從文化與人格到文化與自我

1、從文化與人格到文化與自我心理人類學(xué)研究重心的轉(zhuǎn)移一、文化與人格的文化決定論人類學(xué)和心理學(xué)的前期研究中，許多人類學(xué)家和心理學(xué)家受到了達(dá)爾文的生物進(jìn)化論和弗洛伊德的生物本能論的影響。他們普遍認(rèn)為，人類種族的發(fā)展是從原始形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)的單程進(jìn)化，這是種族生物遺傳特征的變化而導(dǎo)致的對(duì)環(huán)境的適應(yīng)能力的提高，就象個(gè)體的生理發(fā)育所構(gòu)成的發(fā)展一樣。顯然，文化的異質(zhì)性被忽略了。人類個(gè)體的人格則是根源于生物本能，文化不過是生物本能尋求滿足的副產(chǎn)品。美國(guó)文化人類學(xué)之父博厄斯（FBoas）首先對(duì)進(jìn)化論式的人類學(xué)研究提出了質(zhì)疑。他對(duì)生物決定論的懷疑首先得自對(duì)愛斯基摩人與花庫(kù)弗島瓦奎特印第安人的研究。在原始人的心理一書中

2、，博厄斯談到?jīng)Q定人類行為習(xí)慣的不是遺傳因素，而是文化因素1。以印第安人為例，白人文化的入侵，部落生活的解體，不能不導(dǎo)致他們的后代與其祖先相比在心理上產(chǎn)生這樣或那樣的變化。博厄斯認(rèn)為，人類之所以有各種不同的行為模式，不是由其生物特性決定的，而是由各自獨(dú)特的文化背景決定的。博厄斯明確提出了文化決定論。博厄斯學(xué)派通過對(duì)弗洛伊德的批判研究，去除了弗洛伊德的泛性論與生物決定論，強(qiáng)調(diào)文化對(duì)人格的決定作用。從此，文化決定論便具體化為文化決定人格論。博厄斯學(xué)派認(rèn)為，通過對(duì)文化決定人格的研究，可以解釋不同的社會(huì)行為模式，使文化與社會(huì)行為真正結(jié)合起來。為此，他們做了大量的實(shí)地調(diào)查研究。博厄斯的兩位女弟子米德（MM

3、ead）和本尼迪克特（RBenedict）收集了詳實(shí)的第一手材料，為文化決定論提供了證據(jù)。本尼迪克特否定了生物決定論，她指出，“建于由環(huán)境或人類自然需要所提供的暗示之上的人類文化制度，并不象我們易于想象的那樣與原始沖動(dòng)保持著密切聯(lián)系”2。她認(rèn)為人的行為是由文化決定的，個(gè)人與社會(huì)并不是弗洛伊德宣稱的那樣水火不相容。個(gè)體在其特定的文化背景下被塑造成具有特定文化性質(zhì)的存在物。每一種文化不過是所有文化中的一小節(jié)。每一種文化都有其特殊的選擇，這種選擇在其他的文化看來就可能是荒謬的或怪誕的。例如金錢，在一種文化中是最基本的價(jià)值，在另一種文化中也許就意識(shí)不到它的價(jià)值。文化給個(gè)人提供了生活的素材，個(gè)人正是被局

4、限在這種素材中發(fā)展。在長(zhǎng)期的生活過程中，形成了符合自己文化特點(diǎn)的人格特征。本尼迪克特的研究發(fā)現(xiàn)，不同部落的不同文化類型造就了不同的人格差異。新墨西哥州的祖尼印第安人屬日神型人，他們節(jié)制、中和，熱衷禮儀以及個(gè)性淹沒在社會(huì)之中。溫哥華島上的夸庫(kù)特耳人則屬酒神型人，他們偏愛個(gè)人競(jìng)爭(zhēng)，自我炫耀，嗜好心醉神迷，以財(cái)富的積聚來衡量社會(huì)地位，粗暴、富于攻擊性，不擇手段來追求優(yōu)越性。本尼迪克特還進(jìn)一步指出，不同社會(huì)中的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是不同的。同性戀、強(qiáng)奸、色情狂在某一種文化中是禁止的，而在另一種文化中卻是非常合理正常的。不同的文化背景對(duì)正常與異常行為的判斷標(biāo)準(zhǔn)顯然是不同的。本尼迪克特明確地把文化與人格的研究結(jié)合起來

