現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成研究4篇

現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成研究4篇第一篇：摘要：本文探討了繪畫中具象表現(xiàn)對(duì)事物本質(zhì)的多維度探索。以現(xiàn)象學(xué)視角為基礎(chǔ)，探討了事物的本源與境域構(gòu)成，強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)家通過繪畫表現(xiàn)來深入理解事物的內(nèi)在特性和意義。通過引用梅洛-龐蒂、海德格爾等現(xiàn)象學(xué)者的觀點(diǎn)，分析了繪畫中多重視角、繪畫風(fēng)格和具象表現(xiàn)對(duì)事物本質(zhì)的探索。最后，強(qiáng)調(diào)了繪畫創(chuàng)作對(duì)觀者認(rèn)知和理解的影響，以及如何通過繪畫作品引發(fā)觀者對(duì)事物的深入思考和感悟。I.序言繪畫作為一種藝術(shù)表現(xiàn)形式，通過具象表現(xiàn)事物的外在形態(tài)和內(nèi)在本質(zhì)，反映了人類對(duì)世界的認(rèn)知和理解。然而，具象表現(xiàn)并非簡單地復(fù)制客觀事物，而是通過藝術(shù)家的主觀視角和表現(xiàn)手法，展現(xiàn)出對(duì)事物更深層次的思考和感悟。在現(xiàn)象學(xué)的理論框架下，具象表現(xiàn)不僅是一種技術(shù)手段，更是一種對(duì)事物本源和境域構(gòu)成的探索。隨著現(xiàn)代藝術(shù)理論的發(fā)展，對(duì)具象表現(xiàn)的研究越來越多地聚焦于事物的本源和境域構(gòu)成。事物本源指的是事物存在的根源和本質(zhì)特征，境域構(gòu)成則是指事物所處的環(huán)境和周圍環(huán)境的構(gòu)成要素。探索事物的本源和境域構(gòu)成，有助于深入理解具象表現(xiàn)背后的意義和內(nèi)涵，拓展繪畫藝術(shù)的表現(xiàn)力和境界。II.現(xiàn)象學(xué)中的具象表現(xiàn)A.現(xiàn)象學(xué)基本概念回顧現(xiàn)象學(xué)作為一種哲學(xué)思想流派，最早由德國哲學(xué)家愛德蒙·胡塞爾提出，并在后來由其學(xué)生和繼承者們不斷發(fā)展和完善。在現(xiàn)象學(xué)的理論框架下，重點(diǎn)關(guān)注的是人類經(jīng)驗(yàn)中的現(xiàn)象，即直接呈現(xiàn)在意識(shí)中的事物和現(xiàn)象。這些現(xiàn)象包括客觀世界中的事物、人類的主觀體驗(yàn)和感知，以及語言、符號(hào)等各種表征形式?，F(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)象本身的直接觀察和描述，而非對(duì)其背后的實(shí)體或本質(zhì)的假設(shè)和推斷。通過對(duì)現(xiàn)象的描述和分析，現(xiàn)象學(xué)試圖揭示人類對(duì)世界的直接感知和體驗(yàn)，以及這種感知和體驗(yàn)背后的意義和結(jié)構(gòu)。B.具象表現(xiàn)的定義和特征具象表現(xiàn)是繪畫藝術(shù)中的一種表現(xiàn)形式，其特征在于通過對(duì)客觀事物的具象表達(dá)，展現(xiàn)出藝術(shù)家對(duì)事物的認(rèn)知和理解。與抽象表現(xiàn)主義不同，具象表現(xiàn)更加注重對(duì)事物外在形態(tài)和內(nèi)在本質(zhì)的描繪，以及藝術(shù)家個(gè)人的情感和態(tài)度。具象表現(xiàn)的特征包括對(duì)事物形態(tài)的真實(shí)再現(xiàn)，對(duì)細(xì)節(jié)的精確描繪，以及對(duì)事物本質(zhì)的探索和表達(dá)。通過具象表現(xiàn)，藝術(shù)家試圖通過自己的視角和表現(xiàn)手法，呈現(xiàn)出對(duì)事物更深層次的認(rèn)知和理解，以及對(duì)世界的情感和體驗(yàn)。C.具象表現(xiàn)與事物本源的關(guān)系在現(xiàn)象學(xué)的視角下，具象表現(xiàn)與事物本源之間存在著密切的關(guān)系。事物本源指的是事物存在的根源和本質(zhì)特征，是事物所具有的最基本的特征和屬性。具象表現(xiàn)通過對(duì)事物的具象表達(dá)，試圖揭示事物的本質(zhì)和內(nèi)涵，探索事物存在的意義和價(jià)值。具象表現(xiàn)與事物本源的關(guān)系體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：反映與再現(xiàn)：具象表現(xiàn)通過對(duì)事物的形態(tài)和特征的真實(shí)再現(xiàn)，試圖反映出事物的本源特征。藝術(shù)家通過對(duì)事物的觀察和表現(xiàn)，揭示出事物的內(nèi)在本質(zhì)和特征。探索與表達(dá)：具象表現(xiàn)不僅僅是對(duì)事物外在形態(tài)的再現(xiàn)，更重要的是通過對(duì)事物的表達(dá)，探索事物的內(nèi)在含義和價(jià)值。藝術(shù)家通過自己的表現(xiàn)手法和情感態(tài)度，試圖表達(dá)出對(duì)事物的理解和感悟。理解與認(rèn)知：具象表現(xiàn)是藝術(shù)家對(duì)事物的認(rèn)知和理解的呈現(xiàn)。藝術(shù)家通過自己的視角和表現(xiàn)手法，試圖呈現(xiàn)出對(duì)事物更深層次的理解和認(rèn)知，探索事物存在的意義和內(nèi)涵。III.事物本源的無前提研究A.事物本源的概念解析事物本源是現(xiàn)象學(xué)研究中的重要概念，指的是事物存在的根源和最基本的特征。在現(xiàn)象學(xué)的視角下，事物本源不是從外部因素或假設(shè)中推導(dǎo)出來的，而是直接呈現(xiàn)在人類經(jīng)驗(yàn)中的。事物本源包含了事物的本質(zhì)特征、存在方式以及與其他事物的關(guān)系等方面。事物本源的概念具有以下幾個(gè)重要特征：內(nèi)在性：事物本源存在于事物內(nèi)部，是事物自身的特征和屬性。它不依賴于外部因素或假設(shè)，而是由事物本身的存在方式和特征所決定的。基礎(chǔ)性：事物本源是事物存在的基礎(chǔ)和根源，是事物所具有的最基本的特征和屬性。它決定了事物的其他各種特征和屬性，是事物存在的基礎(chǔ)。不可分割性：事物本源是不可分割的整體，不可被進(jìn)一步分解或簡化。它包含了事物的全部特征和屬性，是事物存在的完整表現(xiàn)。通過對(duì)事物本源的概念解析，我們可以更好地理解事物存在的基礎(chǔ)和根源，以及事物在現(xiàn)象學(xué)研究中的重要意義。B.現(xiàn)象學(xué)對(duì)事物本源的還原方法現(xiàn)象學(xué)試圖通過對(duì)現(xiàn)象本身的直接觀察和描述，揭示事物存在的本源特征和內(nèi)在含義。為了實(shí)現(xiàn)對(duì)事物本源的還原，現(xiàn)象學(xué)采取了一系列研究方法和途徑：內(nèi)省與直覺：現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)通過內(nèi)省和直覺的方式，直接觀察和體驗(yàn)現(xiàn)象。通過對(duì)自身意識(shí)和體驗(yàn)的直接觀察，揭示出事物存在的本源特征和內(nèi)在含義。描述與分析：現(xiàn)象學(xué)通過對(duì)現(xiàn)象的描述和分析，試圖揭示出事物存在的本源特征和結(jié)構(gòu)。通過詳細(xì)的描述和分析，揭示事物存在的各種特征和屬性，進(jìn)而推導(dǎo)出事物存在的本源特征。歸納與演繹：現(xiàn)象學(xué)通過歸納和演繹的方式，從具體的現(xiàn)象中抽象出事物存在的本源特征和結(jié)構(gòu)。通過對(duì)多個(gè)現(xiàn)象的歸納和比較，找出它們的共同特征和規(guī)律，從而推導(dǎo)出事物存在的本源特征。C.具象表現(xiàn)中事物本源的反映與呈現(xiàn)在具象表現(xiàn)中，藝術(shù)家試圖通過對(duì)事物的具象表達(dá)，反映出事物存在的本源特征和內(nèi)在含義。具象表現(xiàn)中事物本源的反映與呈現(xiàn)體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：形態(tài)的真實(shí)再現(xiàn)：具象表現(xiàn)通過對(duì)事物形態(tài)的真實(shí)再現(xiàn)，試圖反映出事物存在的本源特征。藝術(shù)家通過對(duì)事物形態(tài)和細(xì)節(jié)的精確描繪，呈現(xiàn)出事物的真實(shí)面貌和本質(zhì)特征。情感態(tài)度的表達(dá)：具象表現(xiàn)不僅僅是對(duì)事物外在形態(tài)的再現(xiàn)，更重要的是通過情感態(tài)度的表達(dá)，呈現(xiàn)出對(duì)事物的理解和感悟。藝術(shù)家通過自己的情感態(tài)度和表現(xiàn)手法，試圖表達(dá)出對(duì)事物存在的態(tài)度和情感。意義的探索與表達(dá)：具象表現(xiàn)試圖通過對(duì)事物的表達(dá)，探索事物存在的意義和內(nèi)涵。藝術(shù)家通過自己的視角和表現(xiàn)手法，呈現(xiàn)出對(duì)事物存在的理解和認(rèn)知，表達(dá)出對(duì)事物的感悟和理解。IV.境域構(gòu)成的要素分析A.境域構(gòu)成的概念闡釋境域構(gòu)成是指在具象繪畫中，藝術(shù)家通過對(duì)畫面空間的組織和布局，營造出一種具有獨(dú)特意義和氛圍的視覺環(huán)境。境域構(gòu)成不僅僅是畫面的空間結(jié)構(gòu)，更是對(duì)事物存在的環(huán)境和背景的再現(xiàn)和表達(dá)。它包含了畫面的構(gòu)圖、透視、色彩、光影等各種要素，通過這些要素的組合和運(yùn)用，構(gòu)建出一個(gè)具有豐富內(nèi)涵和意義的視覺空間。B.具象繪畫中的境域構(gòu)成因素在具象繪畫中，境域構(gòu)成涉及到多個(gè)方面的要素，其中包括但不限于：構(gòu)圖與組合：構(gòu)圖是境域構(gòu)成的基礎(chǔ)，藝術(shù)家通過對(duì)畫面的布局和組合，決定了畫面中各個(gè)元素的位置和關(guān)系。構(gòu)圖的選擇直接影響著畫面的整體效果和氛圍。透視與空間深度：透視是營造畫面空間深度的重要手段，藝術(shù)家通過透視效果，使畫面呈現(xiàn)出遠(yuǎn)近大小的差異，增強(qiáng)了畫面的立體感和真實(shí)感。色彩與光影：色彩和光影是境域構(gòu)成中至關(guān)重要的因素，它們不僅為畫面賦予了視覺效果，還可以表達(dá)出畫面所要傳達(dá)的情感和意義。通過對(duì)色彩和光影的運(yùn)用，藝術(shù)家可以營造出不同的氛圍和情感。細(xì)節(jié)與質(zhì)感：細(xì)節(jié)和質(zhì)感是境域構(gòu)成中的重要組成部分，藝術(shù)家通過對(duì)細(xì)節(jié)的描繪和質(zhì)感的表現(xiàn)，增強(qiáng)了畫面的真實(shí)感和表現(xiàn)力，使觀者能夠更加深入地感受到畫面所要表達(dá)的意義。C.境域構(gòu)成與畫面意義的關(guān)系境域構(gòu)成直接影響著畫面的意義和內(nèi)涵，它通過對(duì)畫面空間的組織和布局，呈現(xiàn)出畫面所要表達(dá)的主題和情感。境域構(gòu)成與畫面意義的關(guān)系體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：情感與氛圍的營造：境域構(gòu)成通過色彩、光影等要素的運(yùn)用，營造出不同的情感和氛圍。比如，明亮的色彩和光影可以營造出歡快、輕松的氛圍，而暗淡的色調(diào)和光影則可能帶來沉郁、壓抑的情感。主題與題材的表達(dá)：境域構(gòu)成可以幫助藝術(shù)家更好地表達(dá)畫面所要傳達(dá)的主題和題材。通過構(gòu)圖、細(xì)節(jié)等要素的選擇和運(yùn)用，藝術(shù)家可以突出畫面中的主題內(nèi)容，使觀者更容易理解和領(lǐng)會(huì)畫面的意義。觀者情感的引導(dǎo)：境域構(gòu)成可以引導(dǎo)觀者產(chǎn)生特定的情感和體驗(yàn)。藝術(shù)家通過對(duì)畫面空間的布局和組織，引導(dǎo)觀者的視線和情感流向，從而影響觀者對(duì)畫面的理解和感受。V.畫面中境域的構(gòu)成本質(zhì)A.畫面中境域的解構(gòu)與構(gòu)建在具象繪畫中，境域構(gòu)成的本質(zhì)在于對(duì)畫面空間的解構(gòu)與構(gòu)建。首先，藝術(shù)家需要對(duì)所要表現(xiàn)的主題和情感進(jìn)行分析和理解，然后通過對(duì)畫面空間的解構(gòu)，將主題和情感分解為各個(gè)具體的要素和元素。這些要素和元素包括構(gòu)圖、透視、色彩、光影等，它們是構(gòu)成畫面的基本組成部分。接著，藝術(shù)家通過對(duì)這些要素和元素的構(gòu)建，將它們有機(jī)地組合在一起，形成一個(gè)具有獨(dú)特意義和氛圍的畫面空間。在構(gòu)建畫面時(shí)，藝術(shù)家需要考慮到各個(gè)要素之間的關(guān)系和相互作用，以及它們對(duì)畫面整體效果的影響。B.境域構(gòu)成對(duì)畫面效果的影響境域構(gòu)成對(duì)畫面效果的影響是多方面的，它直接決定了畫面的視覺效果和觀賞體驗(yàn)。首先，境域構(gòu)成影響著畫面的立體感和空間深度。通過對(duì)透視和比例的處理，藝術(shù)家可以使畫面呈現(xiàn)出立體感，增強(qiáng)觀者的空間感受。其次，境域構(gòu)成影響著畫面的情感表達(dá)和氛圍營造。通過對(duì)色彩、光影等要素的運(yùn)用，藝術(shù)家可以營造出不同的情感和氛圍，引導(dǎo)觀者產(chǎn)生特定的情感體驗(yàn)。此外，境域構(gòu)成還影響著畫面的主題表達(dá)和意義傳達(dá)。藝術(shù)家通過構(gòu)圖、細(xì)節(jié)等要素的選擇和處理，突出畫面中的主題內(nèi)容，使觀者更容易理解和領(lǐng)會(huì)畫面的意義。C.事物本源在畫面中的體現(xiàn)與詮釋事物本源在畫面中的體現(xiàn)與詮釋是境域構(gòu)成的重要任務(wù)之一。事物本源指的是事物存在的根本特性和本質(zhì)屬性，是藝術(shù)家通過繪畫表現(xiàn)出來的對(duì)象的真實(shí)面貌。在具象繪畫中，藝術(shù)家通過對(duì)事物本源的體現(xiàn)和詮釋，使觀者能夠更加深入地理解和感受到畫面所要表達(dá)的意義。事物本源的體現(xiàn)和詮釋主要通過對(duì)畫面中的細(xì)節(jié)和質(zhì)感的描繪來實(shí)現(xiàn)。藝術(shù)家通過對(duì)細(xì)節(jié)的精細(xì)描繪和對(duì)質(zhì)感的真實(shí)表現(xiàn)，使畫面中的物體具有生動(dòng)的形象和豐富的內(nèi)涵，從而向觀者展示出事物存在的本真面貌。通過對(duì)事物本源的體現(xiàn)和詮釋，境域構(gòu)成不僅可以增強(qiáng)畫面的表現(xiàn)力和感染力，還可以深化觀者對(duì)畫面的理解和認(rèn)知。VI.繪畫對(duì)事物不同本源的探索A.多重視角下的事物本源表現(xiàn)在繪畫中，藝術(shù)家通過多重視角的運(yùn)用來探索事物的不同本源。多重視角不僅可以使畫面呈現(xiàn)出更加豐富和立體的形象，還可以從不同的角度去觀察和理解事物的本質(zhì)特性。通過在畫面中運(yùn)用不同的視角，藝術(shù)家可以突出事物的不同側(cè)面和特征，從而更加全面地表現(xiàn)事物的本源。例如，在描繪一個(gè)水果的時(shí)候，藝術(shù)家可以通過不同的視角去觀察和描繪它的外觀、質(zhì)地、色彩等特征，從而呈現(xiàn)出一個(gè)更加立體和豐富的形象。多重視角下的事物本源表現(xiàn)不僅可以增強(qiáng)畫面的表現(xiàn)力和感染力，還可以使觀者更加深入地理解和感受到事物的本質(zhì)屬性。B.繪畫風(fēng)格與事物本源的關(guān)聯(lián)繪畫風(fēng)格與事物本源之間存在著密切的關(guān)聯(lián)關(guān)系。不同的繪畫風(fēng)格對(duì)事物的表現(xiàn)方式和表現(xiàn)效果有著不同的詮釋和理解。例如，寫實(shí)主義風(fēng)格注重對(duì)事物的真實(shí)性和細(xì)節(jié)描繪，通過精細(xì)的筆觸和逼真的色彩來展現(xiàn)事物的本源特征；而印象派風(fēng)格則注重對(duì)事物的情感和氛圍的表現(xiàn)，通過色彩和光影的運(yùn)用來表現(xiàn)事物的情感狀態(tài)和氛圍感受。不同的繪畫風(fēng)格可以帶給觀者不同的審美體驗(yàn)和情感感受，從而影響他們對(duì)事物本源的理解和認(rèn)知。C.具象表現(xiàn)對(duì)事物本質(zhì)的多維度探索具象表現(xiàn)對(duì)事物本質(zhì)的探索是繪畫創(chuàng)作中的重要任務(wù)之一。通過具象表現(xiàn)，藝術(shù)家可以從多個(gè)維度去探索事物的本質(zhì)屬性，使觀者能夠更加深入地理解和感受到事物的內(nèi)涵和意義。具象表現(xiàn)可以通過對(duì)事物的形態(tài)、結(jié)構(gòu)、質(zhì)地等方面的描繪來實(shí)現(xiàn)，從而展現(xiàn)事物的真實(shí)面貌和本質(zhì)特性。同時(shí)，具象表現(xiàn)還可以通過對(duì)事物所處環(huán)境和情境的描繪，使觀者更加全面地理解事物的存在和意義。通過具象表現(xiàn)對(duì)事物本質(zhì)的多維度探索，藝術(shù)家可以呈現(xiàn)出更加豐富和深刻的畫面內(nèi)容，引發(fā)觀者對(duì)事物的思考和感悟。繪畫對(duì)事物不同本源的探索是繪畫創(chuàng)作中的重要課題之一。通過多重視角的表現(xiàn)、繪畫風(fēng)格的選擇以及具象表現(xiàn)的運(yùn)用，藝術(shù)家可以深入探索事物的本質(zhì)屬性，使觀者能夠更加全面地理解和感受到事物的存在和意義。