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淺談三維精神生產概念論文 “精神生產”是人類活動的一個重要方面，也是馬克思社會全面生產理論的重要一維。在馬克思的論述中，精神生產受到物質生產的限制，并且受到一系列社會條件制約。但馬克思并沒有明確“精神生產”的真正內涵及其定義，而只把它當作一個被批判的、約定俗成的術語和事實。面對這一問題，以往學者立足于“精神生產”這一術語第一次提出的語境德國古典哲學，試圖為這一概念尋求某種理論背景和思想史資源，強調馬克思的“精神生產”與德國古典哲學意義上的“精神生產”概念的差異，進而體現出馬克思哲學的獨特性。例如，有學者認為，德國古典哲學家將“精神生產”立足于“人”的概念，把精神生產理解為“人性”的張揚和超越，使之成為人的主體性生成的根據。但由于德國古典哲學意義上的精神生產持“唯心主義”的立場，采用了抽象、神秘的方法，夸大了精神的重要性，因而受到馬克思的批判1。然而，從思想史的角度來看，馬克思“精神生產”概念的思想起源甚至可以繼續(xù)追溯到17、18世紀的哲學思潮中，追溯到現代西方早期的形而上學和認識論傳統(tǒng)中。培根和笛卡爾作為這一時期的代表哲學家，他們的認識論在某種程度上體現了馬克思“精神生產”的認識論內涵。因而，本文試圖以此為視角，立足于馬克思的經典著作，分析馬克思哲學意義上的“精神生產”概念，進而將這一概念置入早期現代西方哲學話語中，分別探討培根和笛卡爾對這一理論的貢獻，從而顯現出馬克思對“精神生產”概念進行批判的意義和價值。 在對馬克思哲學的研究中，“精神生產”這一術語頗具研究意義和價值。這一術語既凸顯出歷史唯物主義的重要地位，也揭示出馬克思對以往哲學中認識論的繼承與批判。就前者而言，馬克思強調精神生產是社會生產的一部分，是人類社會實踐的基本形式之一。就后者而言，馬克思將精神生產視為一種特殊的認識活動。在馬克思看來，精神生產這種認識活動實際上體現著人與動物的根本性區(qū)別。馬克思強調的是人作為生產者，在認識活動中的主體地位和能動作用。 通過梳理和分析馬克思經典著作，不難發(fā)現，馬克思對“精神生產”這一術語并沒有給出清楚、明晰的解釋。在德意志意識形態(tài)中，馬克思提到了“精神生產”最初直接產生于人的物質生產活動，“觀念、表象(Vorstellung)、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的”2524。 因而，人的表象活動(Vorstellen)、思維活動、精神上的交往在最初還是人們物質活動的直接產物。馬克思認識到人在精神生產中扮演著重要的角色，“人們是其表象和觀念等的生產者，但是現實的、活動著的人們，其規(guī)定的方式是由自己的生產力和相適應的交往直到這種交往的最高形式的某個確定的發(fā)展”2524。 由此可以看出，馬克思對精神生產做出兩方面的規(guī)定。 第一，馬克思認為“觀念、表象和意識”的生產是與物質活動即人們的物質交往活動聯(lián)系在一起的。分別與生產觀念、表象和意識相對應的活動思維活動、表象活動和精神上的交往活動，它們實際上是物質生產活動的結果。精神生產作為人類認識活動的高級形式，屬于歷史的范疇，它是人類社會和社會意識發(fā)展到一定階段的產物。 第二，馬克思也認為，觀念、表象和意識的生產是與“精神上的生產”密切相關的。觀念、表象和意識不僅是人作為認識的主體，對于生活于其中的客觀世界的“反映”，更是一種主觀能動的認識“生產”活動。 馬克思提出了“精神上的生產”這個術語，但沒有對其加以界定，因此導致了一些困惑和誤解。精神生產是否等同于“表象、觀念和意識的生產活動”?“精神生產”與馬克思的另一個術語“意識生產”又是何種關系?對此，學界產生了不同的觀點。