西方文化論文-性格和命運(yùn)本雅明和他-卡夫卡 .doc

西方文化論文-性格和命運(yùn)本雅明和他-卡夫卡論文簡(jiǎn)述：在給好友馬克斯布洛德的信中卡夫卡談起一類人，這便是德國(guó)猶太作家?？ǚ蚩ㄕf他們的生活乃處于三種不可能之間：不可能不寫-他們只能以寫來驅(qū)散縈繞不去在給好友馬克斯布洛德的信中卡夫卡談起一類人，這便是德國(guó)猶太作家?？ǚ蚩ㄕf他們的生活乃處于三種不可能之間：不可能不寫-他們只能以寫來驅(qū)散縈繞不去的靈感；不可能用德語寫-在他們，用德語只能是一種公開的或暗地的，或許最終是自討苦吃的僭越，即便沒有人能從他們筆下挑出一個(gè)語病，這種語言也不是且永遠(yuǎn)不會(huì)是他們自己的財(cái)富；不可能再有其他的寫法-除此之外沒有任何可以使用的語言。卡夫卡對(duì)此的總結(jié)是加上了第四個(gè)不可能：不可能寫，因?yàn)槟欠N絕望并不能通過寫來減輕?？ǚ蚩▽掖伟炎约核鶎俚倪@一類人稱為語言上的中產(chǎn)階級(jí)，而就在這個(gè)隱喻的意義上，這種困境變成了一種普遍的困境。而如果我們?cè)谶@一類人中還想到弗洛依德，想到胡塞爾，想到維特根斯坦(奧地利出生的猶太人)，想到盧卡契(用德語寫作的匈牙利猶太人)和阿多爾諾，最終，想到本雅明，那么我們也許就會(huì)毫不遲疑地把這個(gè)困境就在它具體、直接的意義上看作現(xiàn)代思想的命運(yùn)。然而，在我們把目光轉(zhuǎn)向浩渺的過去與未來，轉(zhuǎn)向思想在現(xiàn)時(shí)代日益細(xì)碎的分工和形形色色的現(xiàn)代作品之前，讓我們懷著同情和好奇注視這些奇特的人們。在語言的困境-廣而言之是交流的困境-之外，德國(guó)猶太作家，或者用一個(gè)稍許寬泛些的稱謂，德國(guó)猶太知識(shí)分子，還經(jīng)受著一種來自內(nèi)部的壓力。這里所指的便是父子關(guān)系。漢娜阿倫特說，正是父親的精神構(gòu)成了這一代人內(nèi)心生活的基礎(chǔ)。一個(gè)典型的猶太父親往往是一個(gè)成功的生意人-我們不妨回憶一下卡夫卡對(duì)自己父親的描繪-但他并不把自己取得的成就看得多重。他夢(mèng)想兒子生來是為達(dá)到更高的目標(biāo)。這似乎是猶太教信仰的世俗翻版：那些在學(xué)習(xí)神的法律的人才是真正杰出而高貴的人，不該讓他們被賺錢之類庸俗的事務(wù)所打擾。但這絲毫不意味著父子沖突就不存在了。相反，在那個(gè)時(shí)代的文學(xué)里這一主題比比皆是；而若不是處于當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境之中，弗洛依德大概永遠(yuǎn)也不會(huì)發(fā)明俄底甫斯情結(jié)。但不管怎樣，這場(chǎng)沖突最終的了結(jié)辦法是兒子作出保證，去做一個(gè)天才，去做一個(gè)有益于人類幸福的人(象許多猶太富有人家出身的共產(chǎn)主義者)或投身于任何比賺錢更高的事業(yè)中去。而父親會(huì)極為情愿地承認(rèn)，奉獻(xiàn)于這個(gè)目標(biāo)是不去謀生的正當(dāng)理由。但如果兒子并沒有這樣的誓言，或如此的保證未能被人承認(rèn)，那么，可以說，災(zāi)禍就近在眼前。本雅明和卡夫卡正是這樣的例子。