這種探索不僅豐富了繪畫創(chuàng)作的內(nèi)涵和表現(xiàn)力，還拓展了觀者對(duì)事物的認(rèn)知和理解。第二篇：現(xiàn)象學(xué)是哲學(xué)中的一個(gè)流派，由埃德蒙·胡塞爾創(chuàng)立，主要研究現(xiàn)象的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)以及人類的感知和認(rèn)識(shí)方式，通過從個(gè)體經(jīng)歷的現(xiàn)象出發(fā)，探索并描述這些現(xiàn)象的本質(zhì)和意義。現(xiàn)象學(xué)是什么現(xiàn)象學(xué)的定義與起源現(xiàn)象學(xué)（Phenomenology）是哲學(xué)中的一個(gè)重要流派，起源于19世紀(jì)末20世紀(jì)初的歐洲，由德國哲學(xué)家埃德蒙·胡塞爾（EdmundHusserl）所創(chuàng)立?，F(xiàn)象學(xué)的研究對(duì)象主要是“現(xiàn)象”，即出現(xiàn)在意識(shí)中的事物，它關(guān)注這些現(xiàn)象如何被經(jīng)驗(yàn)和理解。現(xiàn)象學(xué)不僅僅是一種哲學(xué)思想，更是一種研究方法，它強(qiáng)調(diào)直接面對(duì)現(xiàn)象本身，通過直觀和反思來揭示其本質(zhì)和意義?，F(xiàn)象學(xué)的研究方法旨在克服傳統(tǒng)哲學(xué)中的抽象概念和理論預(yù)設(shè)，通過直接觀察和分析意識(shí)活動(dòng)，來揭示現(xiàn)象的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和規(guī)律?，F(xiàn)象學(xué)（Phenomenology）是一種哲學(xué)學(xué)派，主張通過對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的描寫和分析，探索和描述人類認(rèn)知和意識(shí)的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)。現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人是德國哲學(xué)家胡塞爾（EdmundHusserl），他在20世紀(jì)初發(fā)表了一系列著作，包括《邏輯研究》、《表現(xiàn)和物》等，奠定了現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)?，F(xiàn)象學(xué)在歐洲哲學(xué)界有著廣泛的影響，其中最具代表性的學(xué)派是法國的存在主義（Existentialism），其代表人物包括西蒙·波伏娃（SimonedeBeauvoir）、讓-保羅·薩特（Jean-PaulSartre）等?，F(xiàn)象學(xué)的核心思想與原則現(xiàn)象學(xué)的核心思想主要包括“直觀現(xiàn)象”和“意識(shí)的先驗(yàn)還原”。直觀現(xiàn)象指的是我們直接經(jīng)驗(yàn)到的東西，它是意識(shí)的內(nèi)容，而不是對(duì)象的本身。胡塞爾認(rèn)為，我們應(yīng)該首先關(guān)注我們直接經(jīng)驗(yàn)到的東西，而不是對(duì)這些現(xiàn)象進(jìn)行任何預(yù)設(shè)或判斷。意識(shí)的先驗(yàn)還原則是將意識(shí)置于其自身之中，以揭示其結(jié)構(gòu)和本質(zhì)。胡塞爾認(rèn)為，意識(shí)并非一個(gè)消極的接受者，而是主動(dòng)地建構(gòu)著我們所經(jīng)驗(yàn)到的世界。為了理解意識(shí)的本質(zhì)，我們必須將意識(shí)從其所經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象中分離出來，并對(duì)其進(jìn)行反思?，F(xiàn)象學(xué)的原則包括“回到事情本身”、“懸置判斷”、意識(shí)與意向性原則、直觀與本質(zhì)原則、還原原則等。這些原則共同構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)獨(dú)特的研究方法和思維方式?，F(xiàn)象學(xué)的研究方法與特點(diǎn)現(xiàn)象學(xué)的研究方法具有直接性、客觀性、反思性、本質(zhì)還原和意欲性等特點(diǎn)。研究者需要直接面對(duì)研究對(duì)象，獲取第一手資料，避免通過間接的方式或他人轉(zhuǎn)述來獲取信息?，F(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)以客觀事實(shí)為依據(jù)，揭示現(xiàn)象的本質(zhì)特征，避免主觀臆斷和偏見。同時(shí)，現(xiàn)象學(xué)鼓勵(lì)研究者對(duì)觀察結(jié)果進(jìn)行深入的反思和解讀，揭示現(xiàn)象背后的本質(zhì)和意義。現(xiàn)象學(xué)還主張將研究對(duì)象從其具體環(huán)境和情境中抽離出來，以便于更清晰地觀察和揭示其本質(zhì)。最后，現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)研究對(duì)象的意欲性，即研究對(duì)象是如何在意識(shí)中被體驗(yàn)和感知的。這些研究方法使得現(xiàn)象學(xué)在哲學(xué)領(lǐng)域獨(dú)樹一幟，為后來的哲學(xué)研究提供了新的視角和方法?，F(xiàn)象學(xué)與其他哲學(xué)流派的關(guān)聯(lián)與區(qū)別現(xiàn)象學(xué)與其他哲學(xué)流派在面向?qū)ο笊洗嬖谥@著的不同點(diǎn)。傳統(tǒng)哲學(xué)往往關(guān)注于抽象的概念和理論，而忽視了意識(shí)活動(dòng)和現(xiàn)象本身。相比之下，現(xiàn)象學(xué)則更加注重對(duì)意識(shí)活動(dòng)和現(xiàn)象的直接觀察和體驗(yàn)，以揭示事物的本質(zhì)。例如，存在主義哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人的存在和自由選擇，而現(xiàn)象學(xué)則更注重對(duì)意識(shí)活動(dòng)的分析和理解。同樣地，實(shí)證主義哲學(xué)強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)和觀察的重要性，但它更多地關(guān)注于外部世界的經(jīng)驗(yàn)，而忽視了意識(shí)活動(dòng)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。因此，現(xiàn)象學(xué)在面向?qū)ο笊吓c其他哲學(xué)流派存在著明顯的差異。然而，現(xiàn)象學(xué)也與其他哲學(xué)流派存在著一定的關(guān)聯(lián)。例如，現(xiàn)象學(xué)對(duì)意識(shí)活動(dòng)的分析對(duì)心理學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響；現(xiàn)象學(xué)對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的研究則與社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科緊密相連。這些關(guān)聯(lián)使得現(xiàn)象學(xué)成為連接不同哲學(xué)流派和學(xué)科領(lǐng)域的橋梁?，F(xiàn)象學(xué)在各個(gè)領(lǐng)域的應(yīng)用實(shí)例現(xiàn)象學(xué)作為一種哲學(xué)方法和觀念，在哲學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等多個(gè)學(xué)科領(lǐng)域產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在哲學(xué)領(lǐng)域，現(xiàn)象學(xué)提供了一種新的認(rèn)知方式和思維方式，使我們能夠更加深入地理解人類對(duì)于世界的感知和認(rèn)知過程。在心理學(xué)領(lǐng)域，現(xiàn)象學(xué)對(duì)意識(shí)活動(dòng)的分析為心理學(xué)研究提供了新的視角和方法。在社會(huì)學(xué)和人類學(xué)領(lǐng)域，現(xiàn)象學(xué)對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的研究則有助于揭示社會(huì)認(rèn)知、語言理解和文化共享等社會(huì)現(xiàn)象背后的機(jī)制和結(jié)構(gòu)。此外，現(xiàn)象學(xué)在教育、藝術(shù)、文學(xué)等領(lǐng)域也有著廣泛的應(yīng)用。例如，通過現(xiàn)象學(xué)方法，研究者可以深入課堂、實(shí)訓(xùn)場(chǎng)所等職業(yè)教育一線，直接觀察和記錄教師的教學(xué)行為、學(xué)生的學(xué)習(xí)狀態(tài)以及校企合作的實(shí)際情況，從而揭示職業(yè)教育的內(nèi)在規(guī)律和優(yōu)化課程設(shè)置、教學(xué)模式和教學(xué)質(zhì)量評(píng)估提供有力支持。現(xiàn)象學(xué)的核心思想是“回歸事物自身”（ReturntotheThingsThemselves）?，F(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，人類在認(rèn)識(shí)和描述事物的過程中，經(jīng)常受到先入為主的觀念、概念和偏見的干擾，導(dǎo)致對(duì)事物本身的理解和描述出現(xiàn)偏差。因此，現(xiàn)象學(xué)主張要從主觀意識(shí)和偏見中抽離出來，直接關(guān)注經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的特征和結(jié)構(gòu)，以此來揭示事物的真實(shí)本質(zhì)?，F(xiàn)象學(xué)的主要研究對(duì)象是各種類型的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，包括感知、意識(shí)、意向、時(shí)間、空間、存在等?，F(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，這些經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象是構(gòu)成人類意識(shí)和認(rèn)知的基本元素，通過對(duì)它們的描寫和分析，可以揭示出人類意識(shí)和認(rèn)知的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)?，F(xiàn)象學(xué)的研究中，有幾個(gè)重要的概念需要注意：“無為意識(shí)”（PassiveConsciousness）：指在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象出現(xiàn)之前，主體沒有預(yù)設(shè)的概念和目的，只是被動(dòng)地接受經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象?！艾F(xiàn)象學(xué)規(guī)約”（PhenomenologicalReduction）：指將經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象從現(xiàn)實(shí)的背景中剝離出來，將主觀意識(shí)從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中抽離出來，以更加純粹的方式對(duì)其進(jìn)行描述和分析。“現(xiàn)象學(xué)約定”（PhenomenologicalBracketing）：指對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的描述和分析應(yīng)該避免涉及到先入為主的觀念、概念和偏見，以便更加客觀地分析和描述經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象本身?，F(xiàn)象學(xué)的研究方法主要是通過經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的描寫和分析來探索和描述人類意識(shí)和認(rèn)知當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)中的一些重要思想家包括法國哲學(xué)家讓-路易·納克（Jean-LucNancy）、德國哲學(xué)家馬丁·海德格爾（MartinHeidegger）、法國哲學(xué)家雅克·德里達(dá)（JacquesDerrida）、德國哲學(xué)家恩斯特·坎普夫（ErnstCassirer）等等?，F(xiàn)象學(xué)研究現(xiàn)象學(xué)是一門關(guān)注現(xiàn)象本身的哲學(xué)學(xué)科，旨在探討我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)世界和經(jīng)驗(yàn)。它的發(fā)展歷程跨越了幾個(gè)世紀(jì)，包括從笛卡爾的理性主義到康德的批判哲學(xué)，再到海德格爾的存在主義和當(dāng)代的后現(xiàn)代主義思想?，F(xiàn)象學(xué)對(duì)于我們理解現(xiàn)實(shí)世界和我們的認(rèn)知過程有著重要的意義?，F(xiàn)象學(xué)是一門哲學(xué)學(xué)科，主要研究人類如何認(rèn)知和理解世界中的現(xiàn)象?，F(xiàn)象學(xué)的研究范圍包括所有人類經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，如感官經(jīng)驗(yàn)、意識(shí)體驗(yàn)、社會(huì)經(jīng)驗(yàn)等等?，F(xiàn)象學(xué)的研究方法主要是對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行描述和分析，以了解經(jīng)驗(yàn)中的本質(zhì)特征和結(jié)構(gòu)。這種方法強(qiáng)調(diào)直接經(jīng)驗(yàn)和直覺，試圖在無偏見和主觀性的前提下，探討人類如何感知和理解現(xiàn)實(shí)。現(xiàn)象學(xué)的研究對(duì)象包括感覺、感覺經(jīng)驗(yàn)、意識(shí)、語言、身體、行為、情感、時(shí)間、空間、藝術(shù)、文化、科學(xué)等等?，F(xiàn)象學(xué)通過對(duì)這些對(duì)象進(jìn)行分析和描述，試圖揭示其內(nèi)在本質(zhì)和結(jié)構(gòu)。現(xiàn)象學(xué)的研究涉及到一系列重要的概念和問題，如現(xiàn)象、直覺、感性、經(jīng)驗(yàn)、本體、存在、時(shí)間、空間、意義等等?，F(xiàn)象學(xué)也涉及到一些哲學(xué)流派和思想家，如康德、海德格爾、胡塞爾、梅洛-龐蒂等等?，F(xiàn)象學(xué)的研究對(duì)于我們認(rèn)識(shí)世界和理解人類經(jīng)驗(yàn)具有重要的意義。通過現(xiàn)象學(xué)的研究，我們能夠更深入地理解人類認(rèn)知過程中的本質(zhì)特征和結(jié)構(gòu)，進(jìn)而探討人類如何與世界相互作用和交流?，F(xiàn)象學(xué)也為其他學(xué)科的研究提供了重要的哲學(xué)基礎(chǔ)?，F(xiàn)象學(xué)是唯心主義嗎現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)觀點(diǎn)涉及到多種不同的派別和學(xué)派，其中一些可能被認(rèn)為是唯心主義，而其他派別則不是。在現(xiàn)象學(xué)中，感知和意識(shí)被視為對(duì)現(xiàn)實(shí)的構(gòu)造和解釋，因此可以被認(rèn)為是一種唯心主義觀點(diǎn)。但是，現(xiàn)象學(xué)并不否認(rèn)物質(zhì)的存在和作用，而是強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)中的主觀和客觀因素相互作用，因此在某種程度上也包含著客觀主義的元素。此外，現(xiàn)象學(xué)中的哲學(xué)思想非常復(fù)雜，難以被簡單地歸為唯心主義或客觀主義。在現(xiàn)象學(xué)的不同派別和學(xué)派中，可能會(huì)有不同的哲學(xué)立場(chǎng)和觀點(diǎn)。因此，不能一概而論地將現(xiàn)象學(xué)視為唯心主義或其他哲學(xué)流派?？偟膩碚f，現(xiàn)象學(xué)作為一種哲學(xué)領(lǐng)域的研究方法，不僅為哲學(xué)研究提供了新的視角和方法，也對(duì)其他學(xué)科領(lǐng)域產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。通過直接觀察、反思和解讀現(xiàn)象本身，現(xiàn)象學(xué)揭示了事物的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和規(guī)律，為我們探索世界的奧秘提供了有力的工具和方法。第三篇；現(xiàn)象學(xué)”這個(gè)術(shù)語在現(xiàn)代哲學(xué)中被廣泛用于各種不同的意義上，就像為這門科學(xué)的主題命名的術(shù)語一樣，“現(xiàn)象”。與伊曼紐爾·康德同時(shí)代的德國哲學(xué)家約翰·海因里?！ぬm伯特(JohannHeinrichLambert)在他的《新奧加農(nóng)》(

