是世界生存發(fā)展的緣由

、史伯認(rèn)為萬物都是“先王以土與金木水火東”而成的，自然和社會的一切事物都是由不同的他物和合變化而來的，所以和是自然和社會發(fā)展的法則；、和意味著兩種對立面的統(tǒng)一或是集多種對立面以得一個新的統(tǒng)一，在兩個對立物中，一事物吸收另一事物的成分，才能獲得生成和發(fā)展，如果只有同一元素，以同裨同，便要同則不繼，所以和才是創(chuàng)造事物的原則。

談?wù)劽膛c自然的理論

郭象通過圣人的形象提出了自然和名教相結(jié)合的理想政治。、在政治生活中崇尚自然應(yīng)體現(xiàn)在精神境界上“常游外以冥內(nèi)”、在實際事務(wù)中堅守名教，克服貴無論鄙視日常事務(wù)的弊病。、這種以名教和自然相結(jié)合的理論，調(diào)和了貴無和崇有的矛盾，既維護(hù)名教之利又有縱情任性之樂，充分適應(yīng)門閥世族特權(quán)統(tǒng)治的需要。

陰陽家

陰陽家，亦稱陰陽五行家，是漢朝人給的稱謂，它的產(chǎn)生與天文學(xué)發(fā)展有關(guān)。鄒衍為其代表人物，著有《易傳》。

談?wù)劷裎慕?jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)有什么不同

今文經(jīng)學(xué)用漢代通行的隸書寫定，分很多派別，主張經(jīng)世致用，注重和現(xiàn)實的結(jié)合，闡發(fā)經(jīng)書中的微言大義，以孔子為哲學(xué)家，政治思想家，為“受命素王“主張”托古改制“，神化孔子和經(jīng)學(xué)，六經(jīng)都是孔子所做，神化了孔子和哲學(xué)。古文經(jīng)學(xué)沒有今文經(jīng)學(xué)與政治聯(lián)系密切，是戰(zhàn)國時候的六國文字寫成，重視通小學(xué)，明古訓(xùn)，注重訓(xùn)法和文字解釋，把經(jīng)傳當(dāng)作歷史來研究，故經(jīng)學(xué)家以周公為先圣，孔子為師，認(rèn)為孔子主張從周復(fù)禮，不是改革，是史學(xué)家，六經(jīng)是古代史籍。今文經(jīng)學(xué)在漢代為官學(xué)，古文經(jīng)學(xué)沒被立入，只在王莽黨政時立博士。第一篇先秦哲學(xué)一：易經(jīng)易經(jīng)的符號是卦畫，文字是筮辭，卦畫有兩個基本符號，即兩種爻。由三爻組成一卦，共有八卦（經(jīng)卦），六十四卦，由八卦兩兩相重演變而成，兩種爻經(jīng)過后來的發(fā)展，逐步成為陰陽的代表。后來經(jīng)過伯陽父的發(fā)展與改造，融入了“氣”的觀念，至此，“氣”“陰”“陽”成為一個體系。他認(rèn)為天地間有一統(tǒng)一的“氣”，叫“天地之氣”，其間有一定次序，人事秩序的混亂會導(dǎo)致天地之氣的失序。天地之氣中，有一部分叫陽氣，有一部分叫陰氣，有了“陰”“陽”氣的相互關(guān)系之后，人們就普遍使用陰陽二氣解釋星象、氣候、災(zāi)害、音律、疾病等現(xiàn)象，經(jīng)過一段的實踐，春秋哲人開始用陰陽二氣來解釋宇宙。由此也就開始了中國對宇宙問題的探索，我國的宇宙自然論不是原子論、構(gòu)成論，而是氣論、生成論?！皻狻迸c“陰陽”的范疇表達(dá)了一種宇宙的秩序和關(guān)系，便于說明宇宙的的生成演化?！皻狻本哂袩o形無象、無所不包，彌論天涯能質(zhì)混一的特性，是能動的、生機(jī)的、連續(xù)的、整體的?！瓣庩柖狻钡谋硎鰟t把事物運(yùn)動變化的根據(jù)，規(guī)定為內(nèi)在的諸種力量中的主要的相互克服、制約，這兩種力量又是交互作用，相互補(bǔ)充和促進(jìn)的。