中國哲學史試題.doc

一、名詞解釋1、宗法制度：宗法制度是中國古代維護貴族統(tǒng)治的一種制度，它由原始的父系家長制血緣組織，經(jīng)過變質和擴大而成。所謂宗法制，其實就是以血親的名義而建立起來的官爵制度，一個按著嚴格的宗廟祭祀制度所分配出來的“敬宗”方式及其現(xiàn)象。2、性善論：中國古代人性論的主要觀點之一，戰(zhàn)國時孟子首先提出。性善就是說人的本性具有善的道德價值，每個人生來就有向善的潛能。性善論是孟子仁政學說的理論基礎，對后世有重要影響，宋明學者予以改造后，成為中國古代人性論的正統(tǒng)理論。3、形而上：形而上出自易經(jīng)系辭原文“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。是中國古代哲學的重要范疇、儒家哲學中指無形的或未成形體的東西，與表示有形的或已成形的東西的“形而下” 對稱。形而上是精神方面的宏觀范疇，形而下是物質方面的微觀范疇。4、人倫：封建社會中人與人禮教所規(guī)定的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友及各種尊卑長幼關系。孟子滕文公上：“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！?5、性惡論：中國古代人性論的重要學說之一，認為人的本性具有惡的道德價值，戰(zhàn)國末荀子倡導這種理論。性惡論以人性本惡，強調(diào)道德教育的必要性，性善論以人性本善，注重道德修養(yǎng)的自覺性，二者既相對立，又相輔相成，對后世人性學說產(chǎn)生了重大影響。6、崇本舉末：王弼提出的“崇本舉末” 他主張以“崇本息本”、“崇本舉末”、“守母存子”，來處理自然與名教的關系。具體來說，一是“因道立教”，即根據(jù)自然無為之則制定名分、設置名教，亦即名教以自然為本，而不可以舍本逐末、“離道執(zhí)教”；二是“越教歸道”，即由有反無、由末歸本，復歸于自然之道，以解現(xiàn)實中所出現(xiàn)的名教之弊；三是“即道全教”，即遵循自然規(guī)則，而不執(zhí)著于名教，以全名教功，達到化成天下的目的。7、格物致知：中國宋明理學認識論學說。始見于禮記。原是作為誠意、正心、修身等道德修養(yǎng)方法的命題。從宋代理學家程頤開始，把格物致知作為認識論的重要問題。程頤認為格物就是就物而窮其理，格物的途徑主要是讀書討論，應事接物之類。格物致知的過程，就是一個體認人所固有的理的過程。朱熹認為格物致知是連結認識主體與認識客體的方法。他認為，格物就是窮盡事物之理，致知就是推致其知以至其極。并認為，“致知格物只是一事”，是認識的兩個方面。陸九淵從“心即理”出發(fā)，認為格物就是體認本心。王守仁認為格為正，物為事，致為至，知為良知。8、人副天數(shù)：春秋繁露卷十三人副天數(shù), 董仲舒提出了天人感應論,主張“人副天數(shù)”,及 “人副天數(shù)“為基礎的“三綱五?！?所謂“王道之三綱,可求之于天”. 。他關于天的結構與陰陽五行的關系的論述，都是為了證明“人副天數(shù)”進而闡釋其“奉天而法古”的政治哲學宗旨。既然“人副天數(shù)”，“為人者天”而又“天辨在人”，因而，人的行為必會在“天”上得到反應，天人譴告由此而來。但天之譴告主要是因為人取法于天迷失了，導致國家失措的負面戒懼論道。9、理學：又稱道學、新儒學。宋元明清時期的一種哲學思潮。