《中外文化比較》PPT課件.ppt

導(dǎo) 論,一、比較文化學(xué)的定義 比較文化學(xué)是對(duì)于不同類型文化進(jìn)行比較研究的學(xué)科，所謂不同類型的文化指的是不同的民族、不同的地域、不同的國(guó)家所具有的不同文化傳統(tǒng)、文化特性、文化發(fā)展史與文化形態(tài)等。 比較文化學(xué)的特性是通過對(duì)不同文化的同一性和各自的差異性的辯證認(rèn)識(shí)，達(dá)到發(fā)現(xiàn)和掌握文化發(fā)展規(guī)律的目的。 比較文化學(xué)是以比較意識(shí)、比較思維方式和比較方法為特征的研究學(xué)科，而不是簡(jiǎn)單的形式對(duì)比或比附，這就是比較文化學(xué)的本體論、方法論和實(shí)踐論的統(tǒng)一。,二、比較文化學(xué)的特性 1、整體性 比較文化學(xué)具有自身的特性，從本質(zhì)上而言，首先是它作為綜合性理論學(xué)科的整體性。 比較文化學(xué)的整體性最實(shí)際的表現(xiàn)為它的研究?jī)?nèi)容和涵蓋范圍之大，它可以包括不同的民族文化比較研究，也可以把不同學(xué)科的比較研究結(jié)合起來，比較文化學(xué)實(shí)際上就是世界文化學(xué)研究。 比較文化學(xué)不是對(duì)各民族文化、各類型文化的簡(jiǎn)單羅列與分述。比較文化學(xué)作為世界文化研究的特點(diǎn)就是通過比較來建立聯(lián)系，達(dá)到全面展現(xiàn)世界文化發(fā)展規(guī)律性特征，區(qū)分不同民族文化同一性與差異性的目的。,2、跨越性 比較文化學(xué)的跨越性首先是指跨越民族文化的、文化類型的界限，即所謂的cross culture（跨文化）。這種文化才是比較文化學(xué)的主要研究對(duì)象。 另一方面，比較文化學(xué)也是跨學(xué)科性的，它可以是不同民族的不同學(xué)科的互相交叉研究。,3、代表性和典型性 比較文化的類型應(yīng)當(dāng)是具有代表性的，也可以說是一種典型性。這就是說所有比較研究的文化類型不只是某種文化的特有形式，而且是具有世界文化類型的代表性意義，這種意義代表人類的部分特性，或者說代表了人類特性中的具有共同性的部分。,第一章 中西文化的源流傳統(tǒng),一、中國(guó)文化的源流傳統(tǒng) 中國(guó)自古以來，就形成了所謂“夏夷之分”。而中國(guó)文化在幾千年的發(fā)展過程中，在不同的文化源流之間形成了一個(gè)基本的關(guān)系模式，這就是“以夏變夷”，即以華夏的文化來改造、同化蠻夷的文化。 這種“以夏變夷”的基本模式，導(dǎo)致了中國(guó)文化形態(tài)的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，培育了一種協(xié)調(diào)的現(xiàn)實(shí)精神。 可以說，中國(guó)文化具有很強(qiáng)的同化異質(zhì)文化的能力。,二、西方文化的源流傳統(tǒng) 西方文化也有很多源流傳統(tǒng)，西方文化的各種源流傳統(tǒng)之間的關(guān)系，與中國(guó)的“夏夷之分”及“以夏變夷”的基本模式是完全不同的。 西方文化至少可以說有三種源流傳統(tǒng)，一種是希臘的，一種是羅馬的，一種是基督教的。 在西方近現(xiàn)代的文化中，既有希臘文化中的對(duì)人性的尊重、對(duì)知識(shí)的追求，又有羅馬文化的那種對(duì)功利的向往、對(duì)世俗國(guó)家的熱愛，同時(shí)也有基督教文化的那種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的批判和對(duì)“天國(guó)”理想的向往。,總結(jié)：在西方文化和中國(guó)文化的源流傳統(tǒng)之間，我們可以看到兩種完全不同的關(guān)系模式，一種是“以夏變夷”的模式，其結(jié)果導(dǎo)致了一種文化上的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，形成一種協(xié)調(diào)的現(xiàn)實(shí)精神； 另一種則恰恰相反，它呈現(xiàn)為一種融合更新的模式，其特點(diǎn)是通過不同文化的“雜交”和相互否定而產(chǎn)生出新的文化形狀，最終的結(jié)果是導(dǎo)致了整個(gè)社會(huì)和歷史文化的不斷變遷和自我超越，形成了一種超越的浪漫精神。,三、中西文化精神的形成 “軸心時(shí)代”：20世紀(jì)上半葉，德國(guó)的著名哲學(xué)家雅斯貝爾斯提出了一個(gè)很重要的文化概念，叫“軸心時(shí)代”。 在歷史的起源與目標(biāo)一書中，雅斯貝爾斯具體解釋了“軸心時(shí)代”的含義。他認(rèn)為在公元前600年到公元之交的這幾百年間，在中國(guó)、印度和西方這三大文明地區(qū)，不約而同地發(fā)生了一次根本性的文化變革，這場(chǎng)文化變革的結(jié)果，導(dǎo)致了三大世界宗教的產(chǎn)生，即儒教、佛教和基督教。 雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào)，“軸心時(shí)代”所發(fā)生的重大精神變革及其所開場(chǎng)的精神資源，一直到今天仍然是我們生活世界的重要精神根基。,中國(guó)文化在“軸心時(shí)代”經(jīng)歷了一個(gè)很重要的變革，可以將之分為兩步來分析。 第一步，從殷商時(shí)代的尊神事鬼的巫覡精神向周代的尊禮敬德的宗法精神的轉(zhuǎn)化。 巫覡精神是整個(gè)殷商時(shí)代非常濃郁的一種主流精神，其特點(diǎn)是鬼神崇拜。