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文檔簡(jiǎn)介
一、名詞解釋1、宗法制度:宗法制度是中國(guó)古代維護(hù)貴族統(tǒng)治的一種制度,它由原始的父系家長(zhǎng)制血緣組織,經(jīng)過(guò)變質(zhì)和擴(kuò)大而成。所謂宗法制,其實(shí)就是以血親的名義而建立起來(lái)的官爵制度,一個(gè)按著嚴(yán)格的宗廟祭祀制度所分配出來(lái)的“敬宗”方式及其現(xiàn)象。2、性善論:中國(guó)古代人性論的主要觀點(diǎn)之一,戰(zhàn)國(guó)時(shí)孟子首先提出。性善就是說(shuō)人的本性具有善的道德價(jià)值,每個(gè)人生來(lái)就有向善的潛能。性善論是孟子仁政學(xué)說(shuō)的理論基礎(chǔ),對(duì)后世有重要影響,宋明學(xué)者予以改造后,成為中國(guó)古代人性論的正統(tǒng)理論。3、形而上:形而上出自易經(jīng)系辭原文“形而上者謂之道,形而下者謂之器”。是中國(guó)古代哲學(xué)的重要范疇、儒家哲學(xué)中指無(wú)形的或未成形體的東西,與表示有形的或已成形的東西的“形而下” 對(duì)稱。形而上是精神方面的宏觀范疇,形而下是物質(zhì)方面的微觀范疇。4、人倫:封建社會(huì)中人與人禮教所規(guī)定的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友及各種尊卑長(zhǎng)幼關(guān)系。孟子滕文公上:“使契為司徒,教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長(zhǎng)幼有序,朋友有信。” 5、性惡論:中國(guó)古代人性論的重要學(xué)說(shuō)之一,認(rèn)為人的本性具有惡的道德價(jià)值,戰(zhàn)國(guó)末荀子倡導(dǎo)這種理論。性惡論以人性本惡,強(qiáng)調(diào)道德教育的必要性,性善論以人性本善,注重道德修養(yǎng)的自覺(jué)性,二者既相對(duì)立,又相輔相成,對(duì)后世人性學(xué)說(shuō)產(chǎn)生了重大影響。6、崇本舉末:王弼提出的“崇本舉末” 他主張以“崇本息本”、“崇本舉末”、“守母存子”,來(lái)處理自然與名教的關(guān)系。具體來(lái)說(shuō),一是“因道立教”,即根據(jù)自然無(wú)為之則制定名分、設(shè)置名教,亦即名教以自然為本,而不可以舍本逐末、“離道執(zhí)教”;二是“越教歸道”,即由有反無(wú)、由末歸本,復(fù)歸于自然之道,以解現(xiàn)實(shí)中所出現(xiàn)的名教之弊;三是“即道全教”,即遵循自然規(guī)則,而不執(zhí)著于名教,以全名教功,達(dá)到化成天下的目的。7、格物致知:中國(guó)宋明理學(xué)認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)。始見(jiàn)于禮記。原是作為誠(chéng)意、正心、修身等道德修養(yǎng)方法的命題。從宋代理學(xué)家程頤開(kāi)始,把格物致知作為認(rèn)識(shí)論的重要問(wèn)題。程頤認(rèn)為格物就是就物而窮其理,格物的途徑主要是讀書(shū)討論,應(yīng)事接物之類。格物致知的過(guò)程,就是一個(gè)體認(rèn)人所固有的理的過(guò)程。朱熹認(rèn)為格物致知是連結(jié)認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體的方法。他認(rèn)為,格物就是窮盡事物之理,致知就是推致其知以至其極。并認(rèn)為,“致知格物只是一事”,是認(rèn)識(shí)的兩個(gè)方面。陸九淵從“心即理”出發(fā),認(rèn)為格物就是體認(rèn)本心。王守仁認(rèn)為格為正,物為事,致為至,知為良知。