但在一系統(tǒng)中需保持均勢和平衡，任何一方偏勝，不能“交通成和”，則失去正常的秩序。這樣一種比較完整的思想論述便于說明自然、人事、社會之間也處于一個大系統(tǒng)之中。當(dāng)然，春秋時期也有思想家把天道和人事分開處理。早期易經(jīng)的思想是由宗教演變而來，是占卜之中總結(jié)出來的。而宗教在原始時期又與政治聯(lián)系十分緊密，后來的易經(jīng)中事物的辯證聯(lián)系也就運(yùn)用到了政治基礎(chǔ)即九功（水、火、金、木、土、谷、正德、利用、厚生）之類的事物之中。即研究宇宙的天道與人間的人事聯(lián)系起來的。人們總希望能從某種終極意義上去把握關(guān)于天和人的一些現(xiàn)象。在易經(jīng)早期，但萌發(fā)了我國五行說的樸素唯物主義思想，而這種“五行”思想也運(yùn)用到了人事之中。易經(jīng)作為我國哲學(xué)思想的一個主要來源，其中一些優(yōu)秀思想對于我國以后的一些哲學(xué)家的思想產(chǎn)生了很大影響，成為我國哲學(xué)發(fā)展的一個線索，是中華民族文化的瑰寶。天命論：人之為人，不能沒有超越的向往，即終極關(guān)懷，亦即，支撐生命的信仰信念，孔子繼承了三代天命觀念的傳統(tǒng)。一方面，保留了“天”的神秘性和對于天、天命的信仰、敬畏，另一方面又修正了周代關(guān)于天帝天命只與天子、諸侯、大夫等貴族階級有關(guān)的看法，而使每一君子直接地面對天帝，在人生的道路上由“畏天命”進(jìn)而“知天命”，肯定了個人所具有的宗教性要求。孔子的“天”關(guān)涉到人的類本質(zhì)和類特性，首先是宗教性和道德性，把對超越之天的敬畏與主體內(nèi)在的道德律氣結(jié)合起來，把宗教性轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德性。在孔子看來，天命論不是被動、宿命的。相反，有道君子以天降大任大命為自我的擔(dān)當(dāng)，以一身正氣承擔(dān)天下興亡之責(zé)、文化神州的安危和人文傳統(tǒng)的延續(xù)?！疤臁辈粌H是人的信仰對象，是一切價值的源頭，而且也是人可以上達(dá)的境界。人本著自己的天性，在道德實踐的功夫中可以內(nèi)在達(dá)到這一境界。孔子強(qiáng)調(diào)要在人事活動中，特別是在道德活動中去體認(rèn)天命?？鬃邮紫瘸姓J(rèn)天命，天命是很高，但是天命并非人不可與，人可以通過內(nèi)在的天性和道德去接近。在孔子那里，“天”有超越之天（宗教意義的終極歸宿）、道德之天（道德意義的秩序與法則）、自然之天（自然變化的過程與規(guī)律）、偶然命運(yùn)之天等不同內(nèi)涵。方法論：孔子的方法論包括人性修養(yǎng)方法、教育方法、和思想方法。人性修養(yǎng)方法：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)?！保厶煨韵嘟?，后天影響作用差別很大］，他肯定人的質(zhì)量差異往往在“習(xí)”而不在“性”，認(rèn)為后天文化教育環(huán)境使人與人之間有了較大的差別，——“有教無類”和“舉賢才”思想的人性論依據(jù)；教育方法：觀察、學(xué)習(xí)別人正反面的經(jīng)驗，老實坦誠的學(xué)風(fēng)，反復(fù)溫習(xí)與實踐、學(xué)習(xí)與思考結(jié)合；思想方法：尊重客觀事實、反對主觀偏執(zhí)。在一般方法論上，孔子主張“中庸”，“中庸”是道德修養(yǎng)的最高境界，“中庸”有三義，一是“平?！