人們崇拜的對(duì)象非常多，從日月星辰、山川河流直到先祖先妣、先王先公，人們求神問卜，諸事均須先卜而后行。 周人取代殷商的政權(quán)以后，他們不僅進(jìn)行了一次政治權(quán)利的轉(zhuǎn)換，而且更重要是進(jìn)行了一場(chǎng)宗教革命。,周代人非常崇拜“天”、“天命”。但是與殷人的鬼神崇拜不同，周人眼中的“天”或“天命”不再具有血緣崇拜的特點(diǎn)和民族祖神的形象，而是一種“無親無?！钡某橄蟮赖轮髟?。 抽象的“天”或“天命”取決于人德，即“以德配天。而人德又表現(xiàn)為對(duì)具體而嚴(yán)苛的禮法制度的遵從。 到了春秋時(shí)代，面對(duì)著周王朝“禮崩樂壞”的混亂局面，孔子又用內(nèi)在的“仁”來充實(shí)和改造外在的“禮”，并將“仁”解釋為內(nèi)在于人性之中的愛人之心和忠恕之道。,孟子則進(jìn)一步將與生俱來的人性善端作為安身立命之本，將向內(nèi)發(fā)掘仁義禮智等善端作為實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值和社會(huì)理想的基本根據(jù)，從而將周代尊禮敬德的宗法精神改造成為儒家內(nèi)在自覺的倫理精神。 經(jīng)過上述文化變革過程，先秦儒家開創(chuàng)了一條道德內(nèi)斂的進(jìn)路，從此以后，中國(guó)文化專注于對(duì)人的內(nèi)在道德良知的發(fā)掘，說到底，也就是專注于人的道德修養(yǎng)。 這樣一個(gè)從內(nèi)向外的修養(yǎng)過程，就是中國(guó)儒家文化的基本路向。而由商周外在的鬼神崇拜和宗法禮儀向儒家內(nèi)在的道德心性的斂聚過程，則是中國(guó)文化在“軸心時(shí)代”所發(fā)生的重大變革。,2、西方文化在“軸心時(shí)代”也發(fā)生了一次非常重要的變化，但這個(gè)變化恰恰是一個(gè)外在超越的過程，而不是一個(gè)內(nèi)在斂聚的過程。這個(gè)外在的超越過程，簡(jiǎn)單地說，就是從明朗歡快的自然崇拜的希臘多神教和外在刻板的律法主義的猶太教，向完全鄙視現(xiàn)實(shí)生活、崇尚天國(guó)理想和靈魂超越的基督教的轉(zhuǎn)化。 其結(jié)果，使得人們不再關(guān)心現(xiàn)世，不再關(guān)心肉體，不再關(guān)心物質(zhì)生活。人們把眼光投注到天國(guó)，這樣就形成了西方文化的一種基本精神，即超越的浪漫精神。,總結(jié)：在軸心時(shí)代，中國(guó)文化經(jīng)過上述兩個(gè)階段的轉(zhuǎn)化，最終形成了一種關(guān)注與現(xiàn)世道德修養(yǎng)的人生態(tài)度，一種協(xié)調(diào)的現(xiàn)實(shí)精神，這是中國(guó)文化的主體精神；在與此大體相同的時(shí)間里，西方文化文成了從自然主義的希臘宗教和律法主義的猶太教向唯靈主義的基督教的轉(zhuǎn)化，使得人們把眼光關(guān)注于天國(guó)理想和上帝的救贖，而對(duì)現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活予以鄙棄的，這樣就形成一種超越的浪漫精神。 這就是在軸心時(shí)代，中西文化所發(fā)生的根本性變革，一個(gè)是向內(nèi)斂聚的，一個(gè)是向外超越的，從而造成了中西文化的歷史分野。,第二章 中西文化的基本精神,西方文化從希臘時(shí)代起就表現(xiàn)出一種超越現(xiàn)實(shí)、追求彼岸的浪漫精神和宗教傾向，這種超越現(xiàn)實(shí)的浪漫精神和向往彼岸的宗教意識(shí)使得西方人常常把目光投注到現(xiàn)實(shí)之外的生命的終極關(guān)懷中，對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活則采取一種隨時(shí)準(zhǔn)備讓渡的姿態(tài)。 而中國(guó)文化自春秋以來就具有專注于現(xiàn)實(shí)人生及人際協(xié)調(diào)的務(wù)實(shí)精神和倫理色彩。中國(guó)以儒家價(jià)值觀體系為主體的文化將注意力集中在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中君臣父子的倫常關(guān)系上，而對(duì)于“六合之外”的形而上本體采取“存而不論”和“敬而遠(yuǎn)之”的態(tài)度。因此，在中國(guó)人眼中，對(duì)生命的終極關(guān)懷就表現(xiàn)為對(duì)道德的現(xiàn)世關(guān)注。,第一節(jié) 神話與文化精神中西神話的文化意蘊(yùn),一、美之理想（古希臘）與道德楷模（中國(guó)） 1、希臘神話具有一個(gè)非常突出的基本特點(diǎn)，即神人同形同性。 在荷馬史詩和希臘悲劇中，希臘諸神沒有被塑造成干癟僵硬的道德偶像，而是一些富有強(qiáng)烈的感性魅力的藝術(shù)形象，尤其以宙斯為首的奧林匹斯神族，以其健美的形體和超凡的力量而成為希臘人的理想楷模。 神對(duì)于凡人來說事一種更高的現(xiàn)實(shí),是一種美的理想。神構(gòu)成了人生的另一種生存狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，人超越了他自身的有限性和缺憾性。,神并不比人更有道德，在道德方面，希臘神祗也沒什么值得稱道之處。希臘諸神并未被打造為供凡人仰視的倫理偶像。他們只是一群終日在奧林匹斯山上宴飲娛樂的游手好閑之輩。他們像凡人一樣具有七情六欲，一樣愛沖動(dòng)和犯錯(cuò)誤。 2、如果說希臘神祗因?yàn)槠涓行曰奶卣鞫蔀橄ＥD人和后來西方人所向往的美之理想，那么中國(guó)神祗則由于其歷史化變形而成為中國(guó)人時(shí)代敬仰的道德楷模。 