NeuesOrganon)中首次談到了他稱之為“現(xiàn)象學(xué)”的學(xué)科。（萊比錫，1764年）。他用“現(xiàn)象”來指代人類經(jīng)驗(yàn)的幻覺特征，從而將現(xiàn)象學(xué)定義為“幻覺理論”?？档卤救酥皇褂眠^兩次“現(xiàn)象學(xué)”，但他賦予了“現(xiàn)象學(xué)”一個(gè)新的、更廣泛的意義，進(jìn)而導(dǎo)致對(duì)“現(xiàn)象學(xué)”的重新定義。康德將出現(xiàn)在我們經(jīng)驗(yàn)中的對(duì)象和事件與自在的對(duì)象和事件區(qū)分開來，獨(dú)立于我們的認(rèn)知能力強(qiáng)加給它們的形式。前者他稱之為“現(xiàn)象”；后者，“本體”，或“自在之物”?？档抡J(rèn)為，我們所能知道的一切都是現(xiàn)象。下一代哲學(xué)家，特別是GWF黑格爾，竭力證明這是一個(gè)錯(cuò)誤。黑格爾的第一部主要著作《精神現(xiàn)象學(xué)》（1807年）追溯了精神（或心智）通過不同階段的發(fā)展，在這些階段中，精神（或心智）將自身理解為現(xiàn)象，直至完全發(fā)展的地步，在此階段它意識(shí)到自己的本來面目本身——作為本體?，F(xiàn)象學(xué)是一門科學(xué)，在這種科學(xué)中，我們通過研究心靈向我們顯現(xiàn)的方式來了解心靈本身。在19世紀(jì)中葉，“現(xiàn)象”的定義進(jìn)一步擴(kuò)展，直到它成為“事實(shí)”或“任何被觀察到的情況”的同義詞。結(jié)果，“現(xiàn)象學(xué)”獲得了它在當(dāng)代使用中最常擁有的意義——對(duì)任何給定主題的純粹描述性研究。從這個(gè)意義上說，威廉·漢密爾頓爵士在他的《形而上學(xué)講座》（1858年）中將現(xiàn)象學(xué)說成是對(duì)心靈的純粹描述性研究。類似的是愛德華·馮·哈特曼(EduardvonHartmann)在他的《道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》