5、了。米德進(jìn)一步拓展了文化與人格的研究。博厄斯曾和米德共同制定了調(diào)查“生物學(xué)上的性成熟與文化型態(tài)的相對(duì)力量”的專門計(jì)劃，試圖尋找更多的證據(jù)來證明文化對(duì)人格的塑造作用。米德調(diào)查了薩摩亞人的青春期問題。1918年薩摩亞人的青春期一書出版，副標(biāo)題是“為西方文明所作的原始人類的青年心理研究”這本書全面闡述了文化塑造人格的思想。從此，文化決定論廣泛地為人類學(xué)和心理學(xué)的學(xué)者所接受。對(duì)西方人來說，青春期是一個(gè)動(dòng)蕩不安的“危險(xiǎn)”時(shí)期。青少年迅速進(jìn)入性成熟，可心理承受力相對(duì)較弱，面對(duì)不同的角色轉(zhuǎn)換和各方面的壓力，易于沖動(dòng)，富于反叛精神，對(duì)權(quán)威充滿懷疑。這是人生最容易“走火入魔”的階段。米德通過對(duì)南太平洋波利尼西亞

6、群島的薩摩亞人的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，薩摩亞人的青春期并未出現(xiàn)上述的特點(diǎn)。相反地，那里的女孩度過的是一個(gè)毫無生活情趣，安靜而無騷動(dòng)的青春期。由于沒有父母的約束，沒有因性的困惑而產(chǎn)生的悶悶不樂，因此絲毫沒有西方社會(huì)所見到的那種緊張、抗?fàn)幒瓦^失。在薩摩亞人的社會(huì)中，青春期本身沒有被社會(huì)所重視，社會(huì)的態(tài)度或期待也沒有發(fā)生變化。青春期不僅未經(jīng)任何儀式而在文化上被忽視了，而且在孩子的情感生活中也毫無重要性而言。因此米德指出，青春期只是一個(gè)文化意義上的事實(shí)。生理上的共同變化并不能得出同樣的結(jié)果，可由文化的差異給出不同的青春期定義。米德還通過對(duì)三個(gè)原始部落的性別與氣質(zhì)的研究，進(jìn)一步指出了性別與氣質(zhì)同樣是文化的產(chǎn)物。在此

7、之前，關(guān)于性別角色及其差異的最流行觀點(diǎn)是由弗洛伊德提出的。他認(rèn)為，男女不同的心理狀態(tài)、行為模式是男女不同的生理解剖特征所決定的。米德在調(diào)查了新幾內(nèi)亞的三個(gè)原始部落后發(fā)現(xiàn)，那里的性別差異與西方社會(huì)不同。三個(gè)部落彼此間也是有差異的，盡管它們相鄰。阿拉佩什人無論男女都十分順從，攻擊性極低。蒙杜古馬人的男女則都冷酷殘忍，帶有強(qiáng)烈的攻擊性。德昌布利人的男女角色恰恰相反，女人在經(jīng)濟(jì)生活中占統(tǒng)治地位，而男子很少有責(zé)任心，多愁善感，依賴性極強(qiáng)。米德的研究有力證明了文化對(duì)人格的塑造作用。她在性別與氣質(zhì)一書中寫道：“人類的天性是那樣具有可塑性，可以精確地，并有差別地應(yīng)答周圍多變的文化環(huán)境的刺激。性別之間的標(biāo)準(zhǔn)化的