從外在形態(tài)上來說，中國(guó)古代神話與希臘神話的一個(gè)顯著差別是神人不同形。在中國(guó)較早的神話典籍如山海經(jīng)等書的記載中，諸神幾乎全是形態(tài)怪異、面目猙獰的。,然而在后來的神話歷史化改造過程中，諸神開始變形，并且逐漸融入人的歷史。 中國(guó)諸神的變形在一種雙向的歷史化改造運(yùn)動(dòng)中進(jìn)行的：一方面是神的去怪異化過程；另一方面則是神的倫理化過程。其結(jié)果使那些進(jìn)入人的歷史的正神（如黃帝、顓頊等少典氏神祗）在蛻去了怪異形象的同時(shí)，也獲得了崇高的道德品行。 中國(guó)神話具有一種濃郁的倫理色彩，它的特點(diǎn)是側(cè)重于現(xiàn)世性的道德教化，而漠視彼岸性的理想追求。在中國(guó)神話的歷史化改造過程中，諸神喪失了自然屬性和藝術(shù)感性魅力，卻被賦予了歷史屬性和道德教化功能。,二、兄弟聯(lián)盟與家長(zhǎng)專制 1、古希臘 在希臘神話中，神界統(tǒng)治權(quán)的幾度易手是通過禁錮放逐反叛取代的途徑而實(shí)現(xiàn)的。從烏剌諾斯到克洛諾斯，從克洛諾斯到宙斯，每一次子承父業(yè)都是通過一場(chǎng)艱苦卓絕的戰(zhàn)斗才完成的。 當(dāng)以宙斯為首的奧林匹斯神族取代了以克洛諾斯為首的泰坦神族的統(tǒng)治之后，一種較為寬松的民主氣氛出現(xiàn)了。新一代的神祗遵循一種民主原則和睦相處，他們?cè)谏窠缰械牡匚活愃朴诹_馬元老院的元老或英國(guó)上議院的議員。,希臘神話所表現(xiàn)的這種“兄弟聯(lián)盟”的民主精神是一種具有濃郁貴族氣息的民主精神，眾神之間的民主是凌駕于塵世生活之上的。盡管如此，這種貴族式的民主精神較之于烏剌諾斯和克洛諾斯時(shí)代的“原始父親”專制仍不失為一個(gè)歷史的進(jìn)步。 2、中國(guó) 在中國(guó)神話的神系發(fā)展過程中卻表現(xiàn)了另一種社會(huì)統(tǒng)治模式：“原始父親”的權(quán)威并沒有被兒子們的反叛所推翻，反而變得更加牢固。叛亂的失敗導(dǎo)致了大一統(tǒng)的家長(zhǎng)專制體制的確立，“原始父親”在臨終之際挑選最遵守規(guī)則的后裔來接替自己的統(tǒng)治，并把他的正統(tǒng)性的權(quán)威也遺傳下來。如此時(shí)代相襲，形成了一種超穩(wěn)定的和極其苛嚴(yán)的家長(zhǎng)專制社會(huì)統(tǒng)治模式。,總結(jié)：古希臘神話，以宙斯為首的奧林匹斯神族組成了一個(gè)具有貴族民主制色彩的神界社會(huì)，在其中民主精神取代了專制作風(fēng)成為眾神相處的基本原則。 中國(guó)神話，以“少典氏”帝系的承傳為主要內(nèi)容的神話故事表現(xiàn)了家長(zhǎng)專制的大一統(tǒng)社會(huì)模式，一切反叛行為在道德上都被打上“惡”的烙印。,三、自我否定與自我肯定 1、希臘神話 以內(nèi)在的自我否定作為神系延續(xù)和發(fā)展的契機(jī)是希臘神話的又一個(gè)基本特征。 由于這種否定的機(jī)制，對(duì)統(tǒng)治者的叛逆就成為希臘神話和悲劇中的一個(gè)重要主題。反叛有時(shí)成功，有時(shí)失敗，叛逆者或者成為新一代的神王，或者受到懲罰。 但是無論結(jié)局如何，叛逆的行為都沒有與道德范疇相聯(lián)系，叛逆者并不因?yàn)榉磁颜y(tǒng)而被斥為邪惡，反而往往因反叛而變得更為強(qiáng)大和富有魅力，神的家族也通過這種連續(xù)的叛逆行徑而得以更新。 這種維持神系更新和發(fā)展的自我否定機(jī)制使希臘神話表現(xiàn)出一種新陳代謝和以變革為本質(zhì)的社會(huì)進(jìn)化思想。,2、中國(guó)神話 在中國(guó)的神話中 ，由于遠(yuǎn)古神祗被歷史化為上古帝王，使得諸神不像希臘神靈那樣具有不死的本性。既然諸神或上古帝王們難免一死，那么帝位的更迭就無需像希臘神話中那樣通過暴力的途徑來實(shí)現(xiàn)，而可以通過家族內(nèi)部的繼承或者禪位讓賢等方式來進(jìn)行。因此，“力”的原則在中國(guó)神系的發(fā)展演變中幾乎不起作用，而“德”則成為承襲帝位的惟一準(zhǔn)則。 在“少典氏帝系”的傳說中，充滿了讓賢舉能的傳位故事。 黃帝顓頊帝嚳堯舜禹,在經(jīng)過了倫理化修整或歷史化改造之后的中國(guó)神話故事中，神系或帝系的更迭發(fā)展只能通過一條合法的途徑傳位或禪讓來實(shí)現(xiàn)，除此之外的一切僭越和篡奪行為都在道德上被注定為“惡”。 在傳位和禪讓的過程中，承繼大業(yè)者之所以被“先王”選中，是因?yàn)樗c“先王”在德行方面是一脈相承的，他全盤繼承了“先王”的事業(yè)和品行。因此，他只是“先王”精神的另一個(gè)化身，與“先王”以及“先王”的“先王”一樣代表著同一種道德精神和行為規(guī)范、同一種社會(huì)秩序和文化模式。 這樣一種歷史延續(xù)過程不是以現(xiàn)實(shí)對(duì)往昔的否定為其發(fā)展機(jī)制的，而是以現(xiàn)實(shí)對(duì)往昔的肯定為其發(fā)展機(jī)制的。,既然每一個(gè)環(huán)節(jié)都是對(duì)上一個(gè)環(huán)節(jié)的肯定，那么所有的環(huán)節(jié)就共同構(gòu)成了一條伸展性和傳遞性的自我肯定長(zhǎng)鏈。在長(zhǎng)鏈的一端，是被倫理精神精雕細(xì)琢以淳教化的上古帝王的豐功偉績(jī)和崇高德行，在長(zhǎng)鏈的另一端，則是事事處處恪守祖制陳規(guī)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)。 