8、人副天數(shù):春秋繁露卷十三人副天數(shù), 董仲舒提出了天人感應(yīng)論,主張“人副天數(shù)”,及 “人副天數(shù)“為基礎(chǔ)的“三綱五?!?所謂“王道之三綱,可求之于天”. 。他關(guān)于天的結(jié)構(gòu)與陰陽(yáng)五行的關(guān)系的論述,都是為了證明“人副天數(shù)”進(jìn)而闡釋其“奉天而法古”的政治哲學(xué)宗旨。既然“人副天數(shù)”,“為人者天”而又“天辨在人”,因而,人的行為必會(huì)在“天”上得到反應(yīng),天人譴告由此而來(lái)。但天之譴告主要是因?yàn)槿巳》ㄓ谔烀允Я?,?dǎo)致國(guó)家失措的負(fù)面戒懼論道。9、理學(xué):又稱道學(xué)、新儒學(xué)。宋元明清時(shí)期的一種哲學(xué)思潮。是在特定歷史條件下,吸收了道家和佛教哲學(xué)思想而產(chǎn)生的新儒學(xué)。它以性命義理為核心,是宇宙論、認(rèn)識(shí)論和道德學(xué)說(shuō)高度統(tǒng)一的思辨哲學(xué)。它以“理”為哲學(xué)的最高范疇和宇宙本體,取代了傳統(tǒng)儒學(xué)思想的“天”的地位。南宋以后,被統(tǒng)治者奉為官方哲學(xué)。明清之際,從理學(xué)內(nèi)部分化出王夫之、顏元、戴震等人,對(duì)理學(xué)進(jìn)行了全面的總結(jié)和批判。二、簡(jiǎn)答題1、孔子的仁學(xué)思想要點(diǎn)有哪些?“仁”、“義”、“禮”為孔子學(xué)說(shuō)的基本義。指一種高尚的美好品德??鬃右匀蕿樽罡叩牡赖略瓌t,以仁為核心建立起自己的思想體系。仁的核心是愛(ài)人,主張人與人之間相互親愛(ài),提出“忠恕”之道。要求人們的行為符合宗法制度的禮制,并把仁愛(ài)的原則推廣到政治之中。2、韓非子思想的理論來(lái)源主要有哪些?來(lái)源有三:墨子、道家和儒家。如道家的“無(wú)為”,在法家學(xué)說(shuō)中轉(zhuǎn)為御下之術(shù);道家之智慧,在韓非子思想中轉(zhuǎn)為陰謀;墨家之“尚同”和“天志”即權(quán)威主義也為韓非子采用。3、如何看待黑格爾和海德格爾對(duì)老莊“道”的理解?在哲學(xué)史講演錄中,黑格爾把Sein等同于老莊之“道”,即把后者也理解為規(guī)律、規(guī)則乃至那個(gè)最大的概念,而忘卻了“道”之“原初性”這層含義。海德格爾則緊扣“原初性”不放,其具體含義為“道”是原生性的,如“道路”4、法家與道家有何關(guān)系?“道生法”。從總體講,法家是接過(guò)了老子政治層的“無(wú)為”含義上的人君南面術(shù),把它改造為進(jìn)行赤裸裸統(tǒng)治壓迫的政治理論的。無(wú)為是道家的觀念,也是法家的觀念。韓非和法家認(rèn)為,君主必需具備一種大德,就是順隨無(wú)為的過(guò)程。他自己應(yīng)當(dāng)無(wú)為,讓別人替他無(wú)不為。道家與法家代表中國(guó)思想的兩個(gè)極端。道家認(rèn)為,人本來(lái)完全是天真的;法家認(rèn)為,人本來(lái)完全是邪惡的。道家主張絕對(duì)的個(gè)人自由;法家主張絕對(duì)的社會(huì)控制??墒窃跓o(wú)為的觀念上,兩個(gè)極端卻遇合了。這就是說(shuō),它們?cè)谶@里有某些共同之處。法家對(duì)老子思維特點(diǎn)的發(fā)展,三點(diǎn):第一,是由冷眼旁觀的非情感態(tài)度發(fā)展到極端冷酷無(wú)情的利己主義。第二,是這種冷靜計(jì)算空前地細(xì)密化。韓非提供了“理”的哲學(xué)范疇,用“理”來(lái)說(shuō)明“道”,“理”是客觀事物的具體規(guī)律,特別是對(duì)立項(xiàng)雙方即矛盾的對(duì)立和沖突。要求極端冷靜,只有冷靜,才能心“虛”,才能客觀地去認(rèn)識(shí)對(duì)象;主觀的喜怒情感便容易使人產(chǎn)生成見(jiàn)和偏見(jiàn)。