馬克思主義論文-馬克思主義的佛教觀和佛教的馬克思主義觀 ――馬克思主義與20世紀(jì)中國佛學(xué)概觀 .doc

馬克思主義論文-馬克思主義的佛教觀和佛教的馬克思主義觀馬克思主義與20世紀(jì)中國佛學(xué)概觀內(nèi)容提要：馬克思主義與20世紀(jì)中國佛學(xué)的關(guān)系問題，是20世紀(jì)中國文化史上一個重要問題。本文著眼于不同思想主體的立場分野，分別論述了馬克思主義者的佛教觀和佛教徒的馬克思主義觀，對馬克思主義與20世紀(jì)中國佛學(xué)的關(guān)系問題做了一個整體的概觀。文章認為，馬克思主義和佛學(xué)在理論思維方式上的相似和根本追求上的異趣是二者之間一系列交涉和沖突的原因所在。關(guān)鍵詞：馬克思主義、中國佛學(xué)、辯證唯物論、唯心論一、前言：問題的提出馬克思主義傳入后，中國的思想文化方向和格局發(fā)生了很大的變化。隨著馬克思主義的傳播和發(fā)展，一切傳統(tǒng)的思想文化都必不可免地要面對馬克思主義的挑戰(zhàn)。由于馬克思主義所固有的革命性和批判性，它自然要對包括佛教在內(nèi)的傳統(tǒng)文化發(fā)動批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的變革。對于這一歷史變革，學(xué)者們從多個方面進行了深入的研究，但有一個方面似乎沒有引起太多的關(guān)注，這就是馬克思主義和佛學(xué)的關(guān)系問題（1）。研究這一問題可以使我們對20世紀(jì)的中國學(xué)術(shù)史、思想史、宗教史有一個更全面的認識，對中國佛學(xué)和中國馬克思主義的未來發(fā)展也是很有意義的。從整體上說，20世紀(jì)中國的馬克思主義者傾向于對佛教進行批判，他們以辯證唯物論和唯物史觀為主要武器，著重于揭示佛教的階級屬性、反動的社會政治作用和佛教哲學(xué)的唯心主義性質(zhì)，同時又在一定程度上肯定佛教哲學(xué)中的辯證法思想。在僧侶和居士方面，情況比較復(fù)雜。民國時期的佛教思想家們，對馬克思主義既有肯定，也有批評，有人曾試圖融合馬克思主義與佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了馬克思主義在社會和精神生活中的統(tǒng)治地位。在此前提下，一些僧侶和居士們傾向于論證佛教教義與馬克思主義的一致性，為佛教爭取生存地位。本文著眼于不同思想主體的立場分野，對馬克思主義與20世紀(jì)中國佛學(xué)的關(guān)系做了一個整體的敘述，期望能由此給我們發(fā)展21世紀(jì)的中國思想文化帶來一些有益的啟示。二、馬克思主義者的佛教觀此處所謂馬克思主義者實際上包括兩類人，一類是中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)人，如瞿秋白、毛澤東等；另一類是持有馬克思主義觀點的佛教學(xué)者，如候外廬、任繼愈、方立天、范文瀾、郭鵬、嚴(yán)北溟等。在中共早期領(lǐng)導(dǎo)人中，陳獨秀等人對佛教持嚴(yán)厲批判的態(tài)度，不過陳獨秀對佛教的批判并不是根據(jù)馬克思主義的。另一位中共領(lǐng)導(dǎo)人瞿秋白受到佛學(xué)很深的影響，他之踏上革命的道路，與佛教菩薩行思想的熏習(xí)有關(guān)，他說：“菩薩行的人生觀，無常的社會觀漸漸指導(dǎo)我一光明的路?！保?）