8、人格差異也是由文化監(jiān)制的。每一代男性與女性都要在文化機(jī)制的作用下，適應(yīng)他們所處的文化環(huán)境?！?博厄斯學(xué)派全面闡述了文化對(duì)人格的塑造作用，開辟了心理人類學(xué)研究的新領(lǐng)域。文化人類學(xué)注重對(duì)文化制度的研究，忽視了文化主體的研究。而心理學(xué)只注重個(gè)體的研究，忽略了文化背景的作用。博厄斯學(xué)派則試圖彌補(bǔ)兩方的不足，把文化與人格結(jié)合起來。但是，博厄斯學(xué)派的理論并沒有解決好文化與人格的關(guān)系，沒有真正使二者有機(jī)結(jié)合起來。首先，文化決定論一味強(qiáng)調(diào)文化對(duì)人格的塑造作用，描述不同文化塑造出各自獨(dú)特的人格特征。在邏輯上，已經(jīng)把人格假定為文化的產(chǎn)物，人格是被動(dòng)地由文化塑造出來的。文化與人格的關(guān)系是因與果的決定關(guān)系，是決定與被

9、決定的單向關(guān)系。其次，文化決定論把文化與人格割裂開了和抽象化了，把二者僅僅外在的對(duì)應(yīng)起來，缺乏對(duì)二者的具體內(nèi)容的分析，也沒有對(duì)二者之間的具體過程的解釋。二、文化與人格的交互作用論精神分析人類學(xué)的代表人物林頓（RLinton）和卡丁納（AKarkiner）都意識(shí)到了博厄斯學(xué)派在理論上的缺憾，并試圖進(jìn)一步努力，使文化與人格有機(jī)地相結(jié)合。他們提出了文化與人格交互作用的理論，不僅強(qiáng)調(diào)文化在人格形式中的作用，而且重視人格在文化創(chuàng)造和變遷中的作用。他們對(duì)文化影響的分析主要著眼于決定個(gè)體童年早期經(jīng)驗(yàn)的養(yǎng)育方式，他們對(duì)個(gè)體、人格的分析，主要著眼于受文化影響而共同形成的基本人格類型或基本人格結(jié)構(gòu)。由于受精神分析

10、的影響，林頓與卡丁納都認(rèn)為，童年期的經(jīng)驗(yàn)對(duì)人格有著持久的作用；具有相同經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體，傾向于發(fā)展相同的人格?；谶@點(diǎn)，林頓認(rèn)為，一個(gè)社會(huì)所有成員由于共同的早期經(jīng)驗(yàn)的影響，形成了一種共有的人格類型，即“基本人格類型”?；救烁耦愋褪俏幕漠a(chǎn)物，不同的文化背景下有不同的基本人格類型。但是，基本人格類型僅僅是個(gè)體人格的構(gòu)成部分，而不是全部。否則，一個(gè)社會(huì)中的所有成員都將是同一個(gè)模子里鑄出來的。林頓認(rèn)為，基本人格類型為個(gè)體人格的發(fā)展提供了一種普遍的趨勢(shì)，一種投射系統(tǒng)。個(gè)體正是在這種共同趨勢(shì)的影響下，為了適應(yīng)其在社會(huì)系統(tǒng)中的特定位置，形成了一種相同的理解事物的趨勢(shì)，有相似的價(jià)值體系與情感反應(yīng)。文化通過基本人

11、格類型塑造著并控制著建立在社會(huì)生活基礎(chǔ)上的個(gè)體興趣與活動(dòng)，賦予它們特定的文化意義。同時(shí)，基本人格類型并不完全決定個(gè)體人格，它只為個(gè)體提供了一種共同的發(fā)展趨勢(shì)和相同的投射系統(tǒng)，即基礎(chǔ)價(jià)值與態(tài)度。個(gè)體通過這種投射系統(tǒng)，以不同的行為方式來表現(xiàn)文化。林頓還進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到：“文化只對(duì)那些擁有和參與社會(huì)活動(dòng)的人才有意義，所以文化的各種性質(zhì)都來自社會(huì)成員的人格與活動(dòng)。每一個(gè)體的人格都是在與其文化的持續(xù)聯(lián)系中發(fā)展和產(chǎn)生作用的，所以，人格影響文化，文化也影響人格?！?個(gè)體通過基本人格類型賦予的投射系統(tǒng)，以各自不同的方式賦予文化以現(xiàn)實(shí)意義。這樣，林頓的整個(gè)思路在于，文化塑造了基本人格類型，并通過它來影響個(gè)體人格。但