同時(shí)韓非強(qiáng)調(diào)要用實(shí)踐行動(dòng)來(lái)檢驗(yàn)。第三,這一切冷靜態(tài)度和周密思慮具有異常明確的功利目的。法家思想服務(wù)于新興奴隸主的大一統(tǒng)專制政權(quán)的君主統(tǒng)治,韓非不同于老子的小國(guó)寡民思想,一反“貴柔”、“守雌”、“不爭(zhēng)”,強(qiáng)調(diào)對(duì)立項(xiàng)的沖突斗爭(zhēng),不并容,不兩立,重強(qiáng)、重兵、重力,絕對(duì)地排除仁義而峻法嚴(yán)刑,專制君主必須用難見(jiàn)不測(cè)的權(quán)術(shù)來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治,所以不但不排斥而且正是要運(yùn)用各種陰謀詭計(jì)殘忍狠毒的手段,才能保持自己的勢(shì)力權(quán)利。5、如何看待朱熹的理氣關(guān)系?朱熹理氣先后的思想經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展和演變的過(guò)程。朱熹早年從理本論出發(fā),主張理氣無(wú)先后;由南康之后經(jīng)朱、陳之辯到朱、陸太極之辯逐步形成了理在氣先的思想;晚年則從邏輯上定論理在氣先。朱熹在論本原時(shí)講理在氣先,但在論構(gòu)成時(shí)強(qiáng)調(diào)理氣無(wú)先后。朱熹關(guān)于理氣先后的思想不是靜態(tài)的,而是動(dòng)態(tài)的;不是單一的,而是復(fù)合的。一般說(shuō)來(lái),朱子是主張理氣不分的,但作為二物,則必定有所分,這時(shí),理在氣先是基本義;但是,氣本身也自由的,它有不受理的約束的一面,這就是朱子的理氣觀。三、問(wèn)答題1、 老子道德經(jīng)的主要觀念有哪些?老子道德經(jīng)主要觀念可分為三:(1)常、道、反;(2)無(wú)為、無(wú)不為;(3)守柔、不爭(zhēng)、小國(guó)寡民。其中,第一組為思想根基,二組為思想中心,中心思想在人事上的展開(kāi)就是第三組。2、 如何理解周敦頤的“太極而無(wú)極”?周敦頤以道教無(wú)極圖為依據(jù),變更改造為太極圖,既保留無(wú)極之旨,又援道入儒,提出了新的學(xué)說(shuō)。太極圖說(shuō),是周敦頤為其太極圖所寫的一篇說(shuō)明。 周敦頤的太極圖說(shuō),提出了一個(gè)宇宙生成的圖景:無(wú)極(太極)陰陽(yáng)五行萬(wàn)物。他認(rèn)為,無(wú)極的動(dòng)與靜,產(chǎn)生出陰陽(yáng)二氣;陰陽(yáng)的變與合,產(chǎn)生出水火木金土五行,隨之形成萬(wàn)物;陰陽(yáng)二氣的合凝,則產(chǎn)生出具陽(yáng)性的為男,具陰性的為女;陰陽(yáng)二氣的交感,構(gòu)成了宇宙萬(wàn)物生生不息地變化。在這里,他把萬(wàn)物生長(zhǎng)發(fā)展的原因,歸于陰陽(yáng)二氣的作用;又把陰陽(yáng)變合的原因,歸為太極;太極本自無(wú)極,因而太極歸終于無(wú)極,無(wú)極即虛無(wú),這才是宇宙萬(wàn)物的本原。 他認(rèn)為,人由陰陽(yáng)中最靈秀的氣所化生,因而人是萬(wàn)物之靈;人稟受了陰陽(yáng)之氣,便有了肉體形狀和精神欲望,由此產(chǎn)生善與惡的分別;于是圣人制定“中正仁義”道德,教化人們,使之以主靜方式修身養(yǎng)性,揚(yáng)善棄惡,樹(shù)立起人生高尚的目標(biāo)境界;圣人的功德,即在于遵循天地的德性,而倡日月之明,依四季之時(shí),知鬼神之吉兇。他得出結(jié)論,天道的規(guī)律,體現(xiàn)在宇宙生成上是陰陽(yáng)的交合變化,體現(xiàn)在大地上是萬(wàn)物的柔剛,體現(xiàn)在人世間則是仁義道德。這樣,周敦頤依據(jù)其以無(wú)為本的宇宙圖式,經(jīng)過(guò)推演,將其理論核心歸旨于儒家德目上,使仁義禮樂(lè)的道德原則取得了與宇宙規(guī)律同一的至上權(quán)威。 