保皇恰安灰住?，一是“用”?！爸小敝高m中，中和，不偏不倚，無過無不與的標(biāo)準(zhǔn)。（在中庸的思想研究上，其孫子思子亦有較深的闡述，在之后的中國思想史上也有一部分思想家對這個問題進(jìn)行過研究）孔子提出了“權(quán)”，即通達(dá)權(quán)變的思想，強(qiáng)調(diào)動態(tài)的平衡統(tǒng)一，原則性與靈活性的統(tǒng)一。三：老子大約生于公元前年或前年，卒年不詳，姓李名耳，字伯陽，謚曰聃，曾做過周朝“守藏室之史”（管理藏書的史官），在這期間，孔子曾問學(xué)與老子。老子哲學(xué)體系的核心是“道”，他把各種道（如天道，人道，天之道等）的“道”抽譯出來，使“道”成為一個獨(dú)立的哲學(xué)形而上學(xué)的范疇。道：道是一個東西，是一種狀態(tài)，是真實存在的渾然一體，是原始渾樸，混沌未分，深遠(yuǎn)精微，連綿不絕的狀態(tài)。它不停息地，周而復(fù)始地運(yùn)行，先于天地而生，可以作為天地萬物的根源。道是無限的，不可以用有限的感官，知性，名言去感覺，界說或限制，可以言說表述的“道”不是永恒的道，在道是否永恒與其存在狀態(tài)上的探究?？梢越柚谖鞣秸軐W(xué)中理念世界和現(xiàn)實世界的方式來理解。“無名”是萬物的本始，源泉;“有名”是各種現(xiàn)象、事物的開端?！暗馈焙汀盁o名”是同一個東西（即天地本原）德法爾兩個不同的名稱，“無名”是相對于“有名”而言，“有名”是現(xiàn)實世界的范疇，而“無名”和“道”屬于理念世界的范疇。這里說明道具有形而上的品格，道是宇宙的本源。道是“一”“樸”“谷”，具有無限性，說明道是天地的發(fā)生、發(fā)源之地，是萬物最早的始祖，綿綿不絕好像存在著，其作用無窮無盡。道是空虛的，不盈滿的，因此有無限的神妙莫測的功能、作用，其活動的時間、空間、能力、效用是無窮盡的。，但它絕不有意造作，決不強(qiáng)加于人或物，而是聽任萬類萬物各隨其性，各按本己的性狀自然而然地生存變化。道之用從字面上理解，是指道在世界上的作用表現(xiàn)，在宇宙之中的體現(xiàn)功用。宇宙生成論：“道生一、一生二、二生三、三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，二中氣以為和?！钡喇a(chǎn)生原始混沌的氣體。原始混沌的氣體又產(chǎn)生陰陽兩種氣。陰陽兩種氣產(chǎn)生中和之氣，中和之氣則產(chǎn)生萬物。萬物各自具有陰陽二氣，陰氣陽氣相互搖蕩就成為和氣?！昂汀笔菤獾牧魍顟B(tài)。道在展開實現(xiàn)過程中，生成長養(yǎng)萬物。道與德，體與用，虛無為用“道”使萬物生長，“德”使萬物繁殖，它們使萬物生長，發(fā)展，結(jié)果，成熟，對萬物愛養(yǎng)、保護(hù)。一般來說，“道”成就了萬物之“德”，“德”代表了“道”，內(nèi)在于千差萬別的個別事物之中。“道”是“有”與“無”的統(tǒng)一，是超乎相對待的“有”與“無”之上的絕詩，作為“道”的代詞的“無”是萬物的本體，最高的原理。實有之用是有限之用，虛無之用是無限之用，無用之用乃為大用，老子的道體具有超越性、絕對性、普遍性、無限性、圓滿性、空靈性。反者道之動，弱者道之用。一方面，老子以虛無為用；另一方面，老子以反向為用。向相反的方向變化發(fā)展，是“道”的運(yùn)動，柔弱是“道”的作用。在此，老子看到事物相互依存，彼消此長的狀況。老子認(rèn)識到事物發(fā)展的極限，主張?zhí)崆邦A(yù)測設(shè)計，避免事物向相反的方向發(fā)展，防患于未然，因而提出了“不爭”“貴柔”“守雌”“安于卑下”的原則。