在這條長(zhǎng)鏈中，得以遺傳和延續(xù)的不僅僅是“祖宗之法”，而且還有自我肯定這種機(jī)制本身。,其結(jié)果，一方面導(dǎo)致了傳統(tǒng)中國(guó)人的“天不變道亦不變”和“信而好古”的保守文化心態(tài)；另一方面則造成了他們輕視宗教生活和自然探索、專注于現(xiàn)世道德修養(yǎng)和人倫關(guān)系的現(xiàn)實(shí)主義生活態(tài)度。 總結(jié)：希臘神話中，導(dǎo)致神系發(fā)展的動(dòng)力是一種不斷發(fā)揮效能的自我否定機(jī)制，它的最終根據(jù)就是那種形而上的和不可知的“命運(yùn)”。 中國(guó)神話中，維持神系發(fā)展的契機(jī)是一種傳遞性和伸展性的自我肯定機(jī)制，這種機(jī)制的最終根據(jù)就是那種無形地規(guī)范著諸神行為的道德原則。,第三章 天人合一與靈肉對(duì)立 中西思維方式比較,1、中國(guó)文化的生存價(jià)值取向 孔子將“仁”作為精神內(nèi)核，對(duì)刻板僵化的周禮進(jìn)行改造，從而使得徒具形式的“禮”獲得了內(nèi)在的道德依據(jù)，成為一種發(fā)自人的親情心理和道德本性的人性意識(shí)。 “仁”是對(duì)孝悌信義等德目的概括和抽象、是協(xié)調(diào)人際關(guān)系之根本法則（“仁者愛人”），因此孔子的目光始終投向現(xiàn)實(shí)社會(huì)的倫理關(guān)系，從而培養(yǎng)了一種專注于現(xiàn)世人生的協(xié)調(diào)的現(xiàn)實(shí)精神。 注重人道和現(xiàn)世道德修養(yǎng)，遠(yuǎn)離神道和彼岸靈性生活是中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本特點(diǎn)，對(duì)于傳統(tǒng)的中國(guó)人來說，人生在世最要緊的是“知命”、“知生”、“事人”，所謂君子，即為知生達(dá)命、安貧樂道、中庸為德、不尚偏頗之人。,兼濟(jì)天下和獨(dú)善其身是中國(guó)封建知識(shí)分子一貫奉行的兩種互補(bǔ)的行為方式，在孔子的“有道則見，無道則隱”，“道不行，乘桴浮于海”等言論中就已經(jīng)表現(xiàn)出進(jìn)以取勢(shì)、退以養(yǎng)晦的思想。 這種進(jìn)可攻、退可守的處世哲學(xué)由于道家“無為”思想的補(bǔ)充變得更加完善，結(jié)果就造成中國(guó)封建知識(shí)分子見機(jī)行事的靈活性和利命保生的生存原則。得遇明主時(shí)躋身朝政、叱咤風(fēng)云；時(shí)運(yùn)不濟(jì)時(shí)則退隱山林，待價(jià)而沽，伺機(jī)東山再起。 這一生存原則必然對(duì)文化精神帶來消極影響，但從積極方面來看，這種追求自爆的傾向和協(xié)調(diào)的現(xiàn)實(shí)精神也使個(gè)體的人格易于完成，心靈易于滿足，從而導(dǎo)致人際關(guān)系的和諧和社會(huì)秩序的安寧，而避免陷入對(duì)彼岸世界或宗教理想的極端化追求。,2、西方文化的生存價(jià)值取向 與孔子所倡導(dǎo)的利命保生的協(xié)調(diào)的現(xiàn)實(shí)精神相反，在蘇格拉底身上，表現(xiàn)了一種為理想而殉道的超越的浪漫精神。 與孔子的利命保生的知足人生態(tài)度不同，蘇格拉底表現(xiàn)了一種不倦地追求理想乃至為之獻(xiàn)身的精神。 由于把目光投向理想、投向另一種“好的生活”，所以生活的意義就表現(xiàn)為對(duì)生活的超越而不是對(duì)生活的固守。自保的傾向讓位于超越的傾向，每一個(gè)文化分子都在追求一種永恒存在的過程中放棄自己的有限存在。 然而，這種超越的浪漫精神也給西方人的心靈帶來了無窮煩惱。由于無止境地追求，對(duì)現(xiàn)狀始終不滿，所以使得感性的現(xiàn)實(shí)生活成為痛苦的源泉，成為一種隨時(shí)準(zhǔn)備讓渡和放棄的東西，成為無盡渴望的犧牲品。虛幻的理想成為生活的目的，而生活本身則成為一種無關(guān)緊要的手段。因此，西方文化始終存在著主客、現(xiàn)實(shí)與理想、靈魂與肉體的分裂與對(duì)立。,總結(jié)：孔子和蘇格拉底，這兩個(gè)偉大的文化圣人分別奠定了兩種相反的生存價(jià)值取向：孔子用昔日的光榮來鞏固現(xiàn)實(shí)，蘇格拉底則用未來的理想來否定現(xiàn)實(shí)?，F(xiàn)實(shí)生活對(duì)于孔子來說是目的和歸宿，對(duì)于蘇格拉底來說卻是手段和起點(diǎn)。 在孔子身上體現(xiàn)著一種積極入世的實(shí)踐精神，利命保生是至高無上的生活原則；在蘇格拉底身上則體現(xiàn)了一種神秘氣息濃重的宗教精神，追求理想和為之殉道是人生的主要內(nèi)容，現(xiàn)世生活成為“好的生活”的必要犧牲品。,2、儒家的“四端之心”與基督教的“原罪” 儒家道德學(xué)說以“四端之心”為基本理論預(yù)設(shè)，從人心固有的惻隱、羞惡、恭敬、是非等四種良知端緒出發(fā)，強(qiáng)調(diào)向內(nèi)發(fā)掘善良本根，通過由內(nèi)向外的道德修為來成就人生鵠的和社會(huì)理想，最終達(dá)到天人合一的至高境界。 基督教道德學(xué)說則以“原罪”思想為基本理論預(yù)設(shè)，從人類與生俱來的先驗(yàn)罪性出發(fā)，祈求神秘性的上帝恩典，通過虔誠(chéng)的信仰和深沉的懺悔來完成脫胎換骨式的靈性提煉，最終使靈魂超越人世而升入天國(guó)。 這兩種殊異的思維范式各有其形成、發(fā)展的歷史過程，并且導(dǎo)致了中西文化對(duì)于人性的不同解釋，塑造了兩種迥然而異的基本文化品格。