是在特定歷史條件下，吸收了道家和佛教哲學思想而產(chǎn)生的新儒學。它以性命義理為核心，是宇宙論、認識論和道德學說高度統(tǒng)一的思辨哲學。它以“理”為哲學的最高范疇和宇宙本體，取代了傳統(tǒng)儒學思想的“天”的地位。南宋以后，被統(tǒng)治者奉為官方哲學。明清之際，從理學內(nèi)部分化出王夫之、顏元、戴震等人，對理學進行了全面的總結和批判。二、簡答題1、孔子的仁學思想要點有哪些？“仁”、“義”、“禮”為孔子學說的基本義。指一種高尚的美好品德?？鬃右匀蕿樽罡叩牡赖略瓌t，以仁為核心建立起自己的思想體系。仁的核心是愛人，主張人與人之間相互親愛，提出“忠恕”之道。要求人們的行為符合宗法制度的禮制，并把仁愛的原則推廣到政治之中。2、韓非子思想的理論來源主要有哪些？來源有三：墨子、道家和儒家。如道家的“無為”，在法家學說中轉為御下之術；道家之智慧，在韓非子思想中轉為陰謀；墨家之“尚同”和“天志”即權威主義也為韓非子采用。3、如何看待黑格爾和海德格爾對老莊“道”的理解？在哲學史講演錄中，黑格爾把Sein等同于老莊之“道”，即把后者也理解為規(guī)律、規(guī)則乃至那個最大的概念，而忘卻了“道”之“原初性”這層含義。海德格爾則緊扣“原初性”不放，其具體含義為“道”是原生性的，如“道路”4、法家與道家有何關系？“道生法”。從總體講，法家是接過了老子政治層的“無為”含義上的人君南面術，把它改造為進行赤裸裸統(tǒng)治壓迫的政治理論的。無為是道家的觀念，也是法家的觀念。韓非和法家認為，君主必需具備一種大德，就是順隨無為的過程。他自己應當無為，讓別人替他無不為。道家與法家代表中國思想的兩個極端。道家認為，人本來完全是天真的；法家認為，人本來完全是邪惡的。道家主張絕對的個人自由；法家主張絕對的社會控制。可是在無為的觀念上，兩個極端卻遇合了。這就是說，它們在這里有某些共同之處。法家對老子思維特點的發(fā)展，三點:第一，是由冷眼旁觀的非情感態(tài)度發(fā)展到極端冷酷無情的利己主義。第二，是這種冷靜計算空前地細密化。韓非提供了“理”的哲學范疇，用“理”來說明“道”，“理”是客觀事物的具體規(guī)律，特別是對立項雙方即矛盾的對立和沖突。要求極端冷靜，只有冷靜，才能心“虛”，才能客觀地去認識對象；主觀的喜怒情感便容易使人產(chǎn)生成見和偏見。同時韓非強調(diào)要用實踐行動來檢驗。第三，這一切冷靜態(tài)度和周密思慮具有異常明確的功利目的。法家思想服務于新興奴隸主的大一統(tǒng)專制政權的君主統(tǒng)治，韓非不同于老子的小國寡民思想，一反“貴柔”、“守雌”、“不爭”，強調(diào)對立項的沖突斗爭，不并容，不兩立，重強、重兵、重力，絕對地排除仁義而峻法嚴刑，專制君主必須用難見不測的權術來進行統(tǒng)治，所以不但不排斥而且正是要運用各種陰謀詭計殘忍狠毒的手段，才能保持自己的勢力權利。5、如何看待朱熹的理氣關系？朱熹理氣先后的思想經(jīng)歷了一個發(fā)展和演變的過程。朱熹早年從理本論出發(fā),主張理氣無先后；由南康之后經(jīng)朱、陳之辯到朱、陸太極之辯逐步形成了理在氣先的思想；晚年則從邏輯上定論理在氣先。朱熹在論本原時講理在氣先,但在論構成時強調(diào)理氣無先后。朱熹關于理氣先后的思想不是靜態(tài)的,而是動態(tài)的;不是單一的,而是復合的。一般說來，朱子是主張理氣不分的，但作為二物，則必定有所分，這時，理在氣先是基本義；但是，氣本身也自由的，它有不受理的約束的一面，這就是朱子的理氣觀。