他主張向水的品格學(xué)習(xí)，道是陰陽、剛?cè)岬葍上鄬Υ木衽c物質(zhì)的微粒、能量、動勢、事物、原理的相對相關(guān)，動態(tài)統(tǒng)合。體“道”的工夫與境界字面理解，追求道和近乎道的做法為道日損。老子認(rèn)為，獲得知識靠積累，而體驗或把握“道”則需一步步否定。“損”是修養(yǎng)的工夫，是一個過程。我們面對一現(xiàn)象，要視之為表相；得到一真理，要視之為相對真理；再進(jìn)而層層追尋真理的內(nèi)在意蘊(yùn)。至虛守靜。致力于“虛”要經(jīng)常要徹底，也就是不要讓太多現(xiàn)存的，人云亦云的知識、規(guī)范、利害、技巧等充塞了頭腦，要用否定的方式排除這些東西，啟動自己的頭腦，使自己保持靈性，敏銳，有自己獨(dú)立運(yùn)思的空間。澄明境界暗戰(zhàn)、、按照老子的道德理解、道德境界，人生智慧和人格修養(yǎng)論，他推崇的美德是見素、抱樸、力私、寡欲，貴柔守雌，慈儉謙退、知足不爭、致虛守靜、清靜無為、返璞歸真。老子通過冷靜觀照，提示了淡泊寧靜的生活旨趣，看到逞強(qiáng)、富貴、繁華、暴利、暴力、權(quán)勢、濃烈的欲望、奢侈、腐化、夸才斗富，、居功自恃、驕橫等的負(fù)面。道家強(qiáng)調(diào)為用之用；儒家強(qiáng)調(diào)有用之用，儒家之“有”“用”，即構(gòu)建人文，以人文化成天下；道家之“無”“用”，則要從人文世界中超越出來，回歸到自然而然的自然境界，道家吧“無”作為“道”最崇高的性相；儒家把“有”作為“道”最崇高的性相。四：孫子孫武，字長卿，春秋末期人。主要著作《孫子兵法》，十三篇，分別是計、作戰(zhàn)、謀攻、形、勢、虛實、軍爭、九變、行軍、地形、九地、九攻、用間。篇名就是本篇的主題。五事：道（戰(zhàn)爭的正義性，人心的向背，百姓民眾支持與否，是否與君子同心并有犧牲精神。）天（自然氣候條件，晝夜，晴雨，寒熱四時的變化。）地（自然地理條件，路程，地形，地勢，地貌等。）將（將帥的指揮才能，智慧謀略，信義，慈愛，果敢，嚴(yán)明）法（組織，制，管理，職能，軍需供應(yīng)等規(guī)章制度和軍紀(jì)。）孫子還指出用兵之道的奇妙，靈活，辯證，把戰(zhàn)爭看作是動態(tài)的、不停地運(yùn)動變化的過程。孫子還十分重視“勢”?！皠荨庇械貏荨觿?、能量、物質(zhì)的運(yùn)動含義。在戰(zhàn)術(shù)上，則必須根據(jù)敵我雙方兵力眾寡強(qiáng)弱的不同，采取不同的方針。《孫子》閃爍著軍事辯證法的光輝。戰(zhàn)爭中的機(jī)動性很強(qiáng)，必須隨時依據(jù)敵情的變化而變化，因敵制勝。《孫子》又特別突出地分析了戰(zhàn)爭中各種矛盾運(yùn)動的變化，反對墨守成規(guī)，主張靈活機(jī)動的作戰(zhàn)方針?！秾O子》從多方面探討了軍事規(guī)律，尤其以整體、綜合和動態(tài)流衍的方式把握戰(zhàn)爭全局，顯示了靈活機(jī)動的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)和謀略權(quán)變，充滿了辯證的智慧。六、子思子姓孔名伋,孔子的嫡孫，戰(zhàn)國初年人，生卒不詳。（）。相傳受業(yè)于曾子，作《中庸》。道德的五行：子思子的五行學(xué)說，主要是講五德形之于內(nèi)，德氣流之于外。五行（仁義禮智圣）并不在外，通過身體力行，道德實踐，這些道德意識返流之于內(nèi)心，成為君子內(nèi)在的道德性。