有學者將精神生產等同于意識生產。認為精神生產和意識生產一樣包括“思想、觀念、意識”等社會心理的生產和“政治、法律、道德、宗教、形而上學等”社會意識形式的生產兩個方面3。有學者認為意識生產包括精神生產，精神生產是意識生產的高級階段。意識生產包括初級的意識生產和高級的意識生產兩種形式。意識生產的初級形式是“日常意識”，并且“直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起”。意識生產的高級形式是政治、法律觀點和學說、道德、宗教、哲學、藝術、科學等。它與物質生產不是同一個過程，是社會生產的一個相對獨立的部門。持這種觀點的學者也強調，意識生產的初級形式潛在地包含著意識生產的高級形式，實際上也孕育了精神生產的萌芽，二者有著密切的聯(lián)系，不能割裂4。也有學者認為是文本翻譯的偏差造成了這個問題5。還有學者區(qū)分了狹義的和廣義的精神生產。廣義的精神生產指一切精神現象的產生、創(chuàng)作及其過程，即馬克思所說的思想、觀念、意識的生產。狹義的精神生產指一切高級意識形態(tài)的產生、創(chuàng)作及其過程，即人們創(chuàng)造各種社會意識和設想的生產活動及其過程。人們在日常生活中產生的大量精神活動與心理現象不在狹義的精神生產范圍之內6。以上種種觀點實際上都是在馬克思文本內部來對“精神生產”概念進行區(qū)分。但關鍵在于在馬克思并沒有直接對這一概念加以說明;因此，很難僅通過內部的文本解讀來得出確定的、唯一的解釋。如果在文本分析的基礎上，將馬克思作為西方思想史上的不可或缺的思想家、哲學家，從近代哲學思維的真正認識論轉向上考察其對前輩哲學思想的繼承時，很容易發(fā)現在現代哲學思想興起的17、18世紀中，已經萌發(fā)了相關思想。 此外，通過梳理馬克思對“人的類本質”的界定，即可明晰馬克思的精神生產在認識論意義上有所指涉。精神生產實際上指的是認識論意義上人的類本質。對于人的類本質的界定即是對人作為“主體”的規(guī)定。自17、18世紀以來，西方哲學開始逐步破除“上帝”為中心的神學形而上學傳統(tǒng)，轉而將“人”作為主體，開始思考人的本質問題。人的本質既是馬克思研究的重要議題，也是馬克思早年所主要關切的問題之一。馬克思在1844年的經濟學哲學手稿中從類存在物的維度探討了“人的本質”，“人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類自身的類以及其他物的類當作自己的對象;而且因為人把自身當作現有的、有生命的類來對待,當作普遍的因而也是自由的存在物來對待”。 馬克思強調要從“類存在物”的維度來規(guī)定人的本質，并認為“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物”8。但這并不單單是說物質上的生產即對自然世界的改造就是人的類本質，而是強調“改造”這種活動本身能夠例證人的類本質。這種活動體現出了人類自身的生產性，而這種生產性能夠證明人的類存在本質。因此，從這個意義上說，人就是生產性的主體或生產主體。而結合馬克思在德意志意識形態(tài)中對觀念、意識產生的相關論述，馬克思強調的生產性不僅體現在馬克思反復強調的物質生產活動領域，也體現在精神的生產活動中;因此，“精神的生產”這一術語暗含著馬克思對于人的類本質的規(guī)定。同時，精神的生產具體體現在人類的認識活動中。這就是說，馬克思在認識論的維度上將人不僅僅作為一個認識者，同時也作為一個生產者。那么這種同一是如何達成的呢?馬克思并沒有給出具體的解釋，但他暗示了這種同一在以往的哲學中有其根源。因而，我們必須在對人類本質進行思考的整個哲學傳統(tǒng)中，追溯到現代哲學的肇始人培根和笛卡爾那里，從他們的認知論中探求認識者和生產者身份是如何同一的這一問題。 