,（1）孟子的“四端說” 孟子在與告子的爭(zhēng)論中明確地將仁、義、禮、智界定為人的先驗(yàn)本性： “惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非有外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。” 在孟子公孫丑上中，孟子又將仁、義、禮、智說成了人性四端，與人體之四肢一樣與生俱來。因此“人性之善，猶如水之就下也?！比酥疄閻?，乃是由于后天迷失了善良本性，正如水往上流是因?yàn)橥饬て人乱粯?。反之，如果固守善良端緒，并將其發(fā)揚(yáng)光大，人人皆可以成為堯舜。,孟子的性善論其實(shí)蘊(yùn)含著，對(duì)于人來說，重要的不是本來就 “(是)善”(這只能是神話)，而是能夠?yàn)樯?，有可能為善?！盀樯啤钡目赡苄员取吧啤北旧砀鼮橹匾?。沒有這一可能性，人就只能是被動(dòng)的現(xiàn)成之物，就將與孟子心目中的動(dòng)物無別，就將無所謂善。 人與動(dòng)物之間的根本差異的也許正是人的為善的可能性。而人的“反身”結(jié)構(gòu)，或曰，反求諸己的結(jié)構(gòu)，正是人的為善的可能性的條件。我能為善是因?yàn)槲铱梢苑瓷?，可以反求諸己，可以思誠(chéng)，可以在自己之內(nèi)找到與占有自己的善性。,從四端之心的理論出發(fā)，孟子將孔子“為仁由己”的思想進(jìn)一步加以發(fā)揮，突出人的意志自由和道德自覺的重要性。孟子不僅強(qiáng)調(diào)人之善端“求則得之，舍則失之”，而且主張通過自身的道德修養(yǎng)來把握天命，由盡心知性擴(kuò)充而為兼善天下，有內(nèi)圣之性開出外王之道。 總結(jié)：孟子的“四端之心”和性善論把成己成物、天人合一的根據(jù)由外在的天命轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的人性，將人的意志自由和道德自覺提升到至高無上的地位，確立了修齊治平的人生實(shí)踐和內(nèi)圣外王的社會(huì)理想。外在的“天”或“天命”成為被動(dòng)的存在，它以人心固有的仁、義、禮、智作為參照和根本，與人構(gòu)成了一種以自我心性修養(yǎng)為前提的“天人感應(yīng)”關(guān)系。人性之“仁”成為宇宙萬物之本原。,（2）基督教的“原罪論”與“救贖說” “救贖說”與“原罪”觀念是聯(lián)系在一起的，基督的救贖就是對(duì)亞當(dāng)所犯“原罪”的救贖。在猶太教的舊約中，并沒有可以渲染“原罪”意識(shí)。在基督教的新約福音書和保羅書信中，“原罪”意識(shí)變得越來越突出，成為人的罪性的先驗(yàn)根據(jù)。由于亞當(dāng)犯下的罪過，人類在本性上被注定了一種罪的必然性。 這種決定論意義上的罪并不能通過人的自身努力或善良意志而得到解脫，亞當(dāng)所犯的“原罪”只能靠耶穌來救贖?！霸铩钡臎Q定論特點(diǎn)使得“救贖”的恩典意義得到了彰顯，由于“原罪”，我們都成為萬劫不復(fù)的負(fù)罪之身；由于“救贖”，我們重新被賦予了新生的希望。 基督教將神秘的上帝恩典、基督救贖以及對(duì)此的信仰確立為道德行為的根基。這種建立在“原罪”決定論和“救贖說”基礎(chǔ)上的道德觀培育了一種注重天國(guó)理想，貶抑現(xiàn)世生活的超越性的宗教精神，這種超越性的宗教精神構(gòu)成了中世紀(jì)基督教文化的基本品格和思維方式。,總結(jié)：儒家的“四端之心”立足于人性本善的理論預(yù)設(shè)，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的良知發(fā)現(xiàn)，發(fā)掘人之初的善端根源，通過正心誠(chéng)意，修身養(yǎng)性等道德實(shí)踐活動(dòng)，由內(nèi)向外地逐漸實(shí)現(xiàn)修齊治平、內(nèi)圣外王的人生鵠的，最終完成人人皆堯舜、天下為公的大同理想。 基督教的“原罪”理論則基于人性本惡的先驗(yàn)罪性，強(qiáng)調(diào)神秘的上帝救恩，通過信仰的中介來完成道德的更新和人性的凈化，最終使靈魂超脫現(xiàn)實(shí)世界而升入光明純凈的天國(guó)。 儒家道德思想側(cè)重于人之本性的自我肯定，在靈肉和諧關(guān)系中實(shí)現(xiàn)人性的復(fù)歸?；浇痰赖滤枷雮?cè)重于人之本性的自我否定，在靈肉對(duì)立的張力中實(shí)現(xiàn)人性的超越。 由此決定了中西傳統(tǒng)文化的思維方式上的根本差異：前者向內(nèi)在的人性本根下功夫，注重個(gè)體的道德反省，將眼光投注于現(xiàn)實(shí)性的倫理規(guī)范；后者向超越的靈性世界求解脫，注重以上帝決定論為基礎(chǔ)的救贖恩典，將希望寄托于彼岸性的宗教理想。,第四章 中西美學(xué)思想比較,一、孔子、柏拉圖美學(xué)思想的基礎(chǔ) 孔子和柏拉圖美學(xué)思想的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)是不同的?？鬃用缹W(xué)思想的基礎(chǔ)是仁學(xué)。仁學(xué)是孔子道德倫理思想的核心?？鬃咏忉尅叭省钡暮x說:“夫仁者,已欲立而立人,已欲達(dá)而達(dá)人。”(論語雍也)又說:“己所不欲,勿施于人”(論語顏淵)。這說明“仁”的基本內(nèi)容和基本要求,就是將心比心、推己及人的忠恕之道。 孔子談審美和文藝,出發(fā)點(diǎn)是仁,歸宿也在于仁。他之所以重視審美和文藝,就是因?yàn)樗J(rèn)為審美和文藝在人們?yōu)檫_(dá)到“仁”的精神境界而進(jìn)行的道德自我修養(yǎng)中發(fā)揮著特殊作用。