(1878)的書名中使用了這個(gè)詞，該書的任務(wù)是完整描述道德意識(shí)。當(dāng)美國哲學(xué)家CS現(xiàn)象學(xué)，他不僅要對(duì)所有被觀察到的真實(shí)事物進(jìn)行描述性研究，而且還要對(duì)頭腦之前的事物進(jìn)行描述性研究——對(duì)真實(shí)、虛幻的知覺、想象或夢(mèng)的知覺?，F(xiàn)象學(xué)的任務(wù)是制定一個(gè)類別列表，其中包含可以包含在“成為”的最廣泛含義中的任何事物。Peirce在1902年引入了這個(gè)術(shù)語的含義。迄今為止所描述的變化都是由于“現(xiàn)象”的含義的擴(kuò)展，但現(xiàn)象學(xué)，這些不同意義上的現(xiàn)象科學(xué)，仍然是一個(gè)研究領(lǐng)域，與哲學(xué)的整體關(guān)系可與哲學(xué)相媲美。邏輯、倫理和美學(xué)。通常建議將其作為描述性研究，先于任何嘗試提供對(duì)現(xiàn)象的解釋。但是自從埃德蒙·胡塞爾在1900年代初期使用這個(gè)詞以來，它就成為了一種哲學(xué)研究方式的名稱——通過使用現(xiàn)象學(xué)方法。對(duì)于那些將他們的方法視為哲學(xué)中唯一正確前進(jìn)方式的現(xiàn)象學(xué)家來說，現(xiàn)象學(xué)因此是當(dāng)今最好的，也許也是唯一合法的哲學(xué)思考方式。對(duì)于其他哲學(xué)家來說，現(xiàn)象學(xué)是當(dāng)今哲學(xué)中的一個(gè)流派或運(yùn)動(dòng)。然而，與此同時(shí)，該術(shù)語的舊含義仍然存在。因此，“現(xiàn)象學(xué)”有兩種不同的含義。在更廣泛的意義上，它指的是對(duì)給定主題的任何描述性研究。在狹義上，它是一種哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的名稱。本條目將處理第二種意義上的現(xiàn)象學(xué)。運(yùn)動(dòng)及其起源“現(xiàn)象”成為理念的學(xué)校，其第一批成員在幾個(gè)德國大學(xué)被發(fā)現(xiàn)在年前的名字第一次世界大戰(zhàn)，特別是在g哥廷根和慕尼黑。1913年至1930年間，該小組出版了一系列現(xiàn)象學(xué)研究，題為JahrbuchfürPhilosophieundphnomenologischeForschung，其主編是胡塞爾，胡塞爾是該小組中最具原創(chuàng)性和影響力的思想家。大多數(shù)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的較知名的成員-蓋格爾，亞歷山大Pf的的nDer，舍勒和奧斯卡貝克爾-是COEDITORS，至少在一段時(shí)間。馬丁·海德格爾(MartinHeidegger)是另一位共同主編，但如果沒有嚴(yán)肅的資格，就不能算作現(xiàn)象學(xué)家之一。該運(yùn)動(dòng)的其他主要人物是阿道夫·萊納赫(AdolfReinach)和海德薇·康拉德·馬修斯(HedwigConrad-Martius)。對(duì)Jahrbuch的貢獻(xiàn)范圍從胡塞爾關(guān)于現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)的著作到心靈哲學(xué)的論文和舍勒關(guān)于倫理的主要著作，再到關(guān)于分析判斷的性質(zhì)和集合論中的悖論的文章。由于不同現(xiàn)象學(xué)家的興趣不同，他們對(duì)現(xiàn)象學(xué)的概念也不同。這些分歧只是逐漸出現(xiàn)，因?yàn)楹麪栠M(jìn)一步發(fā)展了現(xiàn)象學(xué)方法的理論，并在他的現(xiàn)象學(xué)家同行中越來越受到批評(píng)。一開始，人們普遍同意現(xiàn)象學(xué)是描述性的，它是通過直接意識(shí)來描述現(xiàn)象（Anschauung）。最好通過展示它們可能意味著什么，但不意味著什么來開始澄清這些術(shù)語。描述描述性、現(xiàn)象和直接意識(shí)這三個(gè)術(shù)語都表明，現(xiàn)象學(xué)在這里被更廣泛地用作可觀察現(xiàn)象的純粹描述性科學(xué)。但是這個(gè)術(shù)語的更廣泛含義并不包括現(xiàn)象學(xué)家認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)最重要的特征——它是一門非經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。從現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的一開始，當(dāng)現(xiàn)象學(xué)的概念在其他方面仍然相當(dāng)模糊時(shí)，人們普遍同意現(xiàn)象學(xué)不描述經(jīng)驗(yàn)上可觀察的事實(shí)問題。早期現(xiàn)象學(xué)家堅(jiān)持這一點(diǎn)，反對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的哲學(xué)觀點(diǎn)。康德區(qū)分了三種陳述：經(jīng)驗(yàn)陳述、定義為真的陳述（他稱之為“分析的”）和第三種他稱之為“先天綜合”的陳述。在被19世紀(jì)早期的德國唯心主義暫時(shí)黯然失色之后，康德在19世紀(jì)后期找到了許多充滿活力的追隨者。但也有許多哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)康德對(duì)第三類陳述的描述——既非經(jīng)驗(yàn)性陳述也非分析性陳述——非常令人不滿意，他們沒有試圖提供另一種解釋，而是完全拒絕了三方分類。例如，這是由德國實(shí)證主義者恩斯特·馬赫(ErnstMach)完成的理查德·阿文納留斯(RichardAvenarius)，他堅(jiān)持認(rèn)為不存在非分析性的非經(jīng)驗(yàn)陳述。那些將所有陳述都視為經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)家具有同等甚至更大的重要性。在他們看來，分析陳述顯然依賴于“語言的巧妙操縱”（米爾的短語），因此他們認(rèn)為邏輯和/或數(shù)學(xué)的陳述應(yīng)該是分析的，它們應(yīng)該是真實(shí)的，而且更重要的是難以置信，僅僅憑借任意選擇的定義，它們就應(yīng)該適用于日常經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)的對(duì)象。因此，英國的JohnStuartMill和德國的ChristophSigwart等人試圖證明邏輯和數(shù)學(xué)中的陳述與科學(xué)中的陳述一樣具有經(jīng)驗(yàn)性。在邏輯的情況下，這種觀點(diǎn)的最合理的論據(jù)始于觀察邏輯處理正確和不正確的思維。思考是一種心理或心理活動(dòng)，因此必須像任何其他心理或心理活動(dòng)一樣在心理學(xué)中進(jìn)行研究。那么，邏輯似乎要么是經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)中的一個(gè)特殊領(lǐng)域，要么是一門實(shí)踐學(xué)科，其理論基礎(chǔ)由經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)提供。在前一種情況下，邏輯與心理學(xué)的關(guān)系與學(xué)習(xí)理論或異常心理學(xué)與整個(gè)心理學(xué)的關(guān)系相當(dāng)。在后一種觀點(diǎn)中，邏輯與心理學(xué)有關(guān)，就像測(cè)量與幾何或會(huì)計(jì)與算術(shù)有關(guān)。反對(duì)心理學(xué)現(xiàn)象學(xué)家并不是第一個(gè)質(zhì)疑邏輯與心理陳述的認(rèn)同——他們稱之為“心理主義”的觀點(diǎn)。但是，盡管其他一些哲學(xué)家通過在理論和實(shí)踐學(xué)科之間的區(qū)別方面將邏輯與心理學(xué)區(qū)分開來來解決這個(gè)問題，但現(xiàn)象學(xué)家以心理學(xué)陳述是邏輯陳述而前者不是，從而攻擊了邏輯陳述與心理學(xué)陳述的認(rèn)同。胡塞爾的LogischeUntersuchungen（邏輯研究；Halle，1900–1901）的第一卷包含對(duì)心理學(xué)最持久和最艱苦的批判，該書中的論點(diǎn)成為現(xiàn)象學(xué)家的第一個(gè)集結(jié)點(diǎn)。胡塞爾對(duì)心理學(xué)的攻擊有其特殊的優(yōu)勢(shì)，因?yàn)樗摹端阈g(shù)哲學(xué)》（PhilosophiederArithmetik；第一卷，哈雷，1891；預(yù)計(jì)的第二卷從未出版）是對(duì)算術(shù)的坦率的心理學(xué)描述。他改變主意的部分原因是與德國數(shù)學(xué)家和數(shù)學(xué)哲學(xué)家GottlobFrege的爭論，其中弗雷格堅(jiān)持在心理陳述與邏輯和/或數(shù)學(xué)陳述之間劃清界限，在另一。胡塞爾用了一整本書詳細(xì)地考察和反駁了各種心理學(xué)學(xué)說，仔細(xì)考慮了每一種觀點(diǎn)并試圖表明其不足之處。然而，在他所有論點(diǎn)的基礎(chǔ)上，他在討論過程中一次又一次地訴諸于一些一般原則：心理學(xué)處理事實(shí)；因此它的陳述是經(jīng)驗(yàn)性的。直到現(xiàn)在，它還沒有產(chǎn)生任何精確的科學(xué)定律，其概括也很模糊。另一方面，邏輯規(guī)則是精確的。因此，心理概括既不能與邏輯規(guī)律相同，也不能成為推導(dǎo)出它們的前提。經(jīng)驗(yàn)陳述充其量是可能的，因?yàn)榭傆幸环N真實(shí)的可能性，即進(jìn)一步的證據(jù)將表明它們是錯(cuò)誤的。邏輯真理是必然真理。諸如modusponens（“假設(shè)'如果p，則q

'為真，'

p

'為真，'

q

'為真”）這樣的邏輯原則是不可能的；它必然有效。與（1）和（2）密切相關(guān)的是經(jīng)驗(yàn)概括依賴于歸納的論點(diǎn)；它們來自一些個(gè)別案例。這不適用于邏輯規(guī)則。(2)和(3)都得到支持，指出在邏輯原則和經(jīng)驗(yàn)概括之間存在沖突時(shí)，邏輯原則總會(huì)取得勝利，因?yàn)楸厝徽胬聿粫?huì)被可能的陳述和邏輯真理所反駁。不能通過歸納概括證明是錯(cuò)誤的。(4)心理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)概括最多產(chǎn)生因果律，而邏輯原則不是因果律。論證的前提和結(jié)論與因果關(guān)系無關(guān)；結(jié)論的真值不是前提真值的結(jié)果。事件之間存在因果關(guān)系，事件發(fā)生在特定時(shí)間、特定地點(diǎn)。但是論證的前提不會(huì)“發(fā)生”，結(jié)論也不會(huì)“發(fā)生”；它們要么是真的，要么是假的。在有效論證中，結(jié)論的真值“遵循”前提；它不是稱為前提的事件的影響。(5)經(jīng)驗(yàn)法則隱含事實(shí)；邏輯規(guī)則沒有。由于經(jīng)驗(yàn)法則大概是從對(duì)細(xì)節(jié)的觀察中推導(dǎo)出來的，因此可以從經(jīng)驗(yàn)法則的真實(shí)性中推斷出在某個(gè)地方和某個(gè)時(shí)間這樣的細(xì)節(jié)的存在。另一方面，Modusponens并不暗示在特定地點(diǎn)和特定時(shí)間存在一對(duì)“如果p，則q