如果說馬克思的“精神生產”意味著人類既是生產的主體同時是認識的主體。那么，人類在認識時必然也進行著生產活動。生產活動是指生產者依賴和借助于某個生產工具對生產對象加以改造的活動。于是，在認識活動中，生產者等同于認識者，生產對象等同于認識對象。這樣一來，由于生產者和生產對象之間并非直接的關系，而是需要生產工具為中介。因而在認識活動中，認識者和認識對象也需要某種認識工具。那么，處于認識者和認識對象之間的中介或工具是什么?認識者為何依賴這個認識中介才可獲得知識呢?培根的認識論思想回答了這一問題。在對以往的認識方法的批判中，培根指出了一種新的認識方法歸納法，并將其應用到對精微的自然的認識中。恰恰就是這種方法的制作及其使用使得人類成為認識工具的制作者。培根不滿于以往哲學家對于自然的認識態(tài)度。 他首先批評了人類固有的兩種認識的態(tài)度獨斷主義和懷疑主義。獨斷主義已然確認了自然界的法則，在此基礎上人類能夠知曉這一法則下所包含的一切，而這導致人們無視他人的研究成果。與獨斷主義相反，懷疑主義者宣稱沒有任何事物是可知的，但是他們沒有采用科學的方法論獲取真的知識。在人類對知識的兩種態(tài)度之間，培根效法古希臘人，采取折中的立場，一方面承認人類獲取知識的艱辛，一方面又承認人類能夠獲取知識。但與古希臘人不同，培根并不相信人類心靈的理解力，不能“把一切事物都訴諸艱苦的思維，訴諸心靈的不斷動作和運用”。 在培根看來，人類的理解力固然是知識的，但這種能力是有限的，它無法僅憑自身認識一切。這最典型地體現在：在人類對形而上學的探討中，人類的理解力僅憑其自身無法認識到事物的“形式”。在新工具中，培根分析了亞里士多德意義上的“形式”的原因概念。亞里士多德將原因分為四種，其中“形式因的發(fā)現是使人們所感到絕望的”。培根采取了最通俗意義的“形式”的含義，把它看作哲學術語，“形式”是自然中的物體運動的法則以及它的各個條款。培根肯定了人們去發(fā)現“形式”的認識活動，“認識到形式就是把握住若干十分不同的物質的統(tǒng)一性，從而就能把那迄今從未做出的事物，就能把那永遠不會因自然之變化、實驗之努力，以至機緣之偶合而得以實現的事物，就能把那從來也不會降臨到人們思想的事物，偵查并揭露出來”。 但同時，他更多強調這一認識行為本身的局限性。由于形式經過了復合和移植，數量非常多，非常復雜，不易研究清楚;因此，對于形式因的研究貌似是超出人類能力的。但這并不意味著人類就此無法研究形式因。通過研究組成復雜形式的簡單形式，進而可以通達對自然中的事物的形式的研究。笛卡爾將人類對形式因的認識類比于對詞語的字音的研究。他認為，這兩者都是不可能的或無法完成的事。原因在于對于任何一個語詞來說，組成它的字母的排列方式有無限多種，而人類的認識顯然無法認識無限多的東西。但是，這并不意味著人類根本無法認識語詞，笛卡爾給出了另一條研究路線：我們先研究簡單字母發(fā)音的形式。在此基礎上可以歸納和證明其他的語詞形式。這是因為其他的語詞形式由簡單的語詞形式組合或者復合而成。這種方式也可以用作人類對自然的認識，“如果我們要研究獅子、橡樹、金子、水、空氣的形式十分困難;但是像感覺、自發(fā)動作、植被生長、顏色、重力、浮力、密度、稀薄度、熱度、寒度以及其他一些屬性或性質，就會如同字母表一樣為數不多，但是所有創(chuàng)造物的本質(由一定的物質來體現)卻都是由這些簡單的性質構成的”10。可以看出，人類對于形式的研究，因為形式自身的復雜性;因此只能先研究簡單的形式，進而研究復雜的形式。而且，人類的理解力作為研究形式的能力自身“除非得到指導和幫助，本是不足以匹敵、不配來對抗事物的奧秘的”913。因而可以說，在人類主體對自然對象的認識過程中，并不是直接的，而需要某種工具。這個工具就是培根所說的“歸納法”。