12、基本人格類型又不完全決定個(gè)體人格，只是提供了一種發(fā)展趨勢(shì)。文化正是由個(gè)體人格表現(xiàn)出來，個(gè)體人格通過基本人格的投射系統(tǒng)，以不同方式影響文化。這樣，文化與人格構(gòu)成了交互作用的關(guān)系。當(dāng)然，卡丁納對(duì)文化的論述要更為細(xì)致。他采用風(fēng)俗的概念來說明文化，把風(fēng)俗又進(jìn)一步區(qū)分為初級(jí)風(fēng)俗和次級(jí)風(fēng)俗。初級(jí)風(fēng)俗指兒童出生時(shí)所面臨的最基本的行為規(guī)則的總和，它是形成個(gè)體基本人格結(jié)構(gòu)的文化基礎(chǔ)。次級(jí)風(fēng)俗是個(gè)體基本人格結(jié)構(gòu)的投射物，包括宗教信仰、神話傳說等等。卡丁納在個(gè)體人格中區(qū)分出了基本人格結(jié)構(gòu)，用來指同一風(fēng)俗中每個(gè)個(gè)體都具有的共同的“心理叢或行為叢的集合”5。在初級(jí)風(fēng)俗的影響下，形成社會(huì)個(gè)體相似的早期經(jīng)驗(yàn)。相似的早期經(jīng)驗(yàn)

13、構(gòu)成基本人格結(jié)構(gòu)?；救烁窠Y(jié)構(gòu)成為個(gè)體適應(yīng)外部世界的有效工具，并成為次級(jí)風(fēng)俗的心理基礎(chǔ)。那么，不同的社會(huì)風(fēng)俗就會(huì)造就不同的基本人格結(jié)構(gòu)。卡丁納通過對(duì)馬克薩斯文化等不同文化形態(tài)的考察證實(shí)了這一點(diǎn)。顯然，在卡丁納看來，個(gè)體的基本人格結(jié)構(gòu)是現(xiàn)存風(fēng)俗塑造的結(jié)果，反過來，已形成的基本人格結(jié)構(gòu)決定個(gè)體對(duì)周圍事物的反應(yīng)，從而導(dǎo)致現(xiàn)存風(fēng)俗的改變或新風(fēng)俗的創(chuàng)造。卡丁納認(rèn)為，文化風(fēng)俗與個(gè)體正是通過基本人格結(jié)構(gòu)來發(fā)生雙向作用。具體地說，初級(jí)風(fēng)俗產(chǎn)生心理叢，從而引起個(gè)體的需要和緊張，個(gè)體的基本人格結(jié)構(gòu)由投射出的次級(jí)風(fēng)俗來滿足個(gè)體的需要并緩解緊張。林頓與卡丁納在理論上已經(jīng)超越了文化決定論，他們不僅考慮到了米德和本尼迪克

14、特反復(fù)論證的文化的決定作用，而且還注意到了個(gè)體對(duì)文化的影響，并在理論上作了論證。基本人格的確兼顧了文化與個(gè)體現(xiàn)兩者，在一定程度上還把文化引入了個(gè)體內(nèi)部來考察。但這僅僅是一個(gè)開端，并沒有得到深入的研究。精神分析的人類學(xué)理論雖然強(qiáng)調(diào)了文化與人格的交互作用，但還是存在嚴(yán)重的不足或缺陷。林頓和卡丁納的理論仍然在很大程度上受到弗洛伊德經(jīng)典精神分析理論的影響。首先，他們?cè)诨救烁竦男纬缮?，都過分重視童年早期經(jīng)驗(yàn)。文化對(duì)基本人格的構(gòu)成作用在童年早期就已經(jīng)完成，這無疑忽視了個(gè)體日后的社會(huì)化。文化的決定還是外在的和先在的，而不是個(gè)體的主動(dòng)掌握。精神分析人類學(xué)的另一位學(xué)者杜波依絲（CDuBois）看到了這一點(diǎn)，她