本雅明的父親(一個(gè)富有的畫商)從未認(rèn)可兒子的天才，而本雅明一生也未能使父親，更不用說使社會(huì)相信他是個(gè)天才。他的文人的處境甚至不能保證他在經(jīng)濟(jì)上獨(dú)立-他大部分時(shí)間住在父母的房子里，同父親的關(guān)系一直頗緊張。至于卡夫卡，也許因?yàn)樗拇_是個(gè)天才，壓根兒就未曾發(fā)過此類的宏愿。他在一家保險(xiǎn)公司找了份平平常常的工作，使自己的經(jīng)濟(jì)獨(dú)立有了保障。但此時(shí)他便會(huì)聽到這樣的聲音：你必須自己去掙自己的墳?zāi)?。這聲音在判決中以父親的形象出現(xiàn)，導(dǎo)致了兒子的死。從那時(shí)起，卡夫卡就感到自己開始在通向自殺的道路上飛跑。同父親的關(guān)系在他們身上以一種命運(yùn)的方式出現(xiàn)。俄底甫斯，這個(gè)希臘悲劇中的犧牲者的名字給這種沖突投下了一層命運(yùn)的陰影。父親對(duì)兒子的指控-這在判決里達(dá)到了高峰-讓兒子永遠(yuǎn)背上了一種負(fù)罪感，而這個(gè)罪-我們知道它什么也不是-便是原罪。我們回過頭來可以看到，即便是那種語言的困境也包含著這樣一種命運(yùn)的成份。這種成份把他們-德國(guó)猶太作家-從歷史時(shí)間中分離了出來。無論在卡夫卡的日記里還是在本雅明的歷史哲學(xué)之中，歷史意味著單一的災(zāi)難；它甚至不可能被摧毀，而只能被帶到它自身的終結(jié)(盡管這同樣是不可能的)。這個(gè)終結(jié)以一種烏托邦的形式懸滯在本雅明的寓言世界之外，被他稱為末日審判。他們終日毫無遮蔽地面對(duì)著最后的事情，這種最深的孤獨(dú)使他們的每一個(gè)句子都同時(shí)散發(fā)著地獄和天堂的氣息。在一九二一年十月十九日的日記里卡夫卡寫下這樣一段話：任何不能在活著的時(shí)候應(yīng)付生活的人都需要用一只手來擋開點(diǎn)兒那籠罩著他命運(yùn)的絕望但他可以用另一只手草草記下在廢墟中看見的一切，因?yàn)樗砸环N與眾不同的方式看，而且看到的更多；總之，他在有生之年就已死去，但卻是真正的獲救者。在此，那些自相矛盾的不可能性，絕望與希望，痛苦與幸福取得了一種命運(yùn)的姿態(tài)，或許在他，一如在本雅明，只有這種姿態(tài)才是唯一真實(shí)的姿態(tài)。在這種命運(yùn)中我們看到的則是一種性格，我們也可以說，只有與命運(yùn)同在的性格方算是一種真實(shí)的性格。這個(gè)古老的問題曾在古希臘悲劇舞臺(tái)上大行其道，在丹麥王子哈姆萊特那優(yōu)柔的心中喃喃低語，如今又在現(xiàn)代文人支離破碎的世界里發(fā)出陰森的笑聲?？梢哉f，每個(gè)時(shí)代-在巴爾扎克看來這不過是有四、五千個(gè)人物的戲劇-如何以它自身的方式去迎接這個(gè)全然非歷史的問題(如同一代又一代人迎接古老的節(jié)日)，便也成為歷史決定的明證。本雅明是卡夫卡的無與倫比的讀者。他讀解另一個(gè)的命運(yùn)如同讀解自己的命運(yùn)，并在這種讀解中把它和歷史的主體關(guān)聯(lián)起來。在一次談話中本雅明說，對(duì)于當(dāng)時(shí)反叛的一代猶太青年，共產(chǎn)主義和猶太復(fù)國(guó)主義是僅有的選擇。