”和“

p

”形式的陳述。任何其他邏輯定律也沒有暗示任何相應(yīng)的事實(shí)。這一點(diǎn)有時(shí)用從戈特弗里德·威廉·萊布尼茨那里借來的一句話來表述，即經(jīng)驗(yàn)法則只對(duì)這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界成立；邏輯定律“對(duì)于所有可能的世界”都是正確的。這些論點(diǎn)的結(jié)果是邏輯陳述和經(jīng)驗(yàn)陳述在種類上有所不同。邏輯陳述是精確的，必然是真實(shí)的，并且不是從細(xì)節(jié)歸納得出的。它們是或產(chǎn)生邏輯規(guī)則，而不是因果律，并且它們并不暗示事實(shí)問題。另一方面，經(jīng)驗(yàn)陳述是模糊的，可能（但不一定）是正確的，并且基于歸納概括。它們是或產(chǎn)生因果律并暗示事實(shí)問題的存在。很明顯，在對(duì)心理學(xué)主義的反駁中，胡塞爾的決定性論點(diǎn)在于表明存在兩種陳述：經(jīng)驗(yàn)的和非經(jīng)驗(yàn)的。現(xiàn)象學(xué)陳述是非經(jīng)驗(yàn)的。否認(rèn)現(xiàn)象學(xué)陳述是經(jīng)驗(yàn)性的，就是否認(rèn)它們的真假取決于感官觀察。但是，如果不是基于感官觀察，那么它們的真實(shí)性取決于什么？一些哲學(xué)家可能傾向于說現(xiàn)象學(xué)陳述是分析性的。就只有那些憑借術(shù)語的明確定義為真的陳述是分析的，現(xiàn)象學(xué)家否認(rèn)他們的陳述是分析的。我們將有充分的證據(jù)證明他們?cè)谶@一點(diǎn)上是正確的，因?yàn)橛捎谝饬x的規(guī)定，現(xiàn)象學(xué)的陳述是不正確的。但是，就“分析的”在某些其他意義上使用而言，斷言或否認(rèn)現(xiàn)象學(xué)陳述是分析的都無濟(jì)于事；術(shù)語分析的含義在當(dāng)代哲學(xué)中爭論不休，因此變得極其晦澀。向現(xiàn)象學(xué)家詢問他們陳述的真值條件會(huì)更有利可圖。他們對(duì)這個(gè)問題的初步回答在于引入術(shù)語現(xiàn)象，說如果現(xiàn)象學(xué)陳述準(zhǔn)確地描述了現(xiàn)象，那么它們就是正確的。但是，除非可以證明現(xiàn)象具有明確的含義，否則這個(gè)答案仍然只是口頭上的操作?，F(xiàn)象我們已經(jīng)看到了這種現(xiàn)象是一個(gè)技術(shù)哲學(xué)術(shù)語，不同的哲學(xué)家在不同的意義上使用過?，F(xiàn)象學(xué)家有時(shí)說“現(xiàn)象”是他們對(duì)“直接經(jīng)驗(yàn)”中出現(xiàn)在我們面前的任何事物的名稱。通過“直接體驗(yàn)”，它們并不意味著尚未在一般概念（“原始感覺數(shù)據(jù)”）下解釋或分類的感官觀察。像許多其他當(dāng)代哲學(xué)家一樣，現(xiàn)象學(xué)家完全不確定我們是否有任何感官觀察沒有在一般概念下進(jìn)行解釋或分類。因此，對(duì)現(xiàn)象或直接經(jīng)驗(yàn)的訴求并不是訴諸簡單的、未經(jīng)解釋的感官經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)。此外，對(duì)現(xiàn)象的訴求并不以存在稱為“從字面上看，這個(gè)口號(hào)的意思是“為了事物！”必須從最廣泛的意義上理解“事物”，以包含所有可能的對(duì)象。此外，像其他口號(hào)一樣，這個(gè)口號(hào)從具有不止一種含義中獲得力量。如果德國人對(duì)某人說：“ZurSache！”正如我們所說，他正在勸告他“做正事”?！白娴侨龀?！”告誡人們通過以揭示它們?yōu)楝F(xiàn)象的特定方式檢查和描述各種對(duì)象，來做哲學(xué)家的正事。到目前為止，對(duì)“現(xiàn)象”的這種解釋是循環(huán)的。因此，為了闡明該術(shù)語的含義，我們必須通過告訴我們檢查和描述現(xiàn)象來解釋排除了哪些其他的哲學(xué)研究方法。我們必須解釋口號(hào)“ZudenSachen！”的爭議性含義。一旦這樣做了，我們必須通過試圖澄清將各種對(duì)象顯示為現(xiàn)象的檢查和描述的本質(zhì)來進(jìn)一步追求現(xiàn)象的概念。反對(duì)還原論“ZudenSachen”的論戰(zhàn)進(jìn)口！很容易說清楚?，F(xiàn)象學(xué)家在其中表達(dá)了他們對(duì)所有還原論的反對(duì)，或者，正如Reinach所說的，“什么都沒有——只有哲學(xué)”。這樣的哲學(xué)體現(xiàn)在諸如“邏輯法則不過是心理法則”、“道德法則不過是特定社會(huì)習(xí)俗的表達(dá)”和“審美判斷不過是個(gè)人品味的表達(dá)”之類的句子中。反對(duì)所有此類觀點(diǎn)似乎是教條主義的。一些“僅此而已”的陳述可能是錯(cuò)誤的，但也許其他陳述是正確的；并且人們會(huì)認(rèn)為每個(gè)人都必須根據(jù)其優(yōu)點(diǎn)進(jìn)行審查，而不是作為還原論的一個(gè)例子被草率地拒絕。然而，現(xiàn)象學(xué)家并沒有攻擊這些“無非”心理學(xué)主義只是還原論的一個(gè)例子，根據(jù)對(duì)邏輯定律的性質(zhì)的徹底檢查，證明它們與心理定律相同，并沒有斷言邏輯定律只不過是心理定律。如果有人挑戰(zhàn)心理學(xué)哲學(xué)家的觀點(diǎn)，他不會(huì)被邀請(qǐng)親自檢查邏輯規(guī)律的本質(zhì)，并發(fā)現(xiàn)它們與心理學(xué)中的規(guī)律沒有區(qū)別。取而代之的是，他得到了一個(gè)論證，由此得出邏輯定律“必須”是心理定律。關(guān)于邏輯和心理規(guī)律的心理學(xué)斷言并非來自對(duì)邏輯和心理學(xué)規(guī)律的檢查，而是某些更一般假設(shè)的邏輯結(jié)果。這些假設(shè)本身沒有經(jīng)過檢驗(yàn)，但被認(rèn)為是不言而喻的。被現(xiàn)象學(xué)家攻擊的還原論是接受某些未經(jīng)仔細(xì)檢查的陳述的結(jié)果?，F(xiàn)象學(xué)家說，如果這些假設(shè)的含義被證明與關(guān)于世界的事實(shí)相沖突，那么還原論者就不會(huì)重新審視他最初的假設(shè)。相反，他重新定義了用于描述有關(guān)世界的事實(shí)的術(shù)語，使得這些對(duì)事實(shí)的描述與原始假設(shè)的含義之間的矛盾消失了。假設(shè)和事實(shí)之間的沖突所需要的重新定義在“無所不在”的陳述中表達(dá)。反對(duì)現(xiàn)象主義現(xiàn)象學(xué)家攻擊的特定還原論觀點(diǎn)的一個(gè)例子將闡明這個(gè)過程。大衛(wèi)休謨的經(jīng)驗(yàn)主義因其現(xiàn)象主義而受到攻擊，也就是說，它認(rèn)為物理對(duì)象以及人類只不過是其可觀察屬性的集合。（“現(xiàn)象學(xué)”不得與“現(xiàn)象主義”混淆。）在這種情況下，“可觀察的屬性”專指形狀、顏色、聲音等感官品質(zhì)。休謨的這種觀點(diǎn)并非源于對(duì)事物本質(zhì)的仔細(xì)檢查。物理對(duì)象。相反，它是他關(guān)于概念和詞語的起源和意義的心理學(xué)理論的產(chǎn)物。休謨認(rèn)為，所有概念要么直接來自感官經(jīng)驗(yàn)，要么是這些概念的復(fù)雜集合。他認(rèn)為這是這種觀點(diǎn)的結(jié)果，即所有概念都指的是感官品質(zhì)，如形狀、顏色、和聲音或這些的復(fù)雜集合。他還認(rèn)為所有的名詞都是概念的名稱。因此，所有命名物理對(duì)象的名詞所指的概念都可以完全分析為涉及感官性質(zhì)的簡單概念。因此物理對(duì)象-由物理對(duì)象名詞命名的東西-只不過是感官品質(zhì)的復(fù)雜集合。然而，這種觀點(diǎn)并沒有得到對(duì)物理對(duì)象本身的仔細(xì)檢查的支持，而是來自休謨的心理學(xué)和對(duì)詞語含義的看法，因此“必須”根據(jù)休謨的心理學(xué)和觀點(diǎn)成立。反對(duì)心理原子論該反還原爭論的另一個(gè)目標(biāo)是通過哲學(xué)的心理學(xué)家像當(dāng)時(shí)流行的企圖馮特定義意識(shí)作為一組內(nèi)容-感覺，情感，影響-對(duì)哪些操作-聯(lián)想和感悟-執(zhí)行。這種觀點(diǎn)不是對(duì)我們稱為意識(shí)的一系列現(xiàn)象進(jìn)行仔細(xì)檢查和描述的產(chǎn)物，而是對(duì)世界更一般假設(shè)的邏輯結(jié)果。現(xiàn)象學(xué)家堅(jiān)持認(rèn)為，它錯(cuò)過了意識(shí)的基本特征，他們遵循弗朗茨·布倫塔諾(FranzBrentano)稱之為“意向性”。反對(duì)科學(xué)主義同樣令人反感的是實(shí)證主義者馬赫和阿維納留斯的所謂科學(xué)主義?？茖W(xué)主義將科學(xué)陳述視為哲學(xué)論證的前提，因此哲學(xué)陳述的真實(shí)性取決于科學(xué)陳述的真實(shí)性。這種觀點(diǎn)是兩個(gè)假設(shè)的直接結(jié)果：所有陳述要么是經(jīng)驗(yàn)性的，要么是分析性的，并且所有經(jīng)驗(yàn)性陳述至少在理想情況下都是科學(xué)陳述。鑒于這些假設(shè)，在將哲學(xué)限制在邏輯實(shí)踐中（其中陳述通常被認(rèn)為是分析性的）或說哲學(xué)真理是經(jīng)驗(yàn)性的之間存在一個(gè)選擇。如果我們選擇后一種選擇，哲學(xué)陳述“必須”具有科學(xué)前提。但是，現(xiàn)象學(xué)家認(rèn)為，這個(gè)結(jié)論是在沒有仔細(xì)關(guān)注哲學(xué)的實(shí)際和可能的功能的情況下得出的，他們認(rèn)為哲學(xué)獨(dú)立于科學(xué)。在這一點(diǎn)上，他們并非出于對(duì)科學(xué)的任何敵意；相反，他們的目標(biāo)是通過現(xiàn)象學(xué)方法將哲學(xué)確立為“嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)”。胡塞爾已經(jīng)在一些長在他的文章“哲學(xué)ALSstrengeWissenschaft”（“哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)”，討論了這個(gè)目標(biāo)標(biāo)志，第一卷，1910-1911年，289-341)。這種現(xiàn)象學(xué)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)哲學(xué)被期望通過對(duì)科學(xué)使用但本身沒有解釋的概念進(jìn)行清晰的解釋，從而為現(xiàn)有科學(xué)提供基礎(chǔ)。例如，Reinach感興趣的數(shù)的定義被認(rèn)為是現(xiàn)象學(xué)的一項(xiàng)任務(wù)。