三、問答題1、 老子道德經(jīng)的主要觀念有哪些？老子道德經(jīng)主要觀念可分為三：（1）常、道、反；（2）無為、無不為；（3）守柔、不爭、小國寡民。其中，第一組為思想根基，二組為思想中心，中心思想在人事上的展開就是第三組。2、 如何理解周敦頤的“太極而無極”？周敦頤以道教無極圖為依據(jù)，變更改造為太極圖，既保留無極之旨，又援道入儒，提出了新的學說。太極圖說，是周敦頤為其太極圖所寫的一篇說明。 周敦頤的太極圖說，提出了一個宇宙生成的圖景：無極（太極）陰陽五行萬物。他認為，無極的動與靜，產(chǎn)生出陰陽二氣；陰陽的變與合，產(chǎn)生出水火木金土五行，隨之形成萬物；陰陽二氣的合凝，則產(chǎn)生出具陽性的為男，具陰性的為女；陰陽二氣的交感，構成了宇宙萬物生生不息地變化。在這里，他把萬物生長發(fā)展的原因，歸于陰陽二氣的作用；又把陰陽變合的原因，歸為太極；太極本自無極，因而太極歸終于無極，無極即虛無，這才是宇宙萬物的本原。 他認為，人由陰陽中最靈秀的氣所化生，因而人是萬物之靈；人稟受了陰陽之氣，便有了肉體形狀和精神欲望，由此產(chǎn)生善與惡的分別；于是圣人制定“中正仁義”道德，教化人們，使之以主靜方式修身養(yǎng)性，揚善棄惡，樹立起人生高尚的目標境界；圣人的功德，即在于遵循天地的德性，而倡日月之明，依四季之時，知鬼神之吉兇。他得出結論，天道的規(guī)律，體現(xiàn)在宇宙生成上是陰陽的交合變化，體現(xiàn)在大地上是萬物的柔剛，體現(xiàn)在人世間則是仁義道德。這樣，周敦頤依據(jù)其以無為本的宇宙圖式，經(jīng)過推演，將其理論核心歸旨于儒家德目上，使仁義禮樂的道德原則取得了與宇宙規(guī)律同一的至上權威。 道儒結合，是周敦頤哲學思想的風格特征。朱熹曾深刻揭示這一特征的三點內(nèi)容。他說：“其高極乎無極太極之妙，而其實不離乎日用之間；其幽探乎陰陽五行之賾，而其實不離乎仁義禮智剛柔善惡之際；其體用之一源，顯微之無間，秦漢以下，誠未有臻斯理者，而其實不外乎六經(jīng)、論語、中庸、大學、七篇（孟子）之所傳也。”（周濂溪集，卷十一）這即是說，首先，周敦頤思想體系，雖然以無極為本，構造了宇宙發(fā)生的規(guī)律；但是它并不是純粹的自然哲學，而是人世間人倫日用的指導原則而已，其理論指向是現(xiàn)實社會生活。其次，周氏探索陰陽五行，也并非以陰陽五行說為目的，而是以此為根據(jù)，提出儒家道德的宇宙論來源。再者，無極為本的天道是體，儒家道德原則是用，天道與人道是體用關系；并且，無極本體之用，并非泛指天下萬物，只是指儒家經(jīng)典。朱熹認為，周敦頤這種道儒結合的思想體系，是秦漢以來，最好的說法，它上接孔孟真諦，下凌駕漢唐諸儒，為儒學復興開辟了新道路。 在周敦頤的道德論中，其中心范疇是“誠”。他認為誠是體認無極本體的道德境界，是圣人學道的最高目標。誠來源于“萬物資始”的宇宙，誠確立于宇宙陽氣的變化之中，它具有“純粹至善”的先天品質。誠是對無極的體認，因而它如同無極是“寂然不動者”，表現(xiàn)為一種無欲的主靜狀態(tài)。誠的展開，則體現(xiàn)為儒家仁義禮智信五常，和人行為的諸項道德規(guī)范，這就是“誠，五常之本，百行之源也”。由此，他提出立誠去妄的修善說。3、 如何看待戴震對“之謂”與“謂之“的區(qū)分。戴震在緒言中指出，“一陰一陽之謂道”與“形而上者謂之道”不同。“凡之謂，以上所稱解下。