五和（仁義禮智圣的和合）是形而上的天道，（仁義禮智的和合）是形而下之人道，前者是與天道相連的道德心性，屬超越層面；后者是與社會禮俗相連的道德實踐層面。圣人是理想的人格，圣德是超越之境圣智是神契之知。中心之智，憂悅等是最高的智慧，是理性的的愉悅，是超善惡的憂樂，是內(nèi)在的極至之安，這是圣賢的境界?！叭手肌钡奶攸c(diǎn)的精細(xì)，表示德氣充盈，流行。“仁之思也精，精而察，察而安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁?！薄爸侵肌钡奶攸c(diǎn)是久長，“圣之思“的特點(diǎn)是輕盈，“輕”也是氣的特征。中庸：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！鄙咸焖x予的叫做“性”，遵循著本性而行即是“道”，使人能依其本性而行，讓人之道不斷地實現(xiàn)，便叫教化，“率性之謂道”，即一切人物都是自然的循當(dāng)行之法而活動，循其性而行便是道?！跋才分窗l(fā)，謂之中：發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也?！薄爸小笔堑荔w，是性之德?！昂汀笔堑乐们橹隆！爸小笔翘煜率挛锏拇蟊荆昂汀眲t天下可以通行?！吨杏埂氛撌隽恕疤斓馈焙汀叭说馈钡膮^(qū)別和聯(lián)系，以“誠”為樞紐來討論，“誠”的本意的真實無妄，這是上天的本然的屬性，是天之所以為天的根本道理，“誠者，天之道也，誠之者，人之道也?！薄吨杏埂氛J(rèn)為，由至誠而后明善，是圣人的自然天性;而賢人則通過學(xué)習(xí)，修養(yǎng)的功夫，由明德而后至之誠?！吨杏埂吩唬骸罢\者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。”《中庸》還提出了“尊德性”與“道學(xué)問”的統(tǒng)一，平凡與偉大的統(tǒng)一?！肮示幼鸬滦远缹W(xué)問，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮?！逼摺?、第二篇漢至唐代哲學(xué)一、漢初的哲學(xué)思想特點(diǎn)：、據(jù)續(xù)戰(zhàn)國晚期以來的百家思想融會，綜合的趨勢體現(xiàn)出思想雜糅，兼采眾說的特征。、將秦之教訓(xùn)和治國方略作為立論的基礎(chǔ)，表現(xiàn)出學(xué)術(shù)與政治之結(jié)合，思想為政治服務(wù)的特點(diǎn)。二、四、《淮南子》由漢高祖的孫子淮南王劉安召集門下賓客集體創(chuàng)作而成。自然天道觀從莊子和老子的自然天道思想中汲取思想資源，認(rèn)為“道”先天地而生，無形無象，卷舒曲張，幽明互濟(jì)，剛?cè)嵯嗄??！暗馈笔恰痘茨献印氛軐W(xué)的最高范疇，是天地的根據(jù)和萬物的始祖。宇宙生成論以“元?dú)狻睘楹诵?，認(rèn)為元?dú)鈴挠钪嬷挟a(chǎn)生，元?dú)獬湟缬谟钪娴姆秶畠?nèi)。道具有創(chuàng)生性，氣占據(jù)著樞紐的位置。在生成方面，突出“一”在衍生萬物過程中的重要作用。“一”是無形無象的“道”的指代。指“道”作用的法則。對黃老道家的繼承：在自然天道觀上，《淮南子》主要表現(xiàn)在對老子思想的繼承與發(fā)揮；而一旦落實到社會現(xiàn)實與人生，要傾向與黃老道家?！盁o為”不是消極，而是潛在的“有為”，真正的“無為”并不是無所作為，一動不動；“無為”其實是“不妄為”，不是人為做作強(qiáng)加于自然之上，而應(yīng)該“因物之所為”，遵循萬物的自然之理而有所推動，根據(jù)食物的客觀之勢而有所作為，主張在因順自然的前提下有所作為。