胡塞爾致力于澄清諸如意義和真理之類的認(rèn)識(shí)論術(shù)語。如此設(shè)想，現(xiàn)象學(xué)必須獨(dú)立于現(xiàn)有的科學(xué)，因?yàn)樗忉屗鼈兯A(yù)設(shè)的概念和程序。將哲學(xué)視為現(xiàn)有科學(xué)的一個(gè)分支或附屬是“無非”哲學(xué)的又一個(gè)例子。無預(yù)設(shè)查詢?cè)谶@里必須要問的是，哲學(xué)家是否必須做出某些假設(shè)。我們似乎無法通過參考其他陳述的真實(shí)性來證明所有陳述都是真實(shí)的；有些我們只能假設(shè)為真的。但是現(xiàn)象學(xué)家并不相信這種論證。現(xiàn)象學(xué)中的陳述是不正確的，因?yàn)槟承┢渌愂鍪钦_的；它們是真實(shí)的，因?yàn)樗鼈冋_地描述了現(xiàn)象。為了實(shí)現(xiàn)真實(shí)的描述，現(xiàn)象學(xué)家必須抵制做出假設(shè)的誘惑，然后以這樣一種方式定義他的術(shù)語，使事實(shí)的描述與假設(shè)一致，并且必須從假設(shè)中推斷出什么?，F(xiàn)象學(xué)家不構(gòu)建理論；他只是檢查并描述現(xiàn)象，因?yàn)樗鼈兂尸F(xiàn)在他無偏見的觀點(diǎn)中。——仔細(xì)檢查所有現(xiàn)象，在仔細(xì)解釋和描述之前，不要將它們視為熟悉或理解的——現(xiàn)象學(xué)家說他的科學(xué)是描述性的，它是無前提的。這顯然并不意味著在任何給定的時(shí)間，現(xiàn)象學(xué)家可能不會(huì)在某些未經(jīng)審查的假設(shè)下運(yùn)作——這總是可能發(fā)生的。無預(yù)設(shè)的主張表達(dá)了回避所有未經(jīng)檢驗(yàn)的假設(shè)的決心，以及認(rèn)為這些假設(shè)是不必要的；未經(jīng)審查，不得將任何陳述視為真實(shí)?，F(xiàn)象學(xué)不需要任何真實(shí)但未經(jīng)檢驗(yàn)的前提；可以通過檢查現(xiàn)象來檢驗(yàn)其所有前提的真實(shí)性。這揭示了口號(hào)“ZudenSachen！”的第二種肯定意義?！?jiǎng)裾]人們?nèi)z驗(yàn)現(xiàn)象，并使之成為哲學(xué)陳述真理的唯一試金石。但在“現(xiàn)象”的含義被闡明之前，這一勸告的確切含義仍不清楚，因此這是一個(gè)緊迫的問題。這也是一個(gè)特別困難的問題。如前所述，現(xiàn)象是通過特定的觀察對(duì)象方式所揭示的各種對(duì)象的那些方面。物體的現(xiàn)象方面不是通過普通的經(jīng)驗(yàn)觀察揭示的，而只能通過將它們視為現(xiàn)象來揭示。另一方面，“現(xiàn)象”的含義不能僅僅在分析陳述中規(guī)定。因此，對(duì)“現(xiàn)象”的解釋必須是使用現(xiàn)象學(xué)方法的結(jié)果，并且必須用現(xiàn)象學(xué)陳述來表達(dá)?！胺椒ㄕ撊Α闭麄€(gè)現(xiàn)象學(xué)事業(yè)都被卷入了一個(gè)可以稱為“方法論圈”的圈子中。這個(gè)方法論圈與任何類型的邏輯調(diào)查所涉及的圈子在形式上沒有區(qū)別，例如，在調(diào)查過程中必須使用已完成的調(diào)查希望制定和證明的推理規(guī)則，以便其結(jié)果，邏輯規(guī)則，是規(guī)則應(yīng)用于自身的產(chǎn)物。這個(gè)圈子的存在并不能證明邏輯是一門不可能或不合理的學(xué)科，它在現(xiàn)象學(xué)中的存在也不支持類似的反對(duì)它的論點(diǎn)。然而，這個(gè)循環(huán)的出現(xiàn)應(yīng)該使人們警惕，不要將現(xiàn)象學(xué)家所做的完整分析陳述視為，這些陳述實(shí)際上只是對(duì)現(xiàn)象學(xué)、它的方法和完整的方法理論將是什么樣的摸索和預(yù)期在某個(gè)無限遙遠(yuǎn)的未來?，F(xiàn)象學(xué)并不作為一套學(xué)說而存在，而充其量只是一種方法——而這種方法將通過將現(xiàn)象學(xué)應(yīng)用于自身來發(fā)展。因此，即使是現(xiàn)象學(xué)方法也仍然處于被澄清、正確描述和闡述的過程中；至少到目前為止，它是相當(dāng)不完整的。胡塞爾喜歡稱自己為“永遠(yuǎn)的初學(xué)者”，這個(gè)表達(dá)對(duì)他來說意味著幾件事。在它的一個(gè)意義上，它表達(dá)了剛才關(guān)于現(xiàn)象學(xué)所說的：它是一種只能通過將其應(yīng)用于自身來逐步發(fā)展的方法。因此，胡塞爾發(fā)表的大部分著作都是對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的討論。這有時(shí)被認(rèn)為是過度喜歡寫宣言的癥狀，但對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的討論不是在做現(xiàn)象學(xué)之前的宣言的性質(zhì)，也不是前言學(xué)。只有在做現(xiàn)象學(xué)的時(shí)候，我們才能闡明它的方法。就胡塞爾而言，寫它就是研究現(xiàn)象學(xué)。本質(zhì)的直覺前面的討論揭示了現(xiàn)象學(xué)陳述的三個(gè)特性：現(xiàn)象學(xué)陳述是非經(jīng)驗(yàn)的?，F(xiàn)象學(xué)陳述是描述性的?，F(xiàn)象學(xué)陳述描述了現(xiàn)象。這些留下了明確什么是現(xiàn)象的任務(wù)，這是現(xiàn)象學(xué)家之間存在分歧的問題：現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中的大多數(shù)分裂源于對(duì)任何事物成為現(xiàn)象所必需的條件集的分歧。我們將檢查提出的各種條件，從最簡單的集合開始，然后隨著更簡單的集合變得不完整而進(jìn)行到更復(fù)雜的集合。這組必要條件的完整性標(biāo)準(zhǔn)是，任何事物成為現(xiàn)象所需的任何一組條件必須至少與現(xiàn)象學(xué)陳述的第一個(gè)要求一致——他們是非經(jīng)驗(yàn)的。因此，任何事物成為現(xiàn)象的條件集必須清楚地排除任何可以用經(jīng)驗(yàn)陳述來描述現(xiàn)象的可能性。一些早期現(xiàn)象學(xué)家給出的最簡單的現(xiàn)象說明只包含兩個(gè)條件：現(xiàn)象是本質(zhì)。現(xiàn)象是直覺的。用本質(zhì)識(shí)別現(xiàn)象的原因是有益的。正如我們所看到的，有人聲稱存在一些實(shí)體，憑借這些實(shí)體，現(xiàn)象學(xué)中的陳述被稱為真或假。這些實(shí)體（或現(xiàn)象）不是特定的可觀察對(duì)象，可以通過參考來確認(rèn)或不確認(rèn)經(jīng)驗(yàn)陳述。相反，現(xiàn)象學(xué)家說，它們是物體的必要和不變的特征?，F(xiàn)象學(xué)解釋了任何給定對(duì)象的那些特征，沒有這些特征，就不能真正說它是對(duì)象。對(duì)象的這些最普遍、必要和不變的特征已被其他哲學(xué)家稱為“本質(zhì)”，并且遵循該術(shù)語傳統(tǒng)，現(xiàn)象學(xué)家也談?wù)摫举|(zhì)。過去的許多哲學(xué)家都認(rèn)為，關(guān)于本質(zhì)的陳述是經(jīng)驗(yàn)陳述，是通過對(duì)一類對(duì)象的許多例子進(jìn)行比較，并通過某種概括的方式從所有這些例子的描述中提取共同特征而得出的。這種過程通常被稱為抽象。抽象陳述，因?yàn)樗鼈冊(cè)谶壿嬌弦蕾囉谔囟ò咐慕?jīng)驗(yàn)描述，所以它們本身就是經(jīng)驗(yàn)陳述。另一方面，由于給出的原因，現(xiàn)象學(xué)陳述不是經(jīng)驗(yàn)陳述。因此，現(xiàn)象學(xué)陳述不是通過抽象得出的?，F(xiàn)象學(xué)家說，它們是通過對(duì)本質(zhì)的觀察、直覺或直覺（Wesensschau）對(duì)特定案例的仔細(xì)審查而得出的。將現(xiàn)象識(shí)別為本質(zhì)，使我們更接近于澄清看待對(duì)象的特定方式的目標(biāo)，該方式將對(duì)象揭示為現(xiàn)象。事實(shí)證明，這是一種直覺?，F(xiàn)象學(xué)是直覺主義的一種形式，因此獲得了所有直覺主義的惡名，它只不過是一種隱晦的拒絕為一個(gè)人的哲學(xué)陳述提供證據(jù)。但有時(shí)這種拒絕是有道理的。只有當(dāng)哲學(xué)家不愿意就他的直覺的性質(zhì)或在這種情況下訴諸直覺的理由進(jìn)行辯論時(shí)，直覺主義才是令人反感的——如果他訴諸直覺僅僅是為了結(jié)束哲學(xué)辯論?，F(xiàn)象學(xué)家對(duì)直覺的訴求不是這種類型的。因此，可以而且必須更多地談?wù)撝庇X。直覺似乎是一個(gè)心理學(xué)術(shù)語。它的德國對(duì)應(yīng)物Anschauung通常僅意味著“看到”。在一般意義上，觀看的對(duì)象是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。本質(zhì)不是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，因此不能以該術(shù)語的任何普通意義來看待它們。因此，直覺一定是某種非凡的看見。有人可能會(huì)認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)家聲稱發(fā)現(xiàn)了一種比以前已知的更多的人類認(rèn)知能力，但這種對(duì)實(shí)際人類能力的發(fā)現(xiàn)必須用經(jīng)驗(yàn)陳述來表達(dá)?，F(xiàn)象學(xué)家不做出經(jīng)驗(yàn)性陳述，因此他們不能聲稱——也不會(huì)——發(fā)現(xiàn)以前未知的認(rèn)知能力。引入直覺的重點(diǎn)不是心理學(xué)，而是認(rèn)識(shí)論。訴諸直覺并不是對(duì)某些陳述的因果起源做出心理陳述，而是對(duì)與它們相關(guān)的證據(jù)類型進(jìn)行認(rèn)識(shí)論陳述。說我們憑直覺認(rèn)識(shí)本質(zhì)就是否定地說，關(guān)于本質(zhì)的陳述的真假不依賴于關(guān)于經(jīng)驗(yàn)陳述的真假。對(duì)直覺的訴求提出了另一個(gè)積極的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)：我們對(duì)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)具有認(rèn)識(shí)論特征，我們對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的感官認(rèn)識(shí)也具有這種認(rèn)識(shí)論特征。這種邏輯特征有時(shí)被描述為我們看到的東西是在自我驗(yàn)證語句中描述的。如果我們可以為其引證的最有力證據(jù)是“我已經(jīng)看到那個(gè)P