,柏拉圖的美學(xué)思想的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)是理念論。理念論是柏拉圖建立的客觀唯心主義的哲學(xué)體系。所謂“理念”(eidos,即英文idea,又譯為“理式”),是指一種不依賴于人的主觀意識(shí)和客觀事物而獨(dú)立存在的精神實(shí)體。柏拉圖認(rèn)為,由各種理念所構(gòu)成的“理念世界”是本源的、第一性的,而現(xiàn)實(shí)世界或具體事物則是理念世界派生的、第二性的。 柏拉圖的美學(xué)思想不僅以理念論為基礎(chǔ),而且是他的理念論哲學(xué)體系中極為重要的組成部分。他講理念,講得最多的就是“美的理念”、“善的理念”等等。柏拉圖的美論和藝術(shù)論都是其理念論的具體展開和應(yīng)用。如果說孔子的美學(xué)思想由于與其仁學(xué)相聯(lián)系,因而具有鮮明的感性實(shí)踐和道德倫理特色,那么柏拉圖的美學(xué)思想則由于與其理念論相結(jié)合,因而具有濃厚的理性思辨和宗教神秘主義色彩。,二、孔子、柏拉圖對(duì)“美”的認(rèn)識(shí)。 在對(duì)美的認(rèn)識(shí)和探究上,孔子和柏拉圖可以說是采取了完全不同的途徑,得出了完全不同的結(jié)論。柏拉圖是在理念論的基礎(chǔ)上,通過思辨哲學(xué)的途徑來提出和解決美的本源或本質(zhì)問題的。 柏拉圖認(rèn)為：:“美本身”或“美的理念”是先于具體的美的事物、并且決定著具體事物的美的,是美的根源和美的本質(zhì)。 他要求對(duì)美的本質(zhì)作深入的哲學(xué)思考,極力尋找美之所以為美的普遍性,這對(duì)以后西方的美哲學(xué)探討產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。 但是,柏拉圖把“美的理念”看成脫離具體事物而獨(dú)立存在的客觀存在物,進(jìn)而把它說成是使具體事物之所以具有美的性質(zhì)的根源,這就顛倒了意識(shí)和存在的關(guān)系,否定了感性現(xiàn)實(shí)世界(包括自然、社會(huì)和藝術(shù))中客觀存在的美。,論語中談美,主要集中在人和藝術(shù)兩個(gè)方面。首先,孔子把美同人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)緊密聯(lián)系起來,肯定了人的社會(huì)政治和倫理道德活動(dòng)之中的美。如“先王之道斯為美”(學(xué)而)、“周公之才美”(泰伯)、“里仁為美”(里仁)、“君子成人之美”(顏淵)等等。這里所說,均屬人的實(shí)踐活動(dòng)和精神品德之美?？梢悦黠@地看出,孔子認(rèn)為美與人生理想和道德要求是相統(tǒng)一的。從這方面看,“美”就是“善”,而最高的美的境界也即是仁的境界。 另一方面,孔子又把美同藝術(shù)的特征和感性形式聯(lián)系起來,充分肯定了包括音樂、詩歌、舞蹈等在內(nèi)的藝術(shù)本身的美。論語中有兩段孔子贊揚(yáng)和欣賞韶樂與武樂之美的記載:“子謂韶:盡美矣,又盡善也。謂武:盡美矣,未盡善也?！?八佾);“子在齊聞韶,三月不知肉味,曰:不圖為樂之至于也?！?述而) 前一段是講音樂的形象和形式本身就是美的,后一段是講音樂形象和形式之美能喚起人的美感,使人獲得難以意料的精神享樂和愉悅。,孔子既看到美與善的聯(lián)系和一致,又注意到美與善的矛盾和區(qū)別,并以美與善的完滿統(tǒng)一作為藝術(shù)追求的理想目標(biāo)。這是孔子對(duì)中國(guó)美學(xué)思想發(fā)展的一個(gè)歷史性貢獻(xiàn)。 綜上所述,孔子論美,重在美與人的社會(huì)倫理實(shí)踐的聯(lián)系,強(qiáng)調(diào)美與善的相互統(tǒng)一。這不僅與柏拉圖否定現(xiàn)實(shí)世界美的真實(shí)性的觀點(diǎn)完全不同,而且也與柏拉圖強(qiáng)調(diào)理念世界的美即是真的思想大相徑庭。 柏拉圖的“理念”,其實(shí)是將人的理性能力所能把握的一般共相絕對(duì)化為獨(dú)立存在的最高實(shí)體。他認(rèn)為人的存在的終極目的在于通過回憶獲得關(guān)于理念世界的知識(shí)即“真理”,因此,所謂美本身或美的理念不過是人通過回憶所要獲得的“真理”,美和真是內(nèi)在的統(tǒng)一的。這和孔子立足于現(xiàn)實(shí)世界強(qiáng)調(diào)美與善相互統(tǒng)一的思想顯然是不一樣的。,三、對(duì)美感的看法。 在對(duì)美感的認(rèn)識(shí)上,孔子和柏拉圖都注意到審美和文藝心理活動(dòng)中情感因素的突出地位及其特點(diǎn),但兩人對(duì)審美情感的作用及其與理性的關(guān)系卻有不同的分析和解釋。 柏拉圖對(duì)審美和藝術(shù)的情感特點(diǎn)及作用的分析主要是以其建立在理念論基礎(chǔ)上的倫理學(xué)說為依據(jù)的。柏拉圖的倫理學(xué)說是抬高理性、貶低情欲的。他認(rèn)為人的靈魂由理性、意志和情感(欲望)三個(gè)部分組成,這三部分各有其不同的功能和地位。理性居于統(tǒng)率地位,其功能是發(fā)號(hào)施令,指揮靈魂的其他部分。意志則為理性而行動(dòng),協(xié)助理性控制情欲。情欲的唯一功能便是服從。,孔子在談到詩、樂對(duì)人的陶冶作用和對(duì)詩、樂進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí),也都涉及到美感心理活動(dòng)的特點(diǎn)問題。