然而我們可以清楚地看到，這兩種選擇可以提供一種活動(dòng)方式，但卻無法提供那個(gè)唯一適合于本雅明的位置，那個(gè)文人的位置。在卡夫卡的國(guó)度，借尸還魂的憂郁者的心靈得到了一處寬綽的住所。如果我們用柏拉圖的英雄與詩(shī)人間的古典關(guān)系來看待兩人，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)在兩人之間，英雄和詩(shī)人神奇地互相補(bǔ)足了，正如同在兩人共同的世界里，寫與不寫，絕望與希望總是互相占有。在本雅明的寓言時(shí)空里，卡夫卡是一個(gè)不可企及的象征，一個(gè)末日審判的具體引證。而透過卡夫卡迷朦的視野，正是本雅明在這個(gè)世俗世界上完成了卡夫卡自己在夢(mèng)中無數(shù)次體驗(yàn)的事情，從在世俗世界墮落的官能意義上再現(xiàn)寓言的意義到最后對(duì)生命的絕棄。在兩人之間，一切可以如此自由的進(jìn)出，就象活與寫不過是一而二、二而一的事情。讓我們回到命運(yùn)。在給神學(xué)家舒勒姆的信中本雅明寫道：我們讀卡夫卡時(shí)帶著這樣一種單純的認(rèn)識(shí)：他是一個(gè)失敗者。在另一處本雅明提供了更為詳細(xì)的闡述：如果我們要公正地評(píng)價(jià)卡夫卡的形象的純粹性和獨(dú)特的美我們不能忘記一樣?xùn)|西：它是失敗的純粹性，失敗的美。導(dǎo)致這種失敗的環(huán)境是多種多樣的。我們可以說，一旦一個(gè)人認(rèn)可了最終的失敗，所有的事情便一件接一件地出現(xiàn)在他面前，仿佛出現(xiàn)在夢(mèng)中。而再?zèng)]有什么有如卡夫卡強(qiáng)調(diào)自己的失敗時(shí)的狂熱那樣令我們難忘。本雅明不能不把這種失敗同命運(yùn)聯(lián)系起來；他在一首兒歌里為這種命運(yùn)找到了一個(gè)偶像。它就是小駝背人。在德國(guó)-猶太傳統(tǒng)里，每當(dāng)小孩跌跤或摔破了東西，媽媽便會(huì)說：笨先生瞧你呢。孩子們知道，笨先生正是小駝背人；每當(dāng)他溜進(jìn)房間從角落里望著你，你便只能把一切都搞糟：當(dāng)我走進(jìn)廚房，那兒羹湯只待盛滿，小駝背人已經(jīng)在那里，我的小勺一下子折斷。當(dāng)我走進(jìn)房間，去把床兒鋪好，小駝背人已經(jīng)在那里，渾身顫抖著哈哈大笑。當(dāng)我在凳子上跪下，當(dāng)我正準(zhǔn)備禱告，一個(gè)小駝背人正呆在屋里，開口對(duì)我說道：我親愛的小孩子，求求你也為小駝背人祈禱。本雅明在卡夫卡的小說里同樣聽到了小駝背人的笑聲(卡夫卡自己把它形容為象落葉發(fā)出的瑟瑟聲)，并在這個(gè)意義上把卡夫卡的作品視為一種靈魂的自然狀態(tài)的禱告。在這種全神貫注之中，一切生靈都被包括進(jìn)來，如同在圣徒祈禱時(shí)一般。然而這的確也是在為小駝背人祈禱，為壞運(yùn)氣祈禱。我們可以說，卡夫卡對(duì)命運(yùn)逆來順受的狂熱絲毫不亞于強(qiáng)調(diào)自己失敗的狂熱。在筆記里卡夫卡這樣寫道：和我與生俱來的是人類普遍的弱點(diǎn)。我用這種弱點(diǎn)(從這一點(diǎn)上說那是一股巨大的力量)將我時(shí)代的消極的東西狠狠地吸收了進(jìn)來；這個(gè)時(shí)代與我可貼近呢，我從來未與之斗爭(zhēng)過，從某種程度上說，我倒有資格代表它。