培根認為以往的認識工具“三段論”的邏輯不能真正地解決人類認識自然的問題。之所以如此，一方面是出于自然的精微;另一方面也因為三段論的無能。有鑒于此，培根提出了一種人造的認識工具“歸納法”。它既能彌補人類理解力的無能，又能彌補以往“三段論”邏輯的不足。歸納法的目的在于發(fā)現新的科學。那么歸納法如何才能夠發(fā)現新的科學呢?在培根看來，真正的歸納法作為一種科學的而非任意的、漫想的研究方法，能夠得出符合程序的公理。人們在認識活動中，由特殊的東西出發(fā)，借助于歸納法適當地、循序漸進地形成的公理，不僅能夠得到正確的知識，也能夠發(fā)現到新的科學道路。培根區(qū)分了人類認識的兩個階段，第一個階段是由特殊事物抽象到公理，第二個階段是對這個公理的運用。人類的生產者主體的地位就體現在第一個階段中。具體而言，在這一過程中，首先需要備妥一部充分的自然的和實驗的歷史，它囊括了自然的諸多已知的發(fā)現。其次是要按某種方法和秩序把事例制成表式和排成行列，使得它們變?yōu)榭衫斫獾?。第三步則是使用培根的新工具歸納法，將具有一致性質的特殊的物質歸納為某種“所與性質”中。 綜上所述，培根不僅為人類的精神生產過程提供了一種認識工具和生產工具，從而體現出人類的生產者主體的地位，同時培根也表明這種工具本身也是人類生產活動的產物。在人類認識過程一開始，人類作為生產者首先制造出了認識方法歸納法。作為新工具的制造者，培根顯然將歸納法作為某種人造的工具。也即是說，歸納法是獨立于人的人造物，是人類生產活動的產品。通過考察培根的認識論，可以發(fā)現他為人類認識提供了一種新的人造工具“歸納法”。對于“精神生產”來說，培根使得人類主體在雙重意義上由認識者變成了制造認識工具的生產者。但是，盡管我們承認認識工具是人造的，并不等同于人類的認識對象“自然”是人造物。認識工具的制造活動和人類認識自然的活動在邏輯上是兩個環(huán)節(jié)，人類的生產活動只是生產出了認識自然的工具，而并不使得人類認識活動等同于生產活動。因而，培根的回答只是初步的。笛卡爾在第一哲學沉思集中借助于“內省”的方式，通過普遍懷疑，最終表明人類知識的確定性，并且奠定了“我思”的主體地位，使得“我思”成為認識者主體。同時，笛卡爾將“觀念”作為主體認識的后果，作為知識或真理的可能的組成部分;因此，筆者著重考察笛卡爾對“觀念”的劃分，追問笛卡爾是否具有某種可以作為認識對象的、被生產出來的觀念。 笛卡爾強調一切觀念都可以劃分為以下三種：其一是于“我”的本性的天賦觀念，這種觀念實際上立足于我的“思維”活動，即“我思”。其二是外在于“我”的外來的觀念，即我感覺到這些觀念是受到外在于“我”的東西的影響。笛卡爾在這里以“太陽”為例，我們在陽光下感受到熱，于是在我們看到太陽時，在心中有了太陽的觀念。笛卡爾在“第一沉思”中強調，借助感覺的觀念是不可靠的，不能成為真理或知識的對象;因此，這就順理成章地使讀者認為第二類觀念是不可靠的。第三種是由“我”虛構的觀念，笛卡爾以“人魚”“鷲馬”為例。通過笛卡爾列舉的例子，似乎可以看出這種觀念完全是人類臆測出來的，根本沒有客觀的實在性。因而，讀者又會覺得第三類觀念也是不可靠的，不能夠作為知識。由此，笛卡爾通過這一劃分保證了“天賦觀念”的基礎可靠的認識論地位。 那么這三種觀念是否能夠作為精神生產的結果呢?表面看來，第三種觀念被笛卡爾當作人造物，從而能夠凸顯出人類主體的生產者地位。實際上，即便這類觀念是人類的杰作，但根據笛卡爾所舉出的例子，這類觀念也不能作為知識。笛卡爾為人類心靈提供了一條法則，“對我們的研究對象來說，我們應考察我們能夠清楚、明顯地直覺到的或由確定性推導出的，而非其他人已經思考過的或我們自己所構想的”1121。在這條法則的指引下，人類不能將“自己所構想的”那些觀念當作認識的對象。