15、堅(jiān)決反對(duì)把基本人格視為童年經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，并提出了“眾數(shù)人格”的概念，眾數(shù)人格是“由生理與神經(jīng)因素決定的基本傾向和文化背景決定的人類的共同經(jīng)驗(yàn)交互作用的產(chǎn)物”6。其次，林頓和卡丁納認(rèn)為，形成于童年早期的基本人格類型或結(jié)構(gòu)，成為個(gè)體日后潛意識(shí)的支配力量。正如卡丁納所說，基本人格結(jié)構(gòu)可以經(jīng)由宗教信仰、神話傳說等投射出來。這無疑忽視了個(gè)體意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的地位和作用。文化的影響雖然被引入了個(gè)體的內(nèi)在心理，但卻是潛意識(shí)的存在，是被推斷出來的，或是被抽象出來的，這在某種程度上脫離了人的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的現(xiàn)實(shí)。顯然，要想真正地理解文化背景與個(gè)體心理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，就必須開辟新的思路。三、文化與自我的自主決定論涉及到人與文化，人的

16、心理意識(shí)的主動(dòng)性和完整性就應(yīng)該成為人理解文化、掌握文化乃至創(chuàng)造文化的內(nèi)在根據(jù)。隨著文化人類學(xué)的研究進(jìn)展，一些研究者開始更多地從文化主體的角度來看待文化的性質(zhì)、地位和作用。60年代興起的符號(hào)人類學(xué)和認(rèn)知人類學(xué)就體現(xiàn)了這種從文化主體的內(nèi)在心理意識(shí)入手的研究方向7。符號(hào)人類學(xué)從符號(hào)出發(fā)，認(rèn)為符號(hào)是意義的濃縮形式。符號(hào)是文化的載體，包含著特定的意義。社會(huì)成員是通過理解符號(hào)所含的意義來理解文化的，從這個(gè)意義上講，文化是社會(huì)成員對(duì)符號(hào)作出的某種解釋。符號(hào)人類學(xué)關(guān)心的是符號(hào)如何作為文化的載體來表達(dá)意義的。試圖找出一種內(nèi)在的符號(hào)結(jié)構(gòu)。他們反對(duì)孤立地研究符號(hào)，而是試圖在行為情景中通過對(duì)符號(hào)的研究，來發(fā)現(xiàn)符號(hào)是如

17、何相互結(jié)合形成體系以及符號(hào)如何影響社會(huì)行為者覺察世界，看待世界和思考世界。認(rèn)知人類學(xué)認(rèn)為文化不是那些制度、事物也不是人的行為及情感。文化是人腦中的組織原則，即文化不過是人腦的產(chǎn)物。文化存在于文化所有者的頭腦中，每個(gè)社會(huì)成員的頭腦中都有一張“文化地圖”。正是這張“文化地圖”把社會(huì)成員組織在一起，每個(gè)成員才有可能交流往來。每一個(gè)社會(huì)成員都依照“文化地圖”對(duì)自己的文化作出各自的理解。文化離開了文化主體，便失去了意義。認(rèn)知人類學(xué)正是基于這種假設(shè)，把研究重點(diǎn)放在文化地圖上，力圖揭示文化主體組織和理解文化的原則?？梢钥闯觯?hào)人類學(xué)和認(rèn)知人類學(xué)有一個(gè)共同之處，即都從個(gè)體內(nèi)部來考察文化，強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)文化的理解

18、。這表明，文化人類學(xué)在向文化主體傾斜。這樣的傾向也體現(xiàn)在了心理人類學(xué)的研究中，其研究重心開始從探討文化與人格的關(guān)系轉(zhuǎn)向了探討文化與自我的關(guān)系。甚至有的研究者提出要以文化與自我的研究替代文化與人格的研究8。美國(guó)哲學(xué)家和心理學(xué)家詹姆士（WJames）、美國(guó)哲學(xué)家和社會(huì)心理學(xué)家喬治米德（GMead）早就考察過人的自我。實(shí)際上，人格和自我是從不同的角度說明人的心理構(gòu)成的概念。人格更多地是指心理行為的特征的集合或內(nèi)在心理的穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。自我更多地則是指心理意識(shí)的動(dòng)態(tài)活動(dòng)，突出的是其主動(dòng)性、整體性和創(chuàng)造性。喬治米德創(chuàng)立了符號(hào)互動(dòng)的理論，闡述了自我是如何在符號(hào)互動(dòng)的過程中形成和發(fā)展的9。后來的研究者對(duì)此進(jìn)行了