論語中記載孔子論詩歌對(duì)人的作用時(shí)說:“小子何莫學(xué)夫詩?詩,可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠(yuǎn)之事君;多識(shí)于鳥獸草木之名?！?陽貨)。 這里講到詩的作用是多方面的,但從美學(xué)上看,最值得重視的是“興、觀、群、怨”這一組范疇,因?yàn)樗钊虢沂玖嗽姼枘酥琳麄€(gè)藝術(shù)對(duì)人的情感以及整個(gè)心理的影響,表達(dá)了孔子對(duì)藝術(shù)欣賞中美感心理特點(diǎn)的全面認(rèn)識(shí)。,所謂“興”,孔安國(guó)注為“引譬連類”,朱熹注為“感發(fā)志意”。這兩種解釋可以互相補(bǔ)充。不過,所謂“引譬連類”,應(yīng)理解為詩歌喚起欣賞者的聯(lián)想和想象活動(dòng),不是僅指詩的一種創(chuàng)作手法。通過聯(lián)想、想象領(lǐng)會(huì)詩歌的藝術(shù)形象,從而在思想感情上受到啟發(fā)、感動(dòng),這就是朱熹所說的“感發(fā)志意”。 所謂“觀”,鄭玄注為“觀風(fēng)俗之盛衰”,朱熹注為“考見得失”,兩者意思相近,都是講詩歌可以讓人了解、認(rèn)識(shí)社會(huì)生活、人情風(fēng)俗,具有認(rèn)識(shí)作用。 所謂“群”,孔安國(guó)解釋為“群居相切磋”,朱熹解釋為“和而不流”,說明詩歌的欣賞可以交流、溝通人們的思想感情,有益于達(dá)到群體的協(xié)調(diào)、和諧。所謂“怨”,孔安國(guó)的解釋是“怨刺上政”,雖然這種理解過于狹窄,但說明詩歌欣賞可以讓人抒發(fā)、泄導(dǎo)不如意的社會(huì)情感,則是確定不疑的。,孔子提出“興、觀、群、怨”這組范疇,精辟地概括了詩的審美教育作用,代表了當(dāng)時(shí)對(duì)文藝審美特征認(rèn)識(shí)的最高水平。從美感心理上看,孔子提出的這組范疇有兩點(diǎn)值得特別重視。首先,它強(qiáng)調(diào)了在藝術(shù)欣賞和審美活動(dòng)中情感的突出地位和作用。 孔子把“興”擺在“興、觀、群、怨”的首位,這表明他對(duì)于藝術(shù)審美的情感作用、情感特點(diǎn)是極為重視的?！芭d”、“觀”、“群”、“怨”四者是相互聯(lián)系的,但又不是并列的。實(shí)際上,“興”表達(dá)了孔子對(duì)于藝術(shù)審美活動(dòng)本質(zhì)特點(diǎn)的把握,所以,“觀”、“群”、“怨”也都離不開“興”。后世許多思想家在論述這組范疇時(shí)也特別強(qiáng)調(diào)“興”,這是符合孔子本意的。,其次,它看到了藝術(shù)欣賞和審美活動(dòng)中情感活動(dòng)和認(rèn)識(shí)活動(dòng)的內(nèi)在聯(lián)系和統(tǒng)一。 孔子雖然非常重視和強(qiáng)調(diào)審美心理的情感作用和特點(diǎn),卻又并不把它與認(rèn)識(shí)活動(dòng)和理性作用割裂開來或?qū)α⑵饋?而是把藝術(shù)欣賞和審美活動(dòng)中的情感和認(rèn)識(shí)、感性和理性統(tǒng)一起來全面考察美感心理特點(diǎn)。 孔子對(duì)藝術(shù)和審美中情與理的關(guān)系能達(dá)到這樣認(rèn)識(shí)不是偶然的,因?yàn)樵谒磥?藝術(shù)所要表現(xiàn)的情感并不是任何一種情感,而是從“仁”發(fā)生而符合于“禮”的社會(huì)性情感,所以它是受到理性的制約和節(jié)制的。,和柏拉圖一味貶低和抑制情欲的觀點(diǎn)不同,孔子肯定了滿足個(gè)體心理欲求的合理性,同時(shí),它又要求把這種心理欲求的滿足導(dǎo)向符合社會(huì)的倫理道德規(guī)范。所以,他既高度重視文藝審美的情感感染和愉悅作用,又使之與社會(huì)倫理的理性要求相統(tǒng)一,從而在情與理兩個(gè)對(duì)立因素的和諧統(tǒng)一中達(dá)到“中和之美”。 他要求詩對(duì)情感的表現(xiàn)要做到“樂而不淫,哀而不傷”,就是中和之美的具體運(yùn)用。這種既重視審美和藝術(shù)的情感特點(diǎn)而又不排斥理性作用的情理統(tǒng)一觀,是孔子所開創(chuàng)的中國(guó)美學(xué)的一貫傳統(tǒng),對(duì)后來中國(guó)美學(xué)思想和藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。,四、對(duì)審美教育功用的認(rèn)識(shí)。 無論是孔子還是柏拉圖,他們對(duì)文藝的本質(zhì)和社會(huì)作用的論述,都在其美學(xué)思想中居于重要地位。但恰恰在這個(gè)問題上,他們兩人美學(xué)思想的差別也表現(xiàn)得最為明顯。 柏拉圖對(duì)文藝本質(zhì)的基本看法,是把藝術(shù)看成一種摹仿。他在國(guó)家篇里,便是從“研究摹仿的本質(zhì)”來闡明藝術(shù)的本質(zhì)。柏拉圖把“摹仿說”和他的“理念論”結(jié)合在一起，在柏拉圖看來,藝術(shù)是由摹仿現(xiàn)實(shí)世界而來的,而現(xiàn)實(shí)世界又是摹仿理念世界而來的?，F(xiàn)實(shí)世界本身并不是真實(shí)體,它只是理念世界的“摹本”或“影子”,因此,摹仿現(xiàn)實(shí)世界的藝術(shù)也就是“摹本的摹本”、“影子的影子”,“和真理隔著三層”。,柏拉圖從摹仿說論文藝的本質(zhì),著重在考察和研究文藝與客體世界的認(rèn)識(shí)關(guān)系。他認(rèn)為藝術(shù)只能摹仿現(xiàn)實(shí)世界的外形,不能摹仿現(xiàn)實(shí)世界的本質(zhì),只能是在感性形式下對(duì)物質(zhì)世界的摹仿,不可能向人們提供有關(guān)理念世界的真知識(shí),因此,也就達(dá)不到真理。