佛教的出世主義與諸行無常的世界觀，與對現(xiàn)有政治社會的否定或批判結(jié)合起來，促使瞿秋白走向“俄鄉(xiāng)”尋求新的政治社會理想。不過嚴(yán)格的說，佛學(xué)對瞿秋白的影響主要體現(xiàn)在其深層次的情感方式和人生態(tài)度上，在其哲學(xué)著作中很難看到佛教思想的痕跡。作為一代政治領(lǐng)袖的毛澤東，同時也是一位重要的馬克思主義哲學(xué)家。他的佛教觀，包括三方面內(nèi)容，即佛教文化論、優(yōu)良傳統(tǒng)論、與社會主義協(xié)調(diào)論（3），這“三論”中盡管有一些毛澤東對佛教的特殊理解，但實際上是至今為止的官方佛教政策的指導(dǎo)思想。佛教文化論把佛教視為歷史文化遺產(chǎn)，視為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。優(yōu)良傳統(tǒng)論進一步概括了佛教的本質(zhì)和作用。毛澤東主張“發(fā)揚佛教優(yōu)良傳統(tǒng)”，其意義在于區(qū)分佛教的精華和糟粕，使精華部分服務(wù)于馬克思主義哲學(xué)的中國化和社會主義文化的建設(shè)。與社會主義協(xié)調(diào)論則旨在使佛教融入社會主義的政治文化體制。毛澤東的一些具體論述很有意思，如說釋迦牟尼是“從被壓迫民族中產(chǎn)生的人”（4），“是代表當(dāng)時在印度受壓迫的人講話。為了免除眾生的痛苦，他不當(dāng)王子，出家創(chuàng)立佛教”。他認為“六祖的佛經(jīng)法寶壇經(jīng)就是勞動人民的”（5），高度評價六祖對主觀能動性的發(fā)揚。他說：主張一切皆空，這是徹底的唯心論，但他突出了主觀能動性，在中國哲學(xué)史上是一個大躍進?；勰芨矣诜穸ㄒ磺?。有人問他：死后是否一定升天？他說不一定，都升西天，西方的人怎么辦？他是唐太宗時的人，他的學(xué)說盛行于武則天時期，唐朝末年亂世，人民無所寄托，大為流行。（6）又如：信佛教的人和我們共產(chǎn)黨人合作，在為眾生即人民群眾解除壓迫的痛苦這一點上，是共同的。（7）我們再把眼光放大，要把中國、把世界搞好，佛教教義就有這個思想。（8）根據(jù)馬克思主義觀點研究佛學(xué)，主要是1949年以后的事情。此處所謂馬克思主義當(dāng)然是三十年代以后在中國哲學(xué)界日漸占據(jù)主流地位的蘇聯(lián)形態(tài)的馬克思主義哲學(xué)。據(jù)此研究中國佛學(xué)，以侯外廬主編的中國思想通史和任繼愈的漢唐佛教思想史論、中國佛教史等為代表。其主要特點是有三：第一、重視歷史上的佛教和佛學(xué)思想形成的社會歷史條件，用階級分析方法分析具體佛學(xué)思想的階級屬性和社會功能；第二、根據(jù)唯物主義和唯心主義的二分法，站在唯物主義的立場上，揭露佛教哲學(xué)的唯心主義實質(zhì)；第三、在一定程度上肯定了佛教哲學(xué)中的辯證法思想。侯外廬等人的佛學(xué)研究體現(xiàn)的是其一貫的思想史研究特點。在研究僧肇時，侯外廬等人認為：僧肇揭示了運動矛盾，但他并不理解這種矛盾之本身正是思維與思維對象之間的矛盾的辯證法。在揭示運動與不遷的矛盾時，他透露了辯證法，但由此而反對運動肯定物不遷時，他卻是否定矛盾，用形式邏輯的同一律否定了辯證法，形而上學(xué)的認為運動就是運動，不遷就是不遷，二者不能統(tǒng)一。