如中庸：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教，此為性、道、教言之”。而“凡曰謂之者，以上所稱解下。如中庸：自誠明謂之性，自明誠謂之教。此非為性、教言之，以性、教區(qū)別自誠明、自明誠二者耳。易：形而上者謂之道，形而下者謂之器，亦非為道器言之，以道器區(qū)別形而上形而下耳。”蓋“一陰一陽之謂道”，增加對“道”的理解，而“形而上者謂之器”則增加對“形而上”的理解，此其一；其二，接受“之謂”與“謂之”之區(qū)分，就增加了戴震對太極理氣之理解。（1）“陰陽”之外無道；（2）以“氣”為“形而上”者，從而否定宋儒“理氣之分”之說。4、 概述“罷黜百家，獨尊儒術”的原因。第一，漢初，遭秦始皇焚書坑儒政策摧殘的儒學逐漸抬頭,漢武帝推行“舉賢良對策”，以選拔人才。第二，尖銳的社會問題呼喚新的政治思想。漢武帝即位時面臨著嚴峻的形勢。隨著地主階級及諸侯國勢力的強大，一些官僚、貴族憑借封建特權，對土地進行大規(guī)模的掠奪，對農(nóng)民的壓迫和剝削也逐漸加重，農(nóng)民和地主階級之間的矛盾逐漸加劇。這些情況要求統(tǒng)治者必須采取強有力的措施，以加強封建專制主義中央集權。而作為漢初統(tǒng)治思想的道家思想，因主張清靜無為，已不能滿足這一政治需要。第三，董仲舒結合了道家、陰陽五行家和法家的一些思想對儒家思想進行了改造，以適應統(tǒng)治者的需要。針對漢武帝加強中央集權的需要，董仲舒提出“春秋大一統(tǒng)”和“罷黜百家，獨尊儒術”的主張。他主張儒家六經(jīng)之外的各家學術，都應當罷黜，以思想的統(tǒng)一來保證國家政治的統(tǒng)一。針對加強君權的需要，董仲舒提出“天人合一”“天人感應”和“君權神授”的思想，宣揚封建專制君主是“天”在人間的代表，為君權獨尊披上了神圣的外衣。針對土地兼并現(xiàn)象，董仲舒進一步發(fā)揮儒家的仁政思想，主張限田、薄斂、省役，以減輕國家對農(nóng)民的剝削和壓迫，使土地和勞動力比較穩(wěn)定地結合，以緩和階級矛盾。針對為人處世的標準，董仲舒提出“三綱五常”的思想，提倡孝道，認為君臣倫理是上天的安排，不可違背，以此來維護封建君主專制。第四，漢武帝即位之日，正是西漢國力強盛之時。國力允許的客觀條件，再加上漢武帝好大喜功的個性，決定了他必然會有所作為。他對內(nèi)鞏固和強化中央集權；對外征討匈奴以除邊患，開疆拓土。為了施展他的雄才大略，必然需要一個權威的思想作為堅實的理論基礎，為其政治目標服務，而經(jīng)過董仲舒改造后的儒家思想正符合了漢武帝的需要。5、 談談你對老莊之“道”的理解，與黑格爾的解讀有何異同？老子、莊子的“道”有三層含義：一是世界之本根，二是最高的認識對象，三是最高的人生境界。道是一種無差別的、混而為一的狀態(tài)，它無所謂真?zhèn)?、是非、大小、美丑、同異的，是一種精神的絕對自由狀態(tài)，老子稱為“自由”，莊子稱之為“逍遙”。可從天地萬物的運行中領悟，也可以在“靜觀”、“玄覽”中獲得。道是無為的，無私的，海納百是因為處下，高山聳天是因為無私。老莊之道的本性有四：第一，道是一種真實的存在。第二，道是自然無為的。一方面，道是不受外物支配的，是獨立的；另一方面，道是“無為而無不為的”。第三，道是柔弱的。道的柔弱是一種無形的、深沉的、巨大的力量，且必能戰(zhàn)勝剛強。第四，道是虛靜的。道是一種精微至于無比,廣大至于無限,有名有實的存在，處于無所依待的境地而不受外物變遷的影響,順應萬物的變化而執(zhí)守事物的根本。