由于第三種觀念既不清楚，也不是由確定的東西推導而出，而是被人所臆想得出的;因此，它們不屬于知識，不屬于人類認識的成果。因而，第三種觀念不屬于認識領域，第三種觀念的生產并不能保證認識者是一個主體。也因此，笛卡爾并沒有對這種觀念進一步分析。 第一種觀念也不能體現出“生產”過程。第一種觀念“我的”內部，實際上是出于人的本質的天賦觀念。在笛卡爾那里，天賦觀念包括自我、上帝以及邏輯學規(guī)律等觀念。笛卡爾將這些“天賦觀念”當作整個觀念系統(tǒng)的演繹根據和邏輯前提，任何其它觀念都立足于“天賦觀念”之上。天賦觀念清楚、明晰，可以作為知識的對象。但由于“天賦觀念”是與人類認識主體與生俱來的，因而它們并非是人創(chuàng)造的;因此，在對“天賦觀念”的探尋中，無法得出認識者與生產者同一的結論。 而第二種觀念也是于外在于“我”的概念，于“外界”的觀念。但由于這種于外在的觀念是由于人的感官得出的，笛卡爾并不相信這種觀念是可靠的。他仍以“太陽”觀念為例：“比如對于太陽，我覺得我心里有兩種截然不同的觀念;一種是感官的，應該放在我前面所說的外面的那一類里;根據這個觀念，我覺得它非常小。另外一個是從天文學的道理中，也就是說，從與我俱生的某些概念里得出來的，或者是由我自己無論用什么方法制造出來的，根據這個觀念，我覺得太陽比整個地球大很多倍。我對太陽所領會的這兩個觀念當然不能都和同一的太陽一樣;理性使我相信直接它的外表的那個觀念是和它最不一樣的?！?2在這兩種太陽觀念中，笛卡爾堅持其一貫立場，認為從感官得出的“太陽”觀念是不可靠的。他將這種感覺觀念歸為第二種觀念。相比之下，從天文學的道理中得出的太陽觀念是可靠的，可以作為知識的對象。但問題在于，笛卡爾并不清楚可以作為知識對象的“天文學的太陽觀念”屬于哪一種觀念。笛卡爾不知道這種觀念是屬于天賦觀念還是虛構的觀念。但從笛卡爾對這一觀念的描述中，不難發(fā)現，盡管這類觀念并沒有感覺，但它們仍舊表象了外部世界的客觀實在性;因此，我們可以稱這一類觀念為“表象”。 按筆者對三種觀念的分析，不僅如笛卡爾所言，表象既不屬于第二種觀念，實際上，表象也不屬于第一種和第三種觀念。表象不是天賦的。因為真若如此，表象一定能夠在反思中為心靈或精神直接直覺到。而實際上，考察笛卡爾的普遍懷疑之后發(fā)現，表象不能夠為思維主體直接地、無中介地直覺到。同時，表象也不是虛構的觀念，因為與“人魚”、“鷲馬”這些認識主體虛構出來的、即便外在于我的環(huán)境中也難以找到對應物的觀念相比，表象的對象必定是具有某種程度的客觀實在性;因此，表象并非是第三種觀念。 實際上，表象兼具這三種概念的某些特征。表象既離不開天賦觀念，也和外來觀念一樣，與外在于我的客觀實在相關，同時和虛構概念一樣都是人造物?？偠灾?，表象是人造物，是人類精神生產的產物和結果。以往學者多認為這種觀念表象外部世界，多是一種相似性，而非一種生產性關系。表象與外部世界相似，適合于外部世界13。但實際上根據米勒對笛卡爾早期文本的解讀和重構，不難發(fā)現，表象是認識主體用“簡單本質”(simplenatures)制作的人造物14 在指導人類心靈的規(guī)則一文中，笛卡爾對人類認識的對象進行了不同的劃分。笛卡爾認為，我們所認識的對象只限于我們理智力所能及的部分。這一部分分為兩類：一類是絕對的簡單本質;一類是復雜的或復合本質(positenatures)。簡單的本質是精神上的或身體的性質，這種性質是直覺通過反思得到的。對于復合本質來說，笛卡爾在不同的文本中，對其進行不同劃分，其一是在“規(guī)則VIII”中將其分為兩部分，一部分是由感知或感覺得到的，一部分是由理智本身聚集起來的1132。其二是在“規(guī)則XII”中，按其又分為沖動的、演繹的和猜測的本質。但這種劃分方式與第一哲學沉思對觀念的劃分方式基本對應。天賦觀