西方哲學(xué)論文祈向虛靈的真實(shí)——西方價(jià)值形而上學(xué)窺略

1、祈向虛靈的真實(shí)西方價(jià)值形而上學(xué)窺略 摘 要：的運(yùn)思不是冰冷的數(shù)理籌算，它的迂遠(yuǎn)而拙真的尋問自始就燃燒著人生終極眷注的熱情。心靈的價(jià)值祈向是“形而下”欲求超越至“形而上”關(guān)切的真實(shí)契機(jī)，哲學(xué)家們由此創(chuàng)構(gòu)的形而上學(xué)可恰當(dāng)?shù)胤Q之為“價(jià)值形而上學(xué)”。西方哲學(xué)先后在蘇格拉底柏拉圖、康德、胡塞爾這里形成3個(gè)不可替代的運(yùn)思樞紐，這3個(gè)運(yùn)思樞紐也是“價(jià)值形而上學(xué)”的3種典型形態(tài)。它們分別在西方“軸心”、近代和的出現(xiàn)，使西方哲學(xué)之思的赫拉克利特之河呈某種節(jié)奏有致的律動(dòng)。關(guān)鍵詞：價(jià)值形而上學(xué) 命運(yùn) 境界 虛靈的真實(shí)哲學(xué)起于1種眷注，它把目光從人生的切近處投向塵寰視野的邊際之外。這詩意的目光所透出的與其說是亞里士多

2、德稱述的那種“驚異”，毋寧說更多些非可盡抒于言詮的憂患和期冀。無論黑格爾式的哲學(xué)家或海德格爾式的運(yùn)思者們?cè)鯓釉V諸“絕對(duì)”（精神）的自我展開或“存在”的自作“道說”（“顯示”），哲學(xué)的靈思終究還是出于力圖超越“人”的視界的人?！叭恕本墝?duì)于哲學(xué)來說是無從掙脫的，只在于從何說起。倘不落于思辨或“道說”的矯情，童真的樸拙之心反倒更能領(lǐng)會(huì)哲學(xué)的初衷。在歷經(jīng)210世紀(jì)后的今天，哲學(xué)想要留住那份自己本當(dāng)有的尊嚴(yán)已經(jīng)不能不再度矚望于哲學(xué)史的重新評(píng)說。這固然因著既經(jīng)發(fā)生的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”使哲學(xué)的聲名1再見毀于邏輯實(shí)證論者、語言學(xué)家乃至那些被“解構(gòu)”的旋風(fēng)所卷裹的學(xué)人，但重要的也還在于海德格爾式的運(yùn)思者對(duì)柏拉圖以來

3、整個(gè)西方哲學(xué)的貶斥。這里以“價(jià)值形而上學(xué)”為措思線索所寫的文字，可視為讀解西方哲學(xué)的1種嘗試它對(duì)于邏輯實(shí)證、語言分析及解構(gòu)思潮所執(zhí)著的認(rèn)知1元論是1種化解，對(duì)于海德格爾的命運(yùn)化了的“存在”之說是1種回應(yīng)，而隱貫于字里行間的1個(gè)信念則是：哲學(xué)并不就是理智的游戲，它借著運(yùn)思的進(jìn)退所透露的乃是心靈深處的蘊(yùn)蓄。1、蘇格拉底與西方價(jià)值形而上學(xué)之濫觴在西方，哲學(xué)是說著希臘語來到世間的。當(dāng)“萬物的始基是水”這樣的話從伊奧尼亞的米利都人泰勒斯口中說出時(shí)，哲學(xué)宣告了它的誕生。似乎這不尋常的開始只是1個(gè)尋常的理智的迷誤，兩千多年后的邏輯實(shí)證論者和語言分析學(xué)家們或蔑稱泰勒斯的命題是假命題，或判說這不切日常生活的命題

4、了無意義。然而，執(zhí)著于邏輯實(shí)證或“語言游戲”的人們畢竟錯(cuò)過了與另1種智慧對(duì)話的機(jī)遇。他們從未意識(shí)到，即使“始基”的措辭可責(zé)之以“錯(cuò)覺”，那“錯(cuò)覺”中也還寓托了真切得多的賦有終極意味的心靈尋問。繼泰勒斯之后，阿那克西曼德提出萬物的“始基”是“無限（者）”，阿那克西美尼斷言萬物的“始基”是“氣”，赫拉克利特認(rèn)為萬物的“始基”是在1定分寸上燃燒、在1定分寸上熄滅的“火”，畢達(dá)哥拉斯則說萬物的“始基”是派生了種種詭異的“數(shù)”的“1元”沒有任何兩位哲學(xué)家對(duì)“始基”的指點(diǎn)相同，但“始基”本身的存在卻1直為“始基”的不同認(rèn)定者所承諾。這里重要的顯然已不再是對(duì)“始基”的某1確指，而是在于“始基”觀念在諸多追問