”或“我已經(jīng)觀察到那個(gè)P

”這樣的陳述，那么關(guān)于特定對(duì)象的陳述“

P

”就是自我驗(yàn)證的。因此，我們不能聲稱“

P

”是真的，因?yàn)檫€有一些其他真陳述“

Q

”，“

P

”來自?！标P(guān)于本質(zhì)的陳述在同樣的意義上是自我驗(yàn)證的。給定任何陳述，“

E

”，形式為“________是________的本質(zhì)”，我們不能聲稱“

E

”是真的，因?yàn)檫€有其他一些真實(shí)的陳述，“

F

”，它不等價(jià)于“

E

”，我們可以從中推斷出“

E

”。本質(zhì)可以從其他陳述中推導(dǎo)出來。但是，與自我驗(yàn)證陳述相比，這種推論并沒有為關(guān)于經(jīng)驗(yàn)存在或本質(zhì)的陳述提供更有力的證據(jù)?，F(xiàn)象學(xué)陳述不是通過從特定陳述中抽象出來的，因?yàn)槿绻鼈兪沁@樣導(dǎo)出的，它們就不會(huì)自我驗(yàn)證。但它們并不是唯一能夠自我驗(yàn)證的陳述；經(jīng)驗(yàn)陳述也是自我驗(yàn)證的。對(duì)現(xiàn)象的充分說明必須比在本質(zhì)的直覺中揭示的現(xiàn)象更多。它必須具體說明這種直覺，以澄清它在哪些方面與感官觀察的對(duì)象的簡單觀察不同。括號(hào)存在：例子的自由想象變化鑒于直覺的意義問題，引入進(jìn)一步定義“現(xiàn)象”的條件的原因變得更加清晰。這種情況是不是所有的現(xiàn)象學(xué)家所接受，但被胡塞爾，PF視為必要的nDer，雷納克和舍勒。他們說，只有在我們“支持存在”或“暫停我們對(duì)物體存在的信念”之后，我們才能將物體描述為現(xiàn)象。胡塞爾稱之為“現(xiàn)象學(xué)時(shí)代”或“現(xiàn)象學(xué)還原”。Epoch是從懷疑論者那里借來的，但胡塞爾對(duì)它的使用與他們不同。這些對(duì)“括號(hào)”或“懸置對(duì)存在的信仰”的提及，以及對(duì)本質(zhì)的討論，導(dǎo)致了現(xiàn)象學(xué)是一種本質(zhì)主義的觀點(diǎn)，因此與存在主義截然相反。這里沒有空間提出產(chǎn)生這種相當(dāng)普遍的解釋的所有混淆。我只想說現(xiàn)象學(xué)的時(shí)代不是通過決心不再對(duì)存在或存在的東西作出陳述而實(shí)現(xiàn)的。將存在括起來并不是要從現(xiàn)象學(xué)研究的可能對(duì)象列表中排除一般存在或特定存在的實(shí)體。鑒于胡塞爾一再堅(jiān)持他的現(xiàn)象學(xué)與勒內(nèi)·笛卡爾的有條不紊的懷疑之間的密切相似性，“暫停對(duì)對(duì)象存在的信念”一詞經(jīng)常被視為對(duì)笛卡爾懷疑的描述。但這是一種誤解，因?yàn)楹麪枅?jiān)持將懸置的存在信念與懷疑存在區(qū)分開來。因此，不能簡單地忽略這種區(qū)別。假設(shè)一個(gè)年輕女人說她有直接的證據(jù)表明她對(duì)紅頭發(fā)的男人非常有吸引力。她的陳述并非源自關(guān)于紅發(fā)男性偏好的心理定律，也不是源自關(guān)于他們對(duì)她的身材和膚色異常敏感的生理定律。她的陳述是直接歸納概括，是她自己與紅發(fā)男人的經(jīng)歷的結(jié)果，并告訴我們關(guān)于紅發(fā)男人這一類的許多或所有成員的一些事情。除了都是紅頭發(fā)的男性，她們還有一個(gè)特點(diǎn)：她們無法抗拒這個(gè)年輕女子的魅力。為了證實(shí)這樣的說法，她必須引用一些紅發(fā)男子的案例，他們?cè)诓煌臅r(shí)間、不同的情況下提供了無可置疑的忠誠證明。這里有兩件事很重要：紅發(fā)男人真的存在，他們對(duì)她的忠誠也是真實(shí)的。歸納概括的真實(shí)性至少取決于這兩個(gè)條件。另一方面，如果概括是正確的，那么在這種特殊情況下存在（或存在）幾個(gè)紅發(fā)男人。然而，如果紅發(fā)男人不存在，或者他們的依戀是這個(gè)年輕女人的想象，那么一般陳述是錯(cuò)誤的（除非可以找到不同類型的證據(jù)）。講述這個(gè)年輕女人的故事是為了說明經(jīng)驗(yàn)概括與特定經(jīng)驗(yàn)陳述的關(guān)系——例如“我對(duì)紅發(fā)男人無法抗拒”到“紐約的一個(gè)紅發(fā)日?qǐng)雠枷褡詺⒘恕痹谖抑稀保约斑@兩個(gè)案件的事實(shí)。這些關(guān)系用一個(gè)虛構(gòu)的例子來說明，因?yàn)槲也徽J(rèn)識(shí)任何這樣描述的年輕女性，這并不重要。在這種意義上，描述作為示例（示例是一個(gè)歧義詞），所描述的對(duì)象是否存在無關(guān)緊要。相反，如果我有興趣對(duì)觀察到的對(duì)象做出一般性陳述，那么在我的概括中涵蓋的特定對(duì)象是否存在以及是否如所描述的那樣存在，這將在世界上產(chǎn)生重大影響。這是一種“包圍存在”的感覺。當(dāng)存在在這個(gè)意義上被括起來時(shí)，對(duì)對(duì)象或情況的描述就不再作為歸納概括（或抽象）的前提，而是作為例子。但是“示例”有多種含義。有時(shí)它用于指定經(jīng)驗(yàn)概括的一個(gè)實(shí)例，但這不是這里使用的含義。在其他時(shí)候，示例僅起教學(xué)作用。我可能只是為了提供有關(guān)經(jīng)驗(yàn)概括的抽象真理的具體說明，才講述我關(guān)于年輕女子的故事，以使抽象陳述更容易理解。在第三種意義上——“例子”在這種意義上用于現(xiàn)象學(xué)——該示例既可作為說明，又具有舉證功能。在這種情況下，關(guān)于經(jīng)驗(yàn)概括的陳述的真實(shí)性取決于示例描述的準(zhǔn)確性。我聲稱我的一般陳述是真實(shí)的，因?yàn)閷?duì)特定示例的描述是準(zhǔn)確的，但是我如何知道描述是否準(zhǔn)確，從而具有作為示例的證據(jù)力？既然把存在括起來，我就不能說描述是準(zhǔn)確的，因?yàn)樗枋龅陌咐龑?shí)際上是在特定的時(shí)間和地點(diǎn)被觀察到的，因?yàn)槔硬灰欢ㄊ菍?shí)際存在的。為了理解這種括號(hào)存在的意義，我們必須能夠回答兩個(gè)問題：（1）什么時(shí)候可以正確地說一個(gè)例子的描述是準(zhǔn)確的？(2)如何從一個(gè)例子中推導(dǎo)出一個(gè)現(xiàn)象學(xué)陳述？在這種情況下，胡塞爾談到了一種他稱之為“自由想象變化”的程序，類似于英美哲學(xué)家所說的“反例”方法。這里我們描述一個(gè)例子，然后通過添加或刪除描述中包含的謂詞之一來轉(zhuǎn)換描述。每次添加或刪除時(shí)，我們都會(huì)詢問修改后的描述是否仍然可以說是描述了與最初描述的示例所舉例說明的對(duì)象相同類型的對(duì)象的示例。有時(shí)我們不得不說，如果我們將這個(gè)謂詞添加到描述中或去掉那個(gè)，那么所描述的就是一個(gè)與原始示例所例示的對(duì)象不同的對(duì)象的示例。通過這種方式，我們發(fā)現(xiàn)了示例必須具有的給定類型事物的必要和不變特征，以便成為那種事物的示例。我們還發(fā)現(xiàn)哪些特征是偶然的，因此與所描述的這個(gè)對(duì)象是否是某種事物的例子的問題無關(guān)。我們發(fā)現(xiàn)的是現(xiàn)象學(xué)家所說的對(duì)象的“本質(zhì)”。例如，假設(shè)我們遇到的某人沒有通常的五種感官，而只有三種：視覺、觸覺和聽覺。我們可能會(huì)感到困惑，但我們?nèi)匀粦?yīng)該稱他為人。如果他比正常人多三個(gè)感官，那也是一樣的。但是假設(shè)我們遇到了一個(gè)看起來像人但又聾又瞎，沒有任何觸覺、嗅覺或味覺的人。他仍然會(huì)被視為一個(gè)人，盡管他是一個(gè)嚴(yán)重缺陷的人。但是進(jìn)一步假設(shè)我們發(fā)現(xiàn)這個(gè)生物看起來像一個(gè)人，只是它根本沒有感覺器官。他還能被稱為人嗎？不，動(dòng)物？不。植物？并不真地。在我們的語言中，沒有這樣一個(gè)存在的詞。我們不知道該說什么。在這里，我們想象了一個(gè)人的例子，參考一個(gè)謂詞，“擁有感覺器官”。我們發(fā)現(xiàn)任何東西要想成為人，就必須有某種感覺器官；在“人”和“擁有感覺器官”之間有一種本質(zhì)的（必然的和不變的）關(guān)系。自由想象變化的結(jié)果是這種基本聯(lián)系的陳述。由于關(guān)于現(xiàn)象的陳述是關(guān)于本質(zhì)的一種陳述（反之亦然），因此從這個(gè)過程產(chǎn)生的陳述是現(xiàn)象學(xué)的陳述?！罢J(rèn)識(shí)論圈?！爆F(xiàn)象學(xué)陳述是在存在被并保持括號(hào)的情況下做出的。如果是真的，它們不是因?yàn)樗鼈兠枋隽宋覀冎苯佑^察到的東西。它們也不是真的，因?yàn)樗鼈兊玫搅藢?duì)特定物體或事件的一系列觀察的保證。因此，它們并不像經(jīng)驗(yàn)概括所暗示的那樣暗示特定對(duì)象的過去或現(xiàn)在存在。在現(xiàn)象學(xué)陳述中所斷言的全部內(nèi)容是，如果任何存在是一個(gè)人的例子，那么它必須具有感覺器官。因此，我們對(duì)屬性的必要關(guān)系作出了斷言：凡具有作為人的屬性的東西都必須具有具有感覺器官的屬性。這就是自由想象變化的方法。它似乎為之前提出的第二個(gè)問題提供了答案——如何從一個(gè)例子中推導(dǎo)出一個(gè)現(xiàn)象學(xué)陳述。但同樣的程序也可以說是對(duì)第一個(gè)問題的回答，即我們?nèi)绾闻袛嘁粋€(gè)例子是否被準(zhǔn)確描述——描述是否包含所有基本謂詞，以便描述的事物可以正確地被稱為某種對(duì)象的一個(gè)例子。因?yàn)椋坏┪覀兣宄怂e例說明的那種事物的不變特征，我們就可以說該示例是否包含所有這些必要的特征。但是，使用自由想象的變化來回答這兩個(gè)問題當(dāng)然是循環(huán)的；我們通過自由想象的變化從任何給定的例子中推導(dǎo)出現(xiàn)象學(xué)陳述，然后確認(rèn)原始例子被準(zhǔn)確描述，因?yàn)樗哂性诂F(xiàn)象學(xué)陳述中表達(dá)的不變特征。似乎我們需要一個(gè)獨(dú)立的標(biāo)準(zhǔn)來決定任何給定示例的描述的準(zhǔn)確性，但是在現(xiàn)象學(xué)家的著作中沒有討論過這種獨(dú)立的檢驗(yàn)。因此，現(xiàn)象學(xué)方法在第二種意義上似乎是循環(huán)的，可以稱為“認(rèn)識(shí)論循環(huán)”。正如我們所見，現(xiàn)象學(xué)是循環(huán)的，因?yàn)樗谑褂盟耐瑫r(shí)闡明了它自己的方法（方法論循環(huán)）；它也是循環(huán)的，我們現(xiàn)在看到，因?yàn)樗ㄟ^引用例子來證實(shí)它的陳述，然后通過引用從它們衍生出來的陳述來證明對(duì)這些例子的描述的準(zhǔn)確性（認(rèn)識(shí)論循環(huán)）。我們現(xiàn)在必須表明，我們之前對(duì)方法論圈的主張——它的存在不能被解釋為反對(duì)現(xiàn)象學(xué)的論據(jù)——對(duì)于認(rèn)識(shí)論圈也是正確的。這將通過對(duì)“包圍存在”的第二種意義的檢驗(yàn)來論證。在這第二種意義上，“包圍存在”是指從非反思性思維到反思性思維的轉(zhuǎn)變。包圍存在：現(xiàn)象學(xué)與反思在自由想象的變化中，我們問自己一個(gè)例子的任何給定屬性，“這是成為某某的必要特征嗎？是嗎？”對(duì)于我們的回答，我們不訴諸經(jīng)驗(yàn)觀察。我們也不會(huì)簡單地通過決定將某些特定功能視為必不可少的東西來給出答案。我們不會(huì)隨意定義我們的術(shù)語；相反，對(duì)于每個(gè)變體，我們都會(huì)問自己，所描述的示例是否仍然可以識(shí)別為與之前示例的同類事物的示例。我們問自己一個(gè)對(duì)象必須具有哪些特征才能被識(shí)別為某種對(duì)象的一個(gè)例子。我們所發(fā)現(xiàn)的是認(rèn)識(shí)某種事物的必要條件。但認(rèn)可是以先前的相識(shí)為前提的。我無法認(rèn)出我第一次見到的人，除非我看過他的照片或得到過他的描述，或者以前可能夢(mèng)見過他。但是，如果我們只能識(shí)別我們已經(jīng)知道的東西，那么我們必須已經(jīng)知道我們能夠識(shí)別的對(duì)象的必要特征。在那種情況下，似乎沒有必要把存在括起來，在想象中自由地改變例子來發(fā)現(xiàn)它們的本質(zhì)特征，因?yàn)檎麄€(gè)過程都以我們一直知道這些本質(zhì)特征為前提。當(dāng)我們考慮到“知道”這個(gè)詞時(shí)，這個(gè)困難的解決就來了有兩種完全不同的含義，一些英國哲學(xué)家分別稱之為“知道如何”和“知道那個(gè)”。后者是指在陳述中表達(dá)的知識(shí)。“知道”某事是這樣的，就是能夠?qū)⒁阎臇|西用語言表達(dá)出來。我可以通過描述一個(gè)人的長相來表明我了解他；然而，當(dāng)然也有可能我認(rèn)識(shí)一個(gè)人，卻無法對(duì)他的長相做出任何充分的描述。對(duì)那些我們非常熟悉的人進(jìn)行很好的描述通常是非常困難的。我認(rèn)識(shí)他們，不是說我可以描述他們，而是我可以在任何地方認(rèn)出他們。我可以毫不猶豫地從人群中挑選他們。我可以通過他們的聲音或他們的走路來識(shí)別他們，盡管我可能很難用語言來描述或模仿它們。這第二種知識(shí)是“知道如何”；在這個(gè)例子中，我知道如何識(shí)別一個(gè)人。這兩種知識(shí)是相互獨(dú)立的。我應(yīng)該能夠說他是某種描述的人，這并不是能夠做某事的必要條件，例如識(shí)別某人。反之，也不一定非要我會(huì)做某種動(dòng)作，比如騎自行車，才能對(duì)騎自行車進(jìn)行詳細(xì)準(zhǔn)確的描述。此外，對(duì)于某些類型的了解，可能沒有相應(yīng)的知識(shí)。在一些表演中我可以說：這次我做對(duì)了；上次我做得不好。因此，我擁有適當(dāng)表現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)。如果被問到這些標(biāo)準(zhǔn)是什么，我可能無法用語言表達(dá)出來，但我在使用它們的意義上了解它們，并且在許多情況下，經(jīng)過反思，我可以陳述它們是什么。于是，我通過反思，產(chǎn)生了________對(duì)應(yīng)于我一直擁有的知識(shí)________的知識(shí)。當(dāng)我在想象中自由地改變一個(gè)例子時(shí)，就會(huì)發(fā)生這種情況：我總是能夠區(qū)分我認(rèn)為是某個(gè)對(duì)象的事物和我認(rèn)為是不同類型的對(duì)象或我不會(huì)的事物知道該說什么。反思性思維當(dāng)我在想象中自由地改變例子時(shí)，我反思了我識(shí)別給定對(duì)象的例子的能力中隱含的標(biāo)準(zhǔn)；我現(xiàn)在把以前僅僅隱含在我的表演中的標(biāo)準(zhǔn)用文字表達(dá)出來。這種稱為“括號(hào)存在”的過程的兩個(gè)方面的描述完全符合胡塞爾對(duì)其的解釋。他說，現(xiàn)象學(xué)是一種反思性的事業(yè)。在它的反思中，它揭示了我們“表演”中以前“匿名”或“潛在”的東西（Leistungen）。但是現(xiàn)象學(xué)的反思是一種非常特殊的反思。在現(xiàn)象學(xué)中，我們不反映事實(shí)（“我看對(duì)了嗎？那真的是瓊斯躺在陰溝里嗎？”）或具體的行為（“我應(yīng)該向瓊斯講授飲酒的危害嗎？”）?，F(xiàn)象學(xué)反思不產(chǎn)生任何事實(shí)陳述，也不將事實(shí)陳述作為前提或反思的起點(diǎn)。在現(xiàn)象學(xué)中，我們反思例子，在解釋的意義上；這種反思的結(jié)果不是事實(shí)陳述或經(jīng)驗(yàn)概括，而是關(guān)于任何對(duì)象成為我們反思中所考慮的事物的例子的必要條件的陳述?！袄ㄌ?hào)存在”和在此上下文中應(yīng)用的其他短語含糊不清。為什么胡塞爾不能區(qū)分這兩種意義？我們已經(jīng)通過展示我們可以使用任意選擇的例子的自由想象變化的方法來闡明任何對(duì)象的基本特征，只要我們反思這個(gè)例子，就已經(jīng)揭示了這種歧義的一個(gè)來源。因此，將給定的案例僅僅作為一個(gè)例子（第一種意義上的括號(hào)）假設(shè)我們已經(jīng)從非反思性思維轉(zhuǎn)變?yōu)榉此夹运季S（第二種意義上的括號(hào)）。盡管這兩種包圍方式不同，但它們必須同時(shí)出現(xiàn)。但是，所有這些短語的模糊使用還有第二個(gè)來源。一個(gè)對(duì)象的“包圍存在”和“暫停我們對(duì)存在的信念”似乎特別適合描述從非反思性思維到反思性思維轉(zhuǎn)變的重要特征。反思涉及質(zhì)疑——更具體地說，質(zhì)疑我以前相信或認(rèn)為做得正確的事情。當(dāng)我反思時(shí)，我問，“那真的是陰溝里的瓊斯嗎？”或者“我應(yīng)該幫助他嗎？”這種提問需要意識(shí)到在這種情況下有問題需要提出，而且這些問題并非毫無意義。在我深思質(zhì)疑我早先的信念之前，我看到的是瓊斯躺在陰溝里，我必須對(duì)這不是瓊斯的可能性持開放態(tài)度。因此，當(dāng)我開始反思時(shí)，我不相信瓊斯在那個(gè)地方的那種情況下的存在，或者我把他的存在放在括號(hào)里。從這個(gè)意義上說，“括號(hào)”意味著我意識(shí)到我認(rèn)為存在的事物并不像我認(rèn)為的那樣存在的可能性，我認(rèn)為真實(shí)的陳述不是，或者我認(rèn)為正確的某些行為可能是錯(cuò)誤的。一旦我意識(shí)到這種可能性，我就準(zhǔn)備好進(jìn)行反思?，F(xiàn)象學(xué)陳述是反思的產(chǎn)物這一見解解決了方法論和認(rèn)識(shí)論的圈子。方法論圈的出現(xiàn)是因?yàn)楸仨毷褂梅椒▉黻U明方法本身由什么組成。因此，似乎只有當(dāng)我們知道它由什么組成時(shí)，我們才能使用該方法，但只有當(dāng)我們已經(jīng)使用過它時(shí)，我們才能知道它由什么組成。因此，我們似乎永遠(yuǎn)無法開始。但是，由于現(xiàn)象學(xué)是反思性的，它并不以現(xiàn)象學(xué)方法由某些程序組成的知識(shí)為前提；它只是假設(shè)我們知道如何使用它（以反映任意選擇的示例的基本特征），即使我們無法描述它。這樣的描述不是使用該方法的必要條件，所以這里沒有問題。認(rèn)識(shí)論圈以類似的方式解決。在自由想象變異的方法中，似乎只有當(dāng)我們知道相應(yīng)例子的描述“

E

”是準(zhǔn)確的，我們才能知道一個(gè)給定的現(xiàn)象學(xué)陳述“

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”為真。但是只有知道“

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”為真，我們才能知道“

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”是準(zhǔn)確的。因此，我們似乎無法知道“

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”是否正確或“

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”是否準(zhǔn)確。但是現(xiàn)象學(xué)反思始于我能夠識(shí)別“