（9）在研究三論宗時，他們的結(jié)論是：吉藏的二諦論在世界觀上由相對主義走入虛無主義，在方法論上由相對主義達到單純的否定；但在相對主義的形態(tài)上，又反過來不得不肯定他最終所認為虛幻的一切事物，從而為貧困的現(xiàn)世祝福，替封建的社會結(jié)構(gòu)辯護。當(dāng)這一出入宮廷“高僧”馳騁于超脫塵世的概念世界時，他的兩眼卻緊緊盯住統(tǒng)治階級的粗鄙的俗世利益。這種二重性是以“中道”觀掩飾起來，并且以極端繁瑣的推理賦予自身以思辨的形態(tài)。（10）在研究唯識論時，他們認為：盡管把因果談得天花亂墜，但他們所謂的因果實質(zhì)上只是屬于主體的一種規(guī)定，妄想把客觀存在的因果關(guān)系的全部內(nèi)容抽空，而歸結(jié)出獨立于客觀世界之上的、不因物質(zhì)發(fā)展而自由轉(zhuǎn)變的一種意識上的因果關(guān)系。當(dāng)他們把因果關(guān)系提到意識的領(lǐng)域內(nèi)來加以探討時，他們的因果論就完全排斥著反映客觀物質(zhì)世界的發(fā)展，而只成為抽象形式的煩瑣哲學(xué)的思辨。（11）唯識宗的這一主觀唯心主義的理論，表面看來，只是一種與俗性無關(guān)的抽象、超然的形而上學(xué)，但在實質(zhì)上，它不僅是荒謬的，而且是反動的。（12）這些論點自然是極為偏激的。但這些論點只是當(dāng)時的一般思想史研究范式的必然結(jié)論，不但在佛學(xué)思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。不過，使用這一模式研究佛學(xué)最為得心應(yīng)手的應(yīng)首推任繼愈先生。他撰寫的漢唐佛教思想論集是這一研究模式的代表作，曾獲得毛澤東的很高評價，稱之為“鳳毛麟角”。任繼愈的研究首先總是著眼于分析佛教思想的階級屬性。在任繼愈看來，無論是小乘佛教還是大乘佛教，都是在印度當(dāng)時的社會歷史條件下產(chǎn)生的。他說：它是印度的上層建筑，為印度的奴隸主階級和印度的封建地主階級服務(wù)的。他們的一切有部毗曇學(xué)和般若空宗的理論是用來麻痹印度廣大人民，消滅他們的反抗意志的思想武器。（13）又說：佛教在中國的危害性，主要在于它實際上起了模糊階級界限，和削弱被壓迫階級反抗意志的作用。（14）在評價般若學(xué)時，他認為佛教的般若學(xué)說是以“慈悲”眾生的姿態(tài)向一切企圖正視現(xiàn)實的人展開思想攻勢；在評價涅?佛性學(xué)說時，他認為“一切眾生，皆有佛性”這一消極平等的宗教口號，是對于一切被壓迫階層的人們的鴉片煙，其反動性遠遠超過了它文字上的涵義，是具有實際反動的政治作用的。任繼愈認為，佛教是唯心主義的宗教體系，是通過唯心主義的理論論證以達到信仰的目的。他肯定佛教的邏輯分析和豐富的辯證法觀點，認為佛教作為思想資料的倉庫，大有可以發(fā)掘之處。比如佛教一開始，就用分析感覺、概念、物質(zhì)屬性來論證他的宗教唯心主義體系，它的論證的方法也很精致。但佛教的辯證法觀點與唯心主義的體系是不相容的，因為唯心主義終歸要破壞辯證法。所以佛教在哲學(xué)史上的作用，就是一個“反面教員”的作用，即“通過對佛教唯心主義的批判，促進了中國唯物主義的深化”。與侯外廬和任繼愈比較起來，范文瀾對佛教的態(tài)度更為激進，可以說是一個近代反佛的極端的典型。在對佛教的總的看法上，范文瀾認為，佛教及其經(jīng)典、教義，都是謊話連篇，不可認真對待。他說：各宗教中說謊話技術(shù)最高膽最大的無過于佛教。（15）佛經(jīng)里謊話連篇，任何一部佛經(jīng)決不可用認真的態(tài)度對待它，只能當(dāng)作一種戲論加以唾棄。