也許這是一個(gè)命運(yùn)和性格在一種自我意識(shí)中相輔相成的絕好例證，然而本雅明在此看到的也許正是一種謬誤。正是這種謬誤在卡夫卡身上造成了這樣一種效果，以至于盧卡契把他稱作墮落的作家，并視為歷史性的國(guó)際非理性主義的代表(需要特別指出，盧卡契在此并不全錯(cuò))?？ǚ蚩ǖ淖园自诒狙琶饕馕吨硪环N東西。在弗朗茨卡夫卡-逝世十周年紀(jì)念一文中(那在當(dāng)時(shí)還是一個(gè)不太出名的批評(píng)家紀(jì)念一個(gè)遠(yuǎn)非名噪天下的作家，卡夫卡的六卷集直到一九三五年才開始出版)本雅明寫道：卡夫卡生活在一個(gè)互補(bǔ)的世界里，他為這個(gè)世界提供了補(bǔ)足性的東西，但卻對(duì)包圍著他的事物毫無意識(shí)。把生命置換成生命的表達(dá)，把完整的經(jīng)驗(yàn)置換成殘缺不全的體驗(yàn)，最終，在一種絕望的反抗中把自己視為命運(yùn)的同謀，這一切決非始自卡夫卡。早在波德萊爾那里，這種現(xiàn)代主義紀(jì)元的詩(shī)的法則已然登峰造極?？ǚ蚩ㄉ砩咸貏e的東西-除了他那獨(dú)特的智慧-也許是對(duì)命運(yùn)的過分的意識(shí)和對(duì)性格的過分的懷疑(這使他成為在思想上最接近東方的西方大作家)。它的結(jié)果便是一種近于自虐的負(fù)罪感。我們或許可以說，他強(qiáng)調(diào)失敗時(shí)的狂熱和強(qiáng)調(diào)對(duì)命運(yùn)逆來順受時(shí)的狂熱都不過出自那種體味負(fù)罪感的狂熱。從格奧爾格(判決)到格里高爾薩姆薩(變形記)，從流放地的軍官到獵人格拉胡斯(更不用說地洞里的我，城堡下的K)，這種負(fù)罪感已變成命運(yùn)最耀武揚(yáng)威的場(chǎng)所。這首先引起了本雅明的懷疑。作為卡夫卡的無與倫比的讀者，本雅明不但把他的寓言作為具體的真理接受下來，還把它作為一個(gè)亟待拯救的現(xiàn)實(shí)消解在歷史唯物主義的視野之中。作為一個(gè)奇特的馬克思主義者，或不妨說，作為一個(gè)卡夫卡式的辯證論者，本雅明在命運(yùn)與性格的范疇里進(jìn)行了一場(chǎng)與顛覆歷史統(tǒng)一體遙相呼應(yīng)的突襲。不管怎樣，我們都可以認(rèn)為本雅明把這篇文章題獻(xiàn)給了他的精神同類。他以一種不容分辯的邏輯上的嚴(yán)格性逐一分析那些古老的概念，而在這種極度的唯智主義下面我們也許能體會(huì)到那種無邊的憤怒和同情，它在許多年后由一位希臘詩(shī)人以一種驚人的簡(jiǎn)潔表達(dá)出來：無辜者，你的命運(yùn)就是我的命運(yùn)。，本雅明向我們證明，我們不能通過獲取和積累一種關(guān)于性格的知識(shí)而達(dá)到預(yù)言命運(yùn)，這如同我們不能通過掌握過去和現(xiàn)在的種種跡象便預(yù)知未來。甚至我們無法確立一個(gè)不自相矛盾的人的概念(性格)和一個(gè)同樣沒有矛盾的外在世界(命運(yùn))的概念。一切從身體特征和外部世界的種種特征來斷言性格和命運(yùn)的嘗試都是在理論上無法成立的。因?yàn)樽罱K，內(nèi)心世界和外部世界在它們的相互作用中是可以被任意抬高或貶低的-它們本來只能是同一樁事情。