道儒結(jié)合,是周敦頤哲學(xué)思想的風(fēng)格特征。朱熹曾深刻揭示這一特征的三點(diǎn)內(nèi)容。他說(shuō):“其高極乎無(wú)極太極之妙,而其實(shí)不離乎日用之間;其幽探乎陰陽(yáng)五行之賾,而其實(shí)不離乎仁義禮智剛?cè)嵘茞褐H;其體用之一源,顯微之無(wú)間,秦漢以下,誠(chéng)未有臻斯理者,而其實(shí)不外乎六經(jīng)、論語(yǔ)、中庸、大學(xué)、七篇(孟子)之所傳也?!保ㄖ苠ハ硎唬┻@即是說(shuō),首先,周敦頤思想體系,雖然以無(wú)極為本,構(gòu)造了宇宙發(fā)生的規(guī)律;但是它并不是純粹的自然哲學(xué),而是人世間人倫日用的指導(dǎo)原則而已,其理論指向是現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活。其次,周氏探索陰陽(yáng)五行,也并非以陰陽(yáng)五行說(shuō)為目的,而是以此為根據(jù),提出儒家道德的宇宙論來(lái)源。再者,無(wú)極為本的天道是體,儒家道德原則是用,天道與人道是體用關(guān)系;并且,無(wú)極本體之用,并非泛指天下萬(wàn)物,只是指儒家經(jīng)典。朱熹認(rèn)為,周敦頤這種道儒結(jié)合的思想體系,是秦漢以來(lái),最好的說(shuō)法,它上接孔孟真諦,下凌駕漢唐諸儒,為儒學(xué)復(fù)興開(kāi)辟了新道路。 在周敦頤的道德論中,其中心范疇是“誠(chéng)”。他認(rèn)為誠(chéng)是體認(rèn)無(wú)極本體的道德境界,是圣人學(xué)道的最高目標(biāo)。誠(chéng)來(lái)源于“萬(wàn)物資始”的宇宙,誠(chéng)確立于宇宙陽(yáng)氣的變化之中,它具有“純粹至善”的先天品質(zhì)。誠(chéng)是對(duì)無(wú)極的體認(rèn),因而它如同無(wú)極是“寂然不動(dòng)者”,表現(xiàn)為一種無(wú)欲的主靜狀態(tài)。誠(chéng)的展開(kāi),則體現(xiàn)為儒家仁義禮智信五常,和人行為的諸項(xiàng)道德規(guī)范,這就是“誠(chéng),五常之本,百行之源也”。由此,他提出立誠(chéng)去妄的修善說(shuō)。3、 如何看待戴震對(duì)“之謂”與“謂之“的區(qū)分。戴震在緒言中指出,“一陰一陽(yáng)之謂道”與“形而上者謂之道”不同?!胺仓^,以上所稱解下。如中庸:天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教,此為性、道、教言之”。而“凡曰謂之者,以上所稱解下。如中庸:自誠(chéng)明謂之性,自明誠(chéng)謂之教。此非為性、教言之,以性、教區(qū)別自誠(chéng)明、自明誠(chéng)二者耳。易:形而上者謂之道,形而下者謂之器,亦非為道器言之,以道器區(qū)別形而上形而下耳?!鄙w“一陰一陽(yáng)之謂道”,增加對(duì)“道”的理解,而“形而上者謂之器”則增加對(duì)“形而上”的理解,此其一;其二,接受“之謂”與“謂之”之區(qū)分,就增加了戴震對(duì)太極理氣之理解。(1)“陰陽(yáng)”之外無(wú)道;(2)以“氣”為“形而上”者,從而否定宋儒“理氣之分”之說(shuō)。4、 概述“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”的原因。第一,漢初,遭秦始皇焚書(shū)坑儒政策摧殘的儒學(xué)逐漸抬頭,漢武帝推行“舉賢良對(duì)策”,以選拔人才。第二,尖銳的社會(huì)問(wèn)題呼喚新的政治思想。漢武帝即位時(shí)面臨著嚴(yán)峻的形勢(shì)。隨著地主階級(jí)及諸侯國(guó)勢(shì)力的強(qiáng)大,一些官僚、貴族憑借封建特權(quán),對(duì)土地進(jìn)行大規(guī)模的掠奪,對(duì)農(nóng)民的壓迫和剝削也逐漸加重,農(nóng)民和地主階級(jí)之間的矛盾逐漸加劇。