這些看法取消了藝術(shù)真實(shí)地反映現(xiàn)實(shí)、揭示現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的可能性,完全否定了藝術(shù)的認(rèn)識(shí)價(jià)值和作用。 正是柏拉圖攻擊和否定得最厲害的文藝的表現(xiàn)情感和陶冶情感的作用,在孔子的美學(xué)思想中卻得到了最充分的肯定。與此相聯(lián)系,孔子對(duì)文藝本質(zhì)的看法,也不是像柏拉圖那樣,著重考察文藝與客體世界的認(rèn)識(shí)(摹仿)關(guān)系,探求文藝是否能給人以真理的認(rèn)識(shí),而是著重考察文藝與主體世界的情感關(guān)系,探求文藝在將個(gè)人心理欲求導(dǎo)向社會(huì)倫理規(guī)范以塑造完美人格中起到什么影響作用。,孔子評(píng)價(jià)詩、樂,從內(nèi)容上看主要是考察它們所表達(dá)和抒發(fā)的思想情感如何,如前面提到的他對(duì)于韶樂的肯定和贊賞,就是著眼于其思想情感表達(dá)的“善”?？鬃诱撛姟返淖饔?也主要是分析它們對(duì)欣賞者思想情感的感染和陶冶功能。 如前面提到的詩的“興”的作用?！芭d”對(duì)于創(chuàng)作主體來說是表達(dá)和抒發(fā)情感;對(duì)于接受主體來說是感動(dòng)和陶冶情感,即朱熹所說“感發(fā)志意”?？梢哉f,“興”這一范疇,最充分地表明了孔子對(duì)文藝本質(zhì)和作用的基本看法。 孔子對(duì)文藝的陶冶性情的審美教育作用的肯定和重視,還表現(xiàn)在他的“興于詩,立于禮,成于樂”(論語泰伯)的論述中。在這里,孔子把詩、禮、樂并列為造就一個(gè)仁人君子完美人格的必不可少的重要手段。所謂“興于詩”,包含的解釋是:“興,起也,言修身先當(dāng)學(xué)詩?！本褪钦f一個(gè)人思想意識(shí)的修養(yǎng),要從學(xué)詩開始。,所謂“成于樂”,孔安國(guó)注:“樂所以成性”,劉寶楠論語正義解釋說:“樂以治性,故能成性,成性亦修身也?！边@些注解是符合孔子本意的。 孔子認(rèn)為樂能感動(dòng)人的心靈,改變?nèi)说男郧?使人潛移默化地受到“仁”的薰陶,從而使君子修身得以完成。這里,孔子提出了一個(gè)完整的藝術(shù)教育的思想,即通過感發(fā)于詩,立足于禮,完成于樂,使詩、禮、樂融合為一,在情感的感染與愉悅中,使人成為一個(gè)道德修養(yǎng)和性格上完美的人。 在中國(guó)美學(xué)史上,如此自覺地提倡和重視藝術(shù)審美教育,孔子可算是第一人。,結(jié)論：孔子美學(xué)思想和柏拉圖美學(xué)思想的區(qū)別和各自特點(diǎn)的形成,是同他們各自生活的社會(huì)歷史條件、思想文化狀況乃至哲學(xué)思維方式的不同特點(diǎn)相聯(lián)系的。 希臘奴隸制與中國(guó)奴隸制在社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展上的不同特點(diǎn),必然在思想文化上反映出來,從而形成各自思想文化的特色。 從希臘和中國(guó)奴隸制時(shí)代思想文化的整體比較來看,和古希臘奴隸制民主政治和商業(yè)發(fā)展相伴隨的,是抽象的哲學(xué)思維的發(fā)達(dá)和自然科學(xué)的發(fā)展,是文化思想上的著重于對(duì)外部世界的自然規(guī)律的探求。 與此形成鮮明對(duì)照的是，在以宗法血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的中國(guó)奴隸社會(huì)體制中,形成了中國(guó)早期哲學(xué)思想和人事、社會(huì)、倫理的密切聯(lián)系以及注重整體直觀和價(jià)值判斷的傳統(tǒng)思維方式。因此,從一定意義上看,孔子和柏拉圖美學(xué)思想上的區(qū)別是突出反映了中國(guó)古代思想文化與西方古代思想文化的不同特色。,第五章 比較中西文化啟蒙運(yùn)動(dòng),一、英、法、德啟蒙思想運(yùn)動(dòng)。 1、英國(guó)。自然神論是17世紀(jì)產(chǎn)生于英國(guó)的一種理性宗教,它把自然理性確立為宗教信仰的基礎(chǔ),把上帝看做一位具有無限理性能力的自然創(chuàng)造者或設(shè)計(jì)者。這位理性的上帝在一次性地創(chuàng)造了世界之后就不再干預(yù)世界的運(yùn)動(dòng),任憑自然界按照其規(guī)律這規(guī)律主要表現(xiàn)為牛頓力學(xué)三大定律和萬有引力定律來運(yùn)行。 在17世紀(jì)的英國(guó),自然神論的宗教信仰、以牛頓力學(xué)為根據(jù)的機(jī)械論世界觀,以及建立在光榮革命和權(quán)利法案基礎(chǔ)上的立憲政治,這三者之間形成了一種“三位一體”的內(nèi)在聯(lián)系,它們共同的基礎(chǔ)就是理性精神。,2、法國(guó)。18世紀(jì)激進(jìn)的法國(guó)啟蒙思想家們把理性主義推向了極端,以一種近乎狂熱的、非理性的態(tài)度來崇拜理性。在“百科全書派”的無神論者狄德羅、霍爾巴赫、愛爾維修以及他們的精神領(lǐng)袖伏爾泰那里開始對(duì)宗教信仰進(jìn)行公開的批判。法國(guó)啟蒙思想家們對(duì)于基督教信仰的抨擊非常猛烈和尖刻。 伏爾泰對(duì)基督教和天主教會(huì)的猛烈批判，為“百科全書派”的無神論觀點(diǎn)奠定了思想基礎(chǔ)。法國(guó)“百科全書派”的主力陣容是狄德羅、霍爾巴赫和愛爾維修，