道是萬物的本根，道生一，一生二，二生三，三生萬物。道深而幽隱,立本源而智慧通達于神妙不測的境界。忽然而出,勃然而動,道看它幽冥暗,聽它沒有聲音，幽冥暗之中卻能看到光明，寂靜無聲之中,卻能聽到和音,道深遠而又深遠卻能產(chǎn)萬物,妙而又妙而能成精氣。道和萬物相接, 一切無為而為,順其自然。四、 論述題1、周公的天命思想及其影響。周公的天命觀可分為三個階段：第一，把天的權威重點放在“命哲，命吉兇，命歷年”三個方面，突出了至上神在社會人事方面的特殊作用。周人特別把這三方面突出出來，說明他們對至上神的把握和認識是緊緊圍繞社會政治這個中心進行的。這就不同程度的擺脫了殷人帝觀念中表先出來的神話崇拜的特征，為進一步為至上神以理性的內(nèi)涵打下基礎；第二，賦予天以道德的意義，作為“命哲，命吉兇，命歷年”的客觀依據(jù)。尚書周書中有“天德”一詞，呂刑說：“惟克天德?！薄疤斓隆笔侵干咸炝⑾碌牡赖聹蕜t。上天監(jiān)察世間統(tǒng)治的好壞，就拿這個標準去衡量。周人賦予天以至善和賞罰明辨的特性，使天成為人世間王權的監(jiān)督者。一個明德的君王，上天會把大命交給他。周康王時代的大孟鼎，麥尊等銘文中，已經(jīng)出現(xiàn)“天子”一詞，表明西周初期或稍晚天子觀念開始形成。尚書周書蔡仲之命：“皇天無親，惟德是輔，民心無常，惟惠為懷?！碧?，在這里不是作為純粹自然的法則，而是體現(xiàn)為道德意義的法則和秩序； 第三，拋棄殷人帝信仰中的盲從性，以理智的態(tài)度指出天不可信，提出“惟人”的觀點。在尚書君奭中，周公認為周的基業(yè)能否長久，在人不在天。商王朝的覆滅在于失德，違背了上天的旨意。天雖然降大命給我們，誠心的幫助我們，但我們千萬不可以忽視它的威罰，讓民眾產(chǎn)生不滿的情緒，一切都在人為。此時，天在周公的眼中開始失去其神圣的位格性了，這是天至上觀念轉變的第一步，但依然有至上神的影子，在新的理解中，天已經(jīng)有了確定的道德內(nèi)涵。周人在對天的構建過程中，產(chǎn)生了“以德為本”、“以天為宗”，使人與天靠著德行統(tǒng)一起來了?！疤斓纳裥缘臐u趨淡化和人與民的相對于神的地位的上升，是周代思想的發(fā)展方向。” 不僅使至上神的天威在社會政治領域中得到充分的發(fā)揮，且人的力量也在德教的自我約束中參與了天命的運作。從帝到天，由殷人猜度（卜）的對象，變成了可以認識可以理解的對象。人作為上天旨意的執(zhí)行者，也從對天的盲目信從中解脫出來，靠著自我的主觀能動性，努力主宰著自我（“惟人”），以企與天命永遠合一。2、“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”中的“親”作何解更妥？程子曰：“親，當作新?！毙抡撸锲渑f之謂也。言既自明其明德，又當推以及人，使立亦有以去其舊染之污也。所謂止者，必至于是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當止于至善之地而不遷。（1）親民之親，朱熹認為是“新”字之誤。如湯之盤銘曰：“茍日新，日日新，又日新?！笨嫡a曰：“作新民?！痹娫唬骸爸茈m舊邦，其命惟新?！笔枪示訜o所不用其極。（2）王陽明則認為改字不妥。他引大學“君子賢其賢而親其親”以及“此之謂民之父母”（傳習錄上，愛問在親民）。然而，第一，陽明上面引的話，不能認為是緊承“在親民”而言的；第二，“親其親”指