如果墮入大騙局，主觀上想做個虔誠守戒律的佛教徒，客觀上卻是宣揚戲論蠹國殃民的大害蟲（16）對佛教中的各宗派，范文瀾也進行了徹底的批判，如認為“凈土宗是成佛最容易的一個法門，也是騙人最多害人最重的一個宗派”，“唯識宗更為瑣碎，更是一種不值得認真對待的戲論”，“自從佛教演變出密教，佛教墮落成為以妖法惑世欺世的巫術(shù)，佛教走入絕境了”，認為華嚴(yán)宗“不論是偏是圓，總無非是腦里空想，口上空談，毫無實際意義，根本是為統(tǒng)治階級忠實服務(wù)的一套騙人把戲”等等。范文瀾的佛教批判使用了馬克思主義的階級分析方法，他認為，佛教對被壓迫階級說來，確實是莫大的禍害。因為“佛教強調(diào)因果報應(yīng)，用以解釋階級的不平等、富貴貧賤相差懸殊的原因，對統(tǒng)治階級非常有利，因而獲得統(tǒng)治者的保護和推廣。加以謊話連篇，無處不是謊話大話，脅人以地獄無窮盡之苦，誘人以富貴千萬倍之報，被壓迫人民不免受騙，而特別有貪心的人，更不免墮入術(shù)中，受騙至死而不能自拔，成為虔誠的不是存心騙人而實際是騙子的佛教徒?！保?7）很難說這類激進的批判言辭在多大程度上符合馬克思主義的基本思想和佛教的歷史實際。毛澤東就曾認為“佛教為被壓迫的人講話”。在我看來，有代表地主階級利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只對地主階級服務(wù)的佛教。即使在地主階級內(nèi)部，也始終存在對佛教的不同態(tài)度。而從佛教教義來說，如果只是為特定階級利益服務(wù)，它也就失去了“普度眾生”的價值了。藏傳佛教是自上而下的佛教，慧能禪宗則是平民化的佛教。范文瀾無視歷史的復(fù)雜性，其對佛教的徹底否定可說是思想史上的一個特例。林鎮(zhèn)國先生指出，“大體而言，中國馬克思主義者對佛教遺產(chǎn)的整理與詮釋完全根據(jù)歷史唯物論的原則，認為宗教與哲學(xué)是反映經(jīng)濟與政治結(jié)構(gòu)的上層產(chǎn)物，而在歷史上，不論中國或印度，佛教的宗教與哲學(xué)都是為封建地主階級服務(wù)。這是馬克思主義者的佛教批判綱領(lǐng)，主導(dǎo)1949年后出現(xiàn)的中國哲學(xué)史和佛教史的編寫觀點，可說是無一例外?！薄榜R克思主義的佛教批判是其整體意識形態(tài)批判之一環(huán)。對他們來說，佛教在中國歷史上充當(dāng)統(tǒng)治階級的辯護者，主要在于提出一套唯心主義本體論，力圖通過思辨的形式來論證一個潛伏于客觀世界背后而作為客觀世界的所謂本體，從而把存在的真實性虛幻化，甚至把它規(guī)定為自我意識的外化或思維的倒影。此本體在中國佛學(xué)中被稱為真諦、心、識、法性等。如何證悟本體，并與本體冥合，便成為中國佛教的宗教實踐目的。此實踐即是主體對自己的本源（本體）的復(fù)歸，因而在佛教唯心主義的本體論中，主體與本體被視為原是一體的。”（18）80年代以后，中國馬克思主義者對佛學(xué)的態(tài)度發(fā)生了很大的變化。一方面，極端的簡單化的階級分析漸漸失寵，更多的學(xué)者從人類認識發(fā)展史的角度總結(jié)佛教哲學(xué)的理論得失，唯物唯心的二元對立模式雖然仍在使用，但歷史和思想的復(fù)雜性也得到了承認；另一方面，也有人開始吸收佛教中的某些因素，以之作為中國化馬克思主義哲學(xué)的資糧。以著名馬克思主義哲學(xué)史家和哲學(xué)家馮契為例。