形神關(guān)系：精神是稟受于天的，而形體則是稟受于地的；形是上生命的居所，而神則是生命的主導(dǎo)。心是形之主，神是心之寶，氣則指血?dú)猓膶π尉哂兄髟琢?，神為主，形為從，精神?nèi)守形骸而不外越；氣守是形，精神守其道，性道合一，原心返本強(qiáng)調(diào)尊天而保真，賤物而貴身，外物而返情。五、六、八、楊雄（前），字子云，蜀郡成都人，西漢末年著名的文學(xué)家，思想家，著有《太玄》《法言》?！斗ㄑ浴罚菞钚勰７隆墩撜Z》形式創(chuàng)作的一部著作，楊雄潛心圣學(xué)，自認(rèn)為得孔子之真精神。人動可以要學(xué)習(xí)，就是要修養(yǎng)性情，提升自我，使自己成為有道德有文化的君子。他認(rèn)為人性善惡是混雜的，認(rèn)為學(xué)習(xí)的內(nèi)容和效果很大程度上決定了一個人最終呈現(xiàn)出何種人性。所謂“學(xué)”，既要學(xué)習(xí)正確的視、聽言貌，思的知識，更要學(xué)以致用，楊雄既重視“師”認(rèn)為“師”是眾人之中的模范，是學(xué)習(xí)效仿的對象，學(xué)習(xí)的過程的效法圣賢的過程。楊雄雖重儒學(xué)，但在思想資源上，并沒有局限于儒家一家之說，而是對各家都有所取有所舍?！短吩谛问缴辖梃b了《周易》的宇宙生成演化模式，在內(nèi)容上吸取了老子哲學(xué)的基本精神，并雜糅進(jìn)陰陽歷數(shù)思想和儒家倫理觀念最終形成了一套極具創(chuàng)造性的涵蓋宇宙，社會，人生在內(nèi)的龐大的體系。“玄”的屬性主要有兩個途徑：一是“三起”，而是“三生”。九、恒譚（前），字君山，西漢之際杰出的思想家，作《新論》。反對讖緯，認(rèn)為讖緯一類的奇怪虛誕之論是后人編造的，并非圣人傳下來的，認(rèn)為國家的興衰，政治的治亂，在根本上取決于國家事務(wù)的處理是否得當(dāng)，取決于人，與是否信神祭鬼神毫無關(guān)系，指出靈異祥瑞只是自然現(xiàn)象，出于社會責(zé)任的角度，他不僅著書立說，反對批駁讖緯，而且還試圖通過勸諫鏟除讖緯迷信的危害。形神關(guān)系：形神關(guān)系是譚恒哲學(xué)的另一個重點(diǎn)，形，指人的肉體存在，神指靈魂，即人的精神存在。以“燭”“火”關(guān)系來論證“形”“神”關(guān)系，立論的起點(diǎn)是形神相依，不可分離，正如燭火相隨互依而存譚恒既反對將精神超越于肉體之上，也反對精神可以無限的作用于形體，而主張精神不能脫離形體而存在，譚恒也承認(rèn)修身養(yǎng)性對精神與形體的積極意義，但是修生養(yǎng)性的努力只能在一定程度和范圍內(nèi)發(fā)揮作用，絲毫不能改變“形體必老，生命必之”的客觀現(xiàn)實。十、王充子仲任，生于公元年。著有《禮俗節(jié)義》《政務(wù)》《養(yǎng)性》和《論衡》疾虛妄：王充是一位現(xiàn)實感很強(qiáng)的思想家。他在思想上繼承了荀子的理性主義傳統(tǒng)，非?？粗亟?jīng)驗實證。“論衡”的宗旨是要持論如衡之平正、平實。王充高舉“疾虛妄”的旗幟，主張“實誠”之學(xué)，“論衡”就是要跳出世俗的成見，對古往今來的重要學(xué)說重新考其真?zhèn)危屍漭p重。王充將當(dāng)世的虛妄想像歸納為“九虛”：書虛、變虛、異虛、感虛、福虛、禍虛、龍?zhí)?、雷虛和道虛?！皩崱迸c“虛”相對，是真實、客觀的意思，也就是能夠經(jīng)受得起經(jīng)驗檢驗，能夠被證實?！罢\”與“妄”相對，是誠實、忠誠的意思，也就是誠于己，誠于人，誠于天。“實誠”的觀念本身包含了一種可貴的批判精神。批評“圣人生而知之”之說。圣人