這些情況要求統(tǒng)治者必須采取強(qiáng)有力的措施,以加強(qiáng)封建專制主義中央集權(quán)。而作為漢初統(tǒng)治思想的道家思想,因主張清靜無(wú)為,已不能滿足這一政治需要。第三,董仲舒結(jié)合了道家、陰陽(yáng)五行家和法家的一些思想對(duì)儒家思想進(jìn)行了改造,以適應(yīng)統(tǒng)治者的需要。針對(duì)漢武帝加強(qiáng)中央集權(quán)的需要,董仲舒提出“春秋大一統(tǒng)”和“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”的主張。他主張儒家六經(jīng)之外的各家學(xué)術(shù),都應(yīng)當(dāng)罷黜,以思想的統(tǒng)一來(lái)保證國(guó)家政治的統(tǒng)一。針對(duì)加強(qiáng)君權(quán)的需要,董仲舒提出“天人合一”“天人感應(yīng)”和“君權(quán)神授”的思想,宣揚(yáng)封建專制君主是“天”在人間的代表,為君權(quán)獨(dú)尊披上了神圣的外衣。針對(duì)土地兼并現(xiàn)象,董仲舒進(jìn)一步發(fā)揮儒家的仁政思想,主張限田、薄斂、省役,以減輕國(guó)家對(duì)農(nóng)民的剝削和壓迫,使土地和勞動(dòng)力比較穩(wěn)定地結(jié)合,以緩和階級(jí)矛盾。針對(duì)為人處世的標(biāo)準(zhǔn),董仲舒提出“三綱五?!钡乃枷耄岢⒌?,認(rèn)為君臣倫理是上天的安排,不可違背,以此來(lái)維護(hù)封建君主專制。第四,漢武帝即位之日,正是西漢國(guó)力強(qiáng)盛之時(shí)。國(guó)力允許的客觀條件,再加上漢武帝好大喜功的個(gè)性,決定了他必然會(huì)有所作為。他對(duì)內(nèi)鞏固和強(qiáng)化中央集權(quán);對(duì)外征討匈奴以除邊患,開(kāi)疆拓土。為了施展他的雄才大略,必然需要一個(gè)權(quán)威的思想作為堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ),為其政治目標(biāo)服務(wù),而經(jīng)過(guò)董仲舒改造后的儒家思想正符合了漢武帝的需要。5、 談?wù)勀銓?duì)老莊之“道”的理解,與黑格爾的解讀有何異同?老子、莊子的“道”有三層含義:一是世界之本根,二是最高的認(rèn)識(shí)對(duì)象,三是最高的人生境界。道是一種無(wú)差別的、混而為一的狀態(tài),它無(wú)所謂真?zhèn)巍⑹欠?、大小、美丑、同異的,是一種精神的絕對(duì)自由狀態(tài),老子稱為“自由”,莊子稱之為“逍遙”??蓮奶斓厝f(wàn)物的運(yùn)行中領(lǐng)悟,也可以在“靜觀”、“玄覽”中獲得。道是無(wú)為的,無(wú)私的,海納百是因?yàn)樘幭?,高山聳天是因?yàn)闊o(wú)私。老莊之道的本性有四:第一,道是一種真實(shí)的存在。第二,道是自然無(wú)為的。一方面,道是不受外物支配的,是獨(dú)立的;另一方面,道是“無(wú)為而無(wú)不為的”。第三,道是柔弱的。道的柔弱是一種無(wú)形的、深沉的、巨大的力量,且必能戰(zhàn)勝剛強(qiáng)。第四,道是虛靜的。道是一種精微至于無(wú)比,廣大至于無(wú)限,有名有實(shí)的存在,處于無(wú)所依待的境地而不受外物變遷的影響,順應(yīng)萬(wàn)物的變化而執(zhí)守事物的根本。道是萬(wàn)物的本根,道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物。道深而幽隱,立本源而智慧通達(dá)于神妙不測(cè)的境界。忽然而出,勃然而動(dòng),道看它幽冥暗,聽(tīng)它沒(méi)有聲音,幽冥暗之中卻能看到光明,寂靜無(wú)聲之中,卻能聽(tīng)到和音,道深遠(yuǎn)而又深遠(yuǎn)卻能產(chǎn)萬(wàn)物,妙而又妙而能成精氣。