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”中描述的例子?！蔽抑牢覝?zhǔn)確地描述了這個(gè)例子，因?yàn)槲以谖业拿枋鲋凶R(shí)別了對(duì)象。“

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”的準(zhǔn)確性和“

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”的真實(shí)性都通過我識(shí)別對(duì)象的能力中隱含的標(biāo)準(zhǔn)來測(cè)試對(duì)象。因此，在這種情況下也沒有困難?，F(xiàn)象的非經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)在尋找對(duì)現(xiàn)象的完整定義的過程中，我們現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)了定義現(xiàn)象的三個(gè)條件：(1)現(xiàn)象是本質(zhì)，(2)現(xiàn)象是直覺的，(3)現(xiàn)象通過括號(hào)存在來揭示。第三個(gè)要求是雙重的：現(xiàn)象只有通過對(duì)特定種類的反映才能知道，即對(duì)任意選擇的例子的基本特征的反映。必須再次提出這個(gè)對(duì)現(xiàn)象的定義是否完整的問題。早先使用的完整性標(biāo)準(zhǔn)是，“現(xiàn)象”的定義只有在符合現(xiàn)象學(xué)陳述的三個(gè)要求中的第一個(gè)時(shí)才是完整的——他們是非經(jīng)驗(yàn)的。因此，我們必須問，所定義的現(xiàn)象是否可以用經(jīng)驗(yàn)陳述來描述，或者我們的定義是否排除了這種可能性。因?yàn)樗坪跏遣豢赡艿默F(xiàn)象定義它可能看起來很明顯，現(xiàn)象的定義是完全按照該標(biāo)準(zhǔn)-如被發(fā)現(xiàn)僅由包圍存在-可能在經(jīng)驗(yàn)陳述描述，大約現(xiàn)象語句不是單一的，觀察到的細(xì)節(jié)陳述或關(guān)于一系列此類單一的、觀察到的細(xì)節(jié)。相反，它們是關(guān)于某種事物的某個(gè)例子的屬性之間的必要關(guān)系的陳述，其中我們不考慮我們的例子的描述是否指的是實(shí)際存在的對(duì)象。但是，我們真的可以從這個(gè)事實(shí)中得出結(jié)論，即在現(xiàn)象學(xué)反思中不涉及對(duì)實(shí)際存在的對(duì)象的觀察，現(xiàn)象學(xué)陳述的真實(shí)性獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)觀察陳述的真實(shí)性嗎？我們必須區(qū)分我們得出現(xiàn)象學(xué)陳述的過程的描述和這些陳述必須滿足的邏輯條件才能為真。前者僅僅描述了我如何發(fā)現(xiàn)某些陳述，但它沒有揭示我的陳述的真值條件。例如，據(jù)說一些希臘幾何學(xué)家通過測(cè)量和稱重錫的實(shí)際平面圖形發(fā)現(xiàn)了某些關(guān)于平面圖形的陳述。他們通過觀察得出他們的陳述；元素。這個(gè)例子展示了一個(gè)案例，在這個(gè)案例中，其真假獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)觀察的陳述是通過經(jīng)驗(yàn)觀察發(fā)現(xiàn)的。關(guān)于現(xiàn)象的陳述可能構(gòu)成相反的情況，即在沒有明確咨詢對(duì)感官細(xì)節(jié)的觀察的情況下發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)陳述。例如，前一節(jié)說，現(xiàn)象學(xué)家在描述現(xiàn)象時(shí)不一定參考實(shí)際觀察；他的例子可能純屬想象。但是，他因此能夠做出的陳述有可能仍然是經(jīng)驗(yàn)陳述。所說的只是，現(xiàn)象學(xué)陳述的形成并不是緊接著對(duì)存在物體的觀察。然而，也許這不是必要的，因?yàn)槲覀冎廊魏问挛锍蔀槟撤N事物的例子的必要條件，因?yàn)槲覀円呀?jīng)多次觀察這種事物的例子，并且可以說是進(jìn)行了無意識(shí)的歸納一直。如果這是真的，那么現(xiàn)象學(xué)陳述可能仍然是經(jīng)驗(yàn)陳述。它們不是經(jīng)驗(yàn)陳述并沒有通過聲明它們不是通過對(duì)現(xiàn)有對(duì)象的明確和故意觀察而被發(fā)現(xiàn)來證明的?！袄ㄌ?hào)存在”的描述和隨后的反思揭示了在現(xiàn)象學(xué)中發(fā)現(xiàn)陳述的方法，有理由懷疑，要求在現(xiàn)象學(xué)中將存在括起來的現(xiàn)象學(xué)家認(rèn)為，這一要求向他們保證，如此發(fā)現(xiàn)的陳述在提到的任何意義上都不是經(jīng)驗(yàn)的。但是，正如已經(jīng)表明的那樣，他們沒有這樣的保證。因此，他們不能保證一旦我們將存在括起來后所發(fā)現(xiàn)的就是一種現(xiàn)象，就作為非經(jīng)驗(yàn)陳述的指稱而言。我們需要進(jìn)一步論證來證明括號(hào)存在確實(shí)揭示了所需意義上的現(xiàn)象，在所有情況下或至少在某些情況下。一些現(xiàn)象學(xué)家，特別是胡塞爾，提出了一些考慮，這些考慮提供了這里所需的論點(diǎn)。通過考慮意向性可以最好地處理這些考慮因素。意向性前面說過，在我們將存在括起來之后進(jìn)行的反思會(huì)產(chǎn)生對(duì)我們?cè)谌粘Ｉ钪休p松進(jìn)行但同時(shí)無法描述的活動(dòng)的描述，如果成功的話。關(guān)于此類活動(dòng)，我們還知道它們何時(shí)會(huì)流產(chǎn)、何時(shí)執(zhí)行不正確或在不適當(dāng)?shù)沫h(huán)境中進(jìn)行，或者何時(shí)有人將此類活動(dòng)誤認(rèn)為是不同的活動(dòng)。我們擁有正確和適當(dāng)執(zhí)行和識(shí)別此類活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)，但通常無法制定這些標(biāo)準(zhǔn)。受制于存在的括號(hào)的反思產(chǎn)生了這些標(biāo)準(zhǔn)的公式化?，F(xiàn)象學(xué)家認(rèn)為由這種反思產(chǎn)生的所有陳述都是非經(jīng)驗(yàn)的，但沒有理由認(rèn)為這是真的。這些現(xiàn)象學(xué)家還認(rèn)為，所有在括號(hào)存在之后被反思性描述和澄清的活動(dòng)都是有意的活動(dòng)。這種觀點(diǎn)也可以被證明容易遭到反對(duì)，但是從這兩個(gè)可疑的斷言中，我們可以提取出一種比目前所達(dá)到的更合理的現(xiàn)象表征。至此，已經(jīng)列出了現(xiàn)象的三個(gè)必要條件：（1）它們必須是（2）直覺的（3）作為需要括號(hào)存在的示范反射的結(jié)果的本質(zhì)。我們現(xiàn)在添加第四個(gè)條件，即關(guān)于現(xiàn)象的陳述必須限于關(guān)于有意行為的陳述。但是從這兩個(gè)可疑的斷言中，我們可以提取出一種比迄今為止所達(dá)到的更合理的現(xiàn)象表征。至此，已經(jīng)列出了現(xiàn)象的三個(gè)必要條件：（1）它們必須是（2）直覺的（3）作為需要括號(hào)存在的示范反射的結(jié)果的本質(zhì)。我們現(xiàn)在添加第四個(gè)條件，即關(guān)于現(xiàn)象的陳述必須限于關(guān)于有意行為的陳述。但是從這兩個(gè)可疑的斷言中，我們可以提取出一種比迄今為止所達(dá)到的更合理的現(xiàn)象表征。至此，已經(jīng)列出了現(xiàn)象的三個(gè)必要條件：（1）它們必須是（2）直覺的（3）作為需要括號(hào)存在的示范反射的結(jié)果的本質(zhì)。我們現(xiàn)在添加第四個(gè)條件，即關(guān)于現(xiàn)象的陳述必須限于關(guān)于有意行為的陳述。名詞intentionality不是指事物（例如，sodality也是如此），而是指實(shí)體的狀態(tài)——有意的狀態(tài)。盡管胡塞爾在各種語境中都使用了intentional，但在其主要意義上，它是一個(gè)修飾“行為”的形容詞；故意是行為的特征。在這種使用中，“故意的”具有作為“故意”或“故意完成”的同義詞的普通含義，并且具有與其普通的非哲學(xué)含義不同但與其相關(guān)的哲學(xué)含義。該術(shù)語在哲學(xué)上的使用可以追溯到經(jīng)院哲學(xué)。之后，弗蘭茨·布倫塔諾。胡塞爾是布倫塔諾的學(xué)生，他贊揚(yáng)布倫塔諾將意向性重新引入哲學(xué)討論，但補(bǔ)充說意向性僅在現(xiàn)象學(xué)中才成為一個(gè)富有成效的哲學(xué)概念。故意行為有四個(gè)方面，我們可以就它們提出四個(gè)不同的問題?！奥返抡J(rèn)為魔鬼在他的牢房里”這句話是對(duì)故意行為的完整描述。我們可以問誰在進(jìn)行故意行為，答案包括一個(gè)專有名詞（“Luther”）。它也可以是人稱代詞（“我”或“我們”）或明確的描述（“宗教改革之父”）。其次，我們可以問這個(gè)人在做什么，答案將由動(dòng)詞的屈折形式（“thinks”、“thought”）組成。第三個(gè)問題涉及行為的故意對(duì)象，行為是關(guān)于什么的。在這個(gè)例子中，路德正在考慮魔鬼。最后，我們可以問，意向客體以何種方式或在何種描述下是行為的客體；在這個(gè)例子中，路德對(duì)魔鬼的看法是什么？“魔鬼在我的牢房里?！本哂兴膫€(gè)要素的有意行為是四元關(guān)系。例如，這就是“我把書放在桌子上”這句話中描述的關(guān)系。這里還有四個(gè)要素：主體或代理（我自己）、我的行動(dòng)（放置）、我放置的東西（書）以及放置它的桌子。然而，這兩種情況有一個(gè)重要的區(qū)別。第二個(gè)陳述是錯(cuò)誤的，除非我在桌子上放了書。如果整個(gè)陳述為真，則四元關(guān)系中四項(xiàng)中的最后一項(xiàng)也必須存在。說“我把書放在桌子上……但沒有桌子”是自相矛盾的。因此，我們可以從“我把書放在桌子上”這句話的真假中推斷出桌子的存在。在故意行為的情況下，情況并非如此。如果路德認(rèn)為魔鬼在他的牢房里是真的，那么魔鬼的存在就不是真的，更不用說他在路德的牢房里了。路德可能有幻覺；他可能是宗教狂熱的受害者；或者他可能喝醉了。在所有這三種情況下，我們都傾向于看到不存在的事物或相信存在實(shí)際上并不存在的事物。我們也不能從原句的真實(shí)性得出結(jié)論，魔鬼不存在或不在路德的牢房里。這同樣適用于任何被認(rèn)為或相信的情況。認(rèn)為我的錢包被盜或有小妖精的信念不允許推斷有小偷偷了我的錢包或有小妖精。感知、希望、期待、懷疑、恐懼和所有類似的活動(dòng)也是如此。描述某人故意行為的陳述的真實(shí)性不允許推斷該行為的存在或不存在。這將有意行為及其四個(gè)要素與真正的四元關(guān)系區(qū)分開來，在真正的四元關(guān)系中，所有四個(gè)要素的存在都可以從關(guān)系描述的真實(shí)性中推斷出來。描述某人故意行為的陳述的真實(shí)性不允許推斷該行為的存在或不存在。這將有意行為及其四個(gè)要素與真正的四元關(guān)系區(qū)分開來，在真正的四元關(guān)系中，所有四個(gè)要素的存在都可以從關(guān)系描述的真實(shí)性中推斷出來。描述某人故意行為的陳述的真實(shí)性不允許推斷該行為的存在或不存在。這將有意行為及其四個(gè)要素與真正的四元關(guān)系區(qū)分開來，在真正的四元關(guān)系中，所有四個(gè)要素的存在都可以從關(guān)系描述的真實(shí)性中推斷出來。非推理標(biāo)準(zhǔn)胡塞爾的意向性學(xué)說的通常討論將意向性表述為（1）該術(shù)語普通意義上的意識(shí)的定義特征，其中（2）在于所有意識(shí)都是對(duì)某物的意識(shí)這一事實(shí)。第一點(diǎn)是錯(cuò)誤的；后者是真實(shí)但微不足道的。它只是斷言有意識(shí)就是與某事相關(guān)。但我也與某些事情有關(guān)，例如，我擁有財(cái)產(chǎn)。在那種情況下，我是某物的所有者。但是成為某物的所有者并不是有意的行為，因?yàn)榭梢詮奈覔碛兴氖聦?shí)推斷出所擁有的對(duì)象的存在。然而，不能從該行為的真實(shí)描述中推斷出故意行為的客體是否存在。（我們稱之為“非推理標(biāo)準(zhǔn)”）。這個(gè)，不僅僅是與對(duì)象相關(guān)，而是有意行為的屬性，將它們與所有其他類型的四元關(guān)系區(qū)分開來。因此，它是一個(gè)決定性的特征。兩個(gè)例子將表明意向