尼采說，如果一個(gè)人有一種性格，他便有一種不斷重現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)。本雅明引伸為：如果一個(gè)人有一種性格，他的命運(yùn)便在本質(zhì)上說是恒定不變的。這意味著：他沒有命運(yùn)。因此，正確的說法是：哪里有性格，哪里就沒有命運(yùn)；而在命運(yùn)的國(guó)度，性格是不存在的。我們已經(jīng)能感覺到在此包含了一種對(duì)命運(yùn)的全新的認(rèn)識(shí)。通常，性格被放置在倫理的范圍里，而命運(yùn)被放置在宗教的范圍里。本雅明說，我們必須把它們從這兩個(gè)領(lǐng)域里驅(qū)逐出去，就是說，我們必須揭示出把它們放置在那兒的錯(cuò)誤。這個(gè)錯(cuò)誤的原因便是我們把命運(yùn)同有罪聯(lián)系在一起，就是說，命運(yùn)安排的不幸被我們視為神對(duì)我們罪過的反應(yīng)。然而我們看到，與有罪相應(yīng)的無罪卻與命運(yùn)沒有任何聯(lián)系，這不禁使我們進(jìn)一步懷疑：我們還想再問：命運(yùn)同幸福有關(guān)嗎？幸福是命運(yùn)的一個(gè)內(nèi)在范疇嗎？再?zèng)]有比卡夫卡和本雅明自己的寫作生涯更能夠促使本雅明得出這樣的結(jié)論：幸福不過是把幸運(yùn)兒從各種命運(yùn)的糾紛和他自己的命運(yùn)之網(wǎng)中解脫出來。在這個(gè)意義上，荷爾德林把賜福的神有命運(yùn)的神。本雅明下面這段話絕不是卡夫卡或歷史唯物主義者可能說出的，但它以一種奇特的方式把兩者的命運(yùn)-把兩者的性格-聯(lián)結(jié)在一起：但如果有這樣一種秩序、它的唯一的內(nèi)在概念便是不幸和有罪，而我們?cè)谶@個(gè)秩序中又看不出任何解放的途徑，那么這種秩序便絕對(duì)不是神的秩序，無論有罪的概念怎樣試圖把問題引向反面。在某個(gè)天平上，賜福、無罪與不幸、有罪相比就太輕了，以致不得不蕩在空中。這個(gè)天平便是法的天平。命運(yùn)-在此僅意味著不幸和有罪-的法由世俗的法高揚(yáng)著，成為每一個(gè)人的尺度；但如果我們相信在法的條件下只存在有罪就錯(cuò)了；我們可以證明，所有法的意義上的有罪不過是不幸。通過把自己與正義混為一談，法的秩序不但決定人與人之間的關(guān)系，還決定人與神之間的關(guān)系在悲劇中-而不是在法中-天才方能第一次從有罪的迷霧中抬起頭來，因?yàn)樵诒瘎≈?，惡魔的秩序被沖破了在悲劇中，不信神的人意識(shí)到，他比自己的神更好，只是現(xiàn)實(shí)奪走了他的語言，從而使他無法說出?？ǚ蚩ㄔ谟凶锏闹刎?fù)下把世界認(rèn)作人的迷誤，并認(rèn)為它是不可摧毀的，起碼摧毀它不是人的能力所及。而本雅明，或許因?yàn)樗軓牧硪粋€(gè)源泉中汲取力量，則尋找著走向獲救的更為積極的途徑，盡管他在整個(gè)西方馬克思主義傳統(tǒng)中仍是一個(gè)悲觀的象征。無論如何，他在命運(yùn)中看到了一種性格，猶如他在歷史自身之中看到了烏托邦的存在。因而他最終在悲劇概念里確立了他的歷史。如果這也可以從倫理學(xué)的意義來理解，那么關(guān)于它最好的表述也許只是卡夫卡下面這段話：受難是這個(gè)世界上的積極因素，是的，它是這個(gè)世界