道和萬(wàn)物相接, 一切無(wú)為而為,順其自然。四、 論述題1、周公的天命思想及其影響。周公的天命觀可分為三個(gè)階段:第一,把天的權(quán)威重點(diǎn)放在“命哲,命吉兇,命歷年”三個(gè)方面,突出了至上神在社會(huì)人事方面的特殊作用。周人特別把這三方面突出出來(lái),說(shuō)明他們對(duì)至上神的把握和認(rèn)識(shí)是緊緊圍繞社會(huì)政治這個(gè)中心進(jìn)行的。這就不同程度的擺脫了殷人帝觀念中表先出來(lái)的神話崇拜的特征,為進(jìn)一步為至上神以理性的內(nèi)涵打下基礎(chǔ);第二,賦予天以道德的意義,作為“命哲,命吉兇,命歷年”的客觀依據(jù)。尚書(shū)周書(shū)中有“天德”一詞,呂刑說(shuō):“惟克天德?!薄疤斓隆笔侵干咸炝⑾碌牡赖聹?zhǔn)則。上天監(jiān)察世間統(tǒng)治的好壞,就拿這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去衡量。周人賦予天以至善和賞罰明辨的特性,使天成為人世間王權(quán)的監(jiān)督者。一個(gè)明德的君王,上天會(huì)把大命交給他。周康王時(shí)代的大孟鼎,麥尊等銘文中,已經(jīng)出現(xiàn)“天子”一詞,表明西周初期或稍晚天子觀念開(kāi)始形成。尚書(shū)周書(shū)蔡仲之命:“皇天無(wú)親,惟德是輔,民心無(wú)常,惟惠為懷?!碧欤谶@里不是作為純粹自然的法則,而是體現(xiàn)為道德意義的法則和秩序; 第三,拋棄殷人帝信仰中的盲從性,以理智的態(tài)度指出天不可信,提出“惟人”的觀點(diǎn)。在尚書(shū)君奭中,周公認(rèn)為周的基業(yè)能否長(zhǎng)久,在人不在天。商王朝的覆滅在于失德,違背了上天的旨意。天雖然降大命給我們,誠(chéng)心的幫助我們,但我們千萬(wàn)不可以忽視它的威罰,讓民眾產(chǎn)生不滿的情緒,一切都在人為。此時(shí),天在周公的眼中開(kāi)始失去其神圣的位格性了,這是天至上觀念轉(zhuǎn)變的第一步,但依然有至上神的影子,在新的理解中,天已經(jīng)有了確定的道德內(nèi)涵。周人在對(duì)天的構(gòu)建過(guò)程中,產(chǎn)生了“以德為本”、“以天為宗”,使人與天靠著德行統(tǒng)一起來(lái)了?!疤斓纳裥缘臐u趨淡化和人與民的相對(duì)于神的地位的上升,是周代思想的發(fā)展方向?!?不僅使至上神的天威在社會(huì)政治領(lǐng)域中得到充分的發(fā)揮,且人的力量也在德教的自我約束中參與了天命的運(yùn)作。從帝到天,由殷人猜度(卜)的對(duì)象,變成了可以認(rèn)識(shí)可以理解的對(duì)象。人作為上天旨意的執(zhí)行者,也從對(duì)天的盲目信從中解脫出來(lái),靠著自我的主觀能動(dòng)性,努力主宰著自我(“惟人”),以企與天命永遠(yuǎn)合一。2、“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善”中的“親”作何解更妥?程子曰:“親,當(dāng)作新?!毙抡撸锲渑f之謂也。言既自明其明德,又當(dāng)推以及人,使立亦有以去其舊染之污也。所謂止者,必至于是而不遷之意。至善,則事理當(dāng)然之極也。言明明德、新民,皆當(dāng)止于至善之地而不遷。(1)親民之親,朱熹認(rèn)為是“新”字之誤。如湯之盤銘曰:“茍日新,日日新,又日新?!笨嫡a曰:“作新民?!痹?shī)曰:“周雖舊邦,其命惟新。”是故君子無(wú)所不用其極。(2)王陽(yáng)明則認(rèn)為改字不妥。他引大學(xué)“君子賢其賢而親其親”以及“此之謂民之父母”(傳習(xí)錄上,愛(ài)問(wèn)在親民)。然而,第一,陽(yáng)明上面引的話,不能認(rèn)為是緊承“在親民”而言的;第二,“親其親”指
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