作為一個哲學(xué)史家，馮契在中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展中，仍然使用了唯物與唯心的模式，如認為隋唐佛學(xué)各宗派分別對“心”的各個側(cè)面作了細致考察，以論證唯心主義，認為法相宗的“一切唯識”論與華嚴(yán)宗的“法界緣起”論的對立是經(jīng)驗論的唯心主義與唯理論的唯心主義的對立等等。作為一個哲學(xué)家，馮契的“轉(zhuǎn)識成智”說在馬克思主義的實踐唯物主義的基礎(chǔ)上，吸收中國傳統(tǒng)哲學(xué)的某些因素，建構(gòu)了一個系統(tǒng)的智慧學(xué)說，從中明顯可以看出禪宗和唯識宗的影響。這說明了佛學(xué)對中國化馬克思主義哲學(xué)的建構(gòu)所具有的價值。我認為馮契先生提出了一個值得深入研究的課題。三、佛教居士與馬克思主義在20世紀(jì)中國佛學(xué)史上，有一批非?；钴S的居士。居士們既是佛教的信仰者，又處身時代思潮的急流中，因緣聚會，多關(guān)注于時代思潮與佛教思想的比較融通。馬克思主義作為20世紀(jì)中國的主要思想形態(tài)，不能影響到居士們的生活和信仰。尤其是上世紀(jì)三、四十年代以后，隨著中國革命的進展，馬克思主義的影響也日益擴大至一批佛教居士，調(diào)和馬克思主義和佛教信仰的關(guān)系就成了居士們的當(dāng)務(wù)之急。以王小徐、尤智表、溫光熹、蘇淵雷、陳銘樞等為代表的一批居士們對馬克思主義的總的傾向是認為佛法和馬克思主義沒有根本的矛盾，是可以相通的甚至統(tǒng)一起來的。在佛法思想與馬克思主義的關(guān)系上，居士們大致表現(xiàn)出三種不同的認識：第一，認為馬克思主義的思想不及佛法，王小徐、湯瑛等持有這種觀點；第二，對馬克思主義與佛學(xué)等量齊觀，尤智表、蘇淵雷等持有這種觀點；第三，融合馬克思主義與佛教思想，創(chuàng)立新的佛學(xué)理論體系，以溫光熹、陳銘樞等為代表；第四，在馬克思主義指導(dǎo)下，對佛學(xué)進行批判的繼承和發(fā)展。以下分別予以敘述。首先，科學(xué)融通佛法的著名居士王小徐，非常關(guān)心科學(xué)的進展，同時也非常關(guān)注馬克思主義哲學(xué)的傳播。一方面，王小徐認為，佛教的基本問題即是當(dāng)時社會科學(xué)界最有影響的科學(xué)方法辯證法。佛教的世界觀可以“諸行無常，是生滅法”半偈總結(jié)，這和黑格爾、馬克思的辯證法及普烈漢諾夫所說“辯證法是在發(fā)生、發(fā)展、消滅上觀察現(xiàn)象的方法”相符。另方面，黑格爾和馬克思雖然是辯證法的祖宗，但他們的辯證法仍不徹底，反之，三千年前的佛教卻是徹底的辯證法。黑格爾的辯證法不但著眼于知識對象的變遷，而且著眼于知識本身的變遷。馬克思把黑格爾的唯心辯證法改造成唯物的，應(yīng)用來研究社會科學(xué)上的人，揭示了一切從前的社會科學(xué)認為不變的政治原理、經(jīng)濟原理、法理等也是隨著人類的生活條件而變化的。但馬克思的辯證法是不徹底的，因為馬克思不能把他的原則貫徹到底。馬克思主張的辯證法是“在對現(xiàn)存事物的肯定的理解之中，包含著它的必然沒落的理解”，這“對于資產(chǎn)階級及他們的空論的代言人”是“一種苦惱、一種恐怖”。馬克思不能把這一原則應(yīng)用于無產(chǎn)階級和他的理想社會共產(chǎn)主義社會。而且他還不惜以全世界的長期戰(zhàn)禍為代價，來博取他