19、擴(kuò)展，認(rèn)為符號(hào)系統(tǒng)是文化的構(gòu)成，文化的差異顯然會(huì)通過互動(dòng)過程影響到自我。馬賽拉（AMarsella）等人于1989年主編出版了文化與自我亞洲和西方的觀點(diǎn)一書，匯總了有關(guān)文化與自我的研究。這些研究者通過跨文化的比較，特別是對(duì)東西方文化的比較，考察了自我在不同文化中的差異。他們指出，自我是“一個(gè)在一定社會(huì)文化結(jié)構(gòu)中不斷進(jìn)行調(diào)節(jié)以尋求心理平衡的系統(tǒng)”10。自我不是固定不變的，而是構(gòu)成性的和動(dòng)態(tài)的，始終處在與外界互動(dòng)的狀態(tài)之中。對(duì)于每一個(gè)體來說，他都不是固定的實(shí)體，而是呈現(xiàn)一種動(dòng)態(tài)平衡狀態(tài)。每一個(gè)人都在尋求著維持心理和人際平衡的滿意水平。人的自我是以一種開放的形式與文化發(fā)生作用的，文化不斷持續(xù)地作用于

20、自我，而自我經(jīng)過對(duì)文化的理解再現(xiàn)或再造文化，從而影響或改變文化的某些方面。從這個(gè)意義上講，文化與自我的研究避免了文化與人格的研究的主要缺陷。顯然，文化與自我是相互依賴的關(guān)系。文化不是外在于人的存在，而是通過人展現(xiàn)出來的。一個(gè)社會(huì)的文化，不取決于它的抽象意義是什么，而取決于社會(huì)成員對(duì)它的理解和解釋。同樣，人的自我也不是獨(dú)立于文化的存在，而是通過文化形成和發(fā)展起來的。自我的實(shí)際構(gòu)造和活動(dòng)是因文化而異的。在不同的文化中，人的自我構(gòu)造就會(huì)不同。馬庫(kù)斯（HRMarkus）和吉塔雅瑪（SKitayama）在其文化與自我對(duì)認(rèn)知、情緒和動(dòng)機(jī)的含義一文中，就指出了西方文化和非西方文化中的自我構(gòu)造是不同的。這會(huì)影

21、響或決定個(gè)體的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，包括個(gè)體的認(rèn)知、情緒和動(dòng)機(jī)11。他們把西方文化中的自我構(gòu)造稱之為“自我的獨(dú)立構(gòu)造”，將非西方文化中的自我構(gòu)造稱之為“自我的相互依賴構(gòu)造”。在許多西方文化中，信奉的是個(gè)人的獨(dú)立，即獨(dú)立于他人和確定自己。為達(dá)成這一文化目標(biāo)，個(gè)體就要使自己立足于自身的思想、感受和行動(dòng)。在許多非西方文化中，強(qiáng)調(diào)的是人與人彼此的相互聯(lián)系和相互依附。體驗(yàn)到相互依賴會(huì)使個(gè)體把自己看作是包容性的社會(huì)關(guān)系的一部分，并使自己立足于關(guān)系中的他人的思想、感受和行動(dòng)。在對(duì)文化與自我的探討中，我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，文化并沒有直接給定人的心理生活。人的心理生活是自我構(gòu)筑的。這種自我構(gòu)筑在于對(duì)自身心理生活的了解和解釋。當(dāng)然

22、，文化本身也延續(xù)著對(duì)人的心理行為的基本假定和說明，這即心理文化。它是自我構(gòu)筑內(nèi)心生活的文化基礎(chǔ)。自我所認(rèn)定的心理生活是什么樣式的，它就會(huì)構(gòu)筑相應(yīng)樣式的心理生活。英國(guó)學(xué)者希勒斯（PHeelas）和洛克（ALock）在其主編出版的本土心理學(xué)自我人類學(xué)一書中，就于包羅甚廣的文化里，區(qū)分出了一個(gè)重要的構(gòu)成部分，這就是有關(guān)人類心理的假設(shè)、理論、觀點(diǎn)、猜想、分類和體現(xiàn)在習(xí)俗中的常識(shí)。這些本土的心理學(xué)涉及的是人的本性及其人與世界的關(guān)系，包含著對(duì)人的感受和行動(dòng)方式及人怎樣在生活中尋求幸福和成功的告誡12。希勒斯還強(qiáng)調(diào)了本土心理學(xué)在人類生活中的重要地位和作用。他談到：“本土心理學(xué)事實(shí)上是必要的，這在于實(shí)現(xiàn)其三個(gè)

23、相互關(guān)聯(lián)的功能：維系內(nèi)在的自我，維系涉及到社會(huì)文化的自我，使社會(huì)文化習(xí)俗得以運(yùn)轉(zhuǎn)?！?3實(shí)際上自從有了人類和有了人類的意識(shí)開始，人就有了對(duì)自身心理行為的直觀理解和解釋。它作為心理文化而積淀下來和傳承下去。任何不同的種族和文化，都會(huì)有其對(duì)心理生活的不同理解和解釋，即擁有植根于本土文化的心理學(xué)傳統(tǒng)。本土的傳統(tǒng)心理學(xué)可以有兩種存在水平，即常識(shí)心理學(xué)的水平和哲學(xué)心理學(xué)的水平14。社會(huì)個(gè)體可以通過日常的交往活動(dòng)和特定的精神修養(yǎng)來掌握本土的心理學(xué)傳統(tǒng)。個(gè)體自我可以依此來理解、解釋和構(gòu)筑自己的心理生活。對(duì)文化與自我的深入考察，帶來了對(duì)本土文化中的獨(dú)特心理學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)注和研究。例如，對(duì)東方文化特別是中國(guó)文化中的

24、心理學(xué)傳統(tǒng)的探索已在不斷擴(kuò)展和深入。中國(guó)文化中的哲學(xué)心理學(xué)不僅給出了對(duì)人的內(nèi)心生活的理論說明，而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式。它強(qiáng)調(diào)達(dá)于無我、大我或真我的自我狀態(tài)，指出了內(nèi)心自我超越的精神發(fā)展道路。中國(guó)文化中的民俗心理學(xué)是在文化習(xí)俗中表現(xiàn)出來的常識(shí)心理學(xué)，它規(guī)范和制約著社會(huì)民眾的日常生活，包括怎樣獲取內(nèi)心的快樂和幸福，怎樣處理人際恩怨，怎樣形成滿意的人際關(guān)系，怎樣把握自己的未來和命運(yùn)等等。探討本土的心理學(xué)傳統(tǒng)，展示了特定文化背景中的人的心理生活，展示了心理學(xué)理解、解釋和構(gòu)筑心理生活的特有方式。這無疑會(huì)給實(shí)證的科學(xué)心理學(xué)帶來有益的啟示1516?？傊?，心理人類學(xué)的研究重心從文化與人格轉(zhuǎn)向文化與自我，體現(xiàn)了如下兩點(diǎn)。首先是人類文化的回歸，也即從立足于文化，通過文化來看人，轉(zhuǎn)向了立足于人，通過人來看文化。文化不再是一種外在于人的抽象的存在，不再是從外部對(duì)人的塑造和控制，而是人的創(chuàng)造，人的自我決定。其次是日常生活的凸顯，也即從立足于人的抽象人格，轉(zhuǎn)向了立足于人的日常心理生活。人的心理生活是人的最直接的現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)，它可以是人主動(dòng)構(gòu)筑的。人對(duì)自身的心理生活有什么樣的把握和理解，也就會(huì)構(gòu)筑什么樣式的心理生活，而這種把握和理解則有其文化的傳承。上述兩點(diǎn)，對(duì)于全面、深入地理解文化與人、文化與人的心理生活的關(guān)系，