5、者那里的淹留不去。比起“萬物的始基是什么”的問題來，對(duì)“始基”的屬意本身也許更耐人尋味?！笆蓟币馕吨裁?？阿那克西曼德說，“萬物由之產(chǎn)生的東西，萬物又消滅而復(fù)歸于它，這是命運(yùn)規(guī)定了的。因?yàn)槿f物在時(shí)間的秩序中不公正，所以受到懲罰，并且彼此互相補(bǔ)足?！保?）“始基”的話題在這里第1次被關(guān)聯(lián)于“命運(yùn)”，它指示著希臘哲學(xué)所由發(fā)生的1道深沉得多的人文背景。與阿那克西曼德的說法1脈相系，此后，赫拉克利特又指出：“火產(chǎn)生了1切，1切復(fù)歸于火。1切都服從命運(yùn)”，“神就是永恒的流轉(zhuǎn)著的火，命運(yùn)就是那循著相反的途程創(chuàng)生萬物的邏各斯?！保?）畢達(dá)哥拉斯則在確認(rèn)“萬物的始基是1元”（3）的同時(shí)，也說，“1切都服從命

6、運(yùn)，命運(yùn)是宇宙秩序之源。”（4）哲學(xué)孕育于1個(gè)被“命運(yùn)”感籠罩的時(shí)代。從荷馬的詩到埃斯庫羅斯、索?？死账埂W里庇得斯的悲劇，“命運(yùn)”1直是編織在希臘文學(xué)作品中的所有人情物態(tài)和故事因果的綱維。詢問宇宙“始基”的希臘哲學(xué)是可以從同時(shí)代的希臘悲劇那里獲得命意的印證的；那時(shí)哲學(xué)家們的不多著述幾乎無1例外地以“論”為契機(jī)，但隱帥于所論自然的卻與詩人們投向悲劇的那份心靈關(guān)切息息相通。不過，“命運(yùn)”在悲劇中還只是被認(rèn)可，它的被究詰乃是在它催發(fā)了哲學(xué)最初的靈感而有了“始基”的設(shè)問之后。寓于“始基”之問的“命運(yùn)”之問在古希臘持續(xù)了1個(gè)半世紀(jì)，這時(shí)，被尼采稱作“異教之神”的蘇格拉底出現(xiàn)了。這位最終做了哲學(xué)烈士的哲

7、人，起先也曾像窮究“始基”的先輩們那樣對(duì)宇宙自然底蘊(yùn)的探求投注過非凡的熱情，但他終于無法安于不含任何價(jià)值目標(biāo)的那種世界終極原因的尋找。他并未置所謂世界的最后原因于不顧，而只是把這原因同時(shí)也看作理由或目的，并由人的心靈對(duì)“好”(“美”、“善”、“大”等)的感受去祈想作為世界的最后目的的那個(gè)“好”。正像人們觀測(cè)日蝕并不直視太陽而是從水中看它的投影那樣，他的是從明證于人的心靈的觀念出發(fā)去覓求1種虛靈的真實(shí)：如果說從日蝕投影溯向日蝕本身是從副本發(fā)見原本，那末，從經(jīng)驗(yàn)的人的心靈中的“美”、“善”、“大”觀念擬想所謂“美本身”、“善本身”、“大本身”，則是超越經(jīng)驗(yàn)的局限在人的心靈祈向上確立“美”、“善”、

8、“大”的那種圓滿或極致狀態(tài)。這可以被稱作西方最早的價(jià)值之維或價(jià)值祈向上的形而上學(xué)，但毋庸諱言，對(duì)世界終極原因的目的論式的認(rèn)可使這些形而上的“美本身”、“善本身”、“大本身”也多少染上了某種實(shí)在論的色彩。“假定有像美本身、善本身、大本身等等這類東西存在”（5）當(dāng)蘇格拉底作如此的“假定”時(shí)，他是在莊重地宣說1種全新的哲學(xué)致思趣向。顯然，這“假定”是1種擬制，卻又并非出于理智的獨(dú)斷。中西哲學(xué)史家1個(gè)向來沒有太大異議的看法是，古希臘早期哲學(xué)的措思重心在于“自然”，從蘇格拉底開始，這重心轉(zhuǎn)移到“人”。然而，更確切的分辨也許應(yīng)當(dāng)是這樣：古希臘哲學(xué)的命脈自始即是為“人”所牽動(dòng)的，只是它的前期所縈懷的是人的未

9、可自作宰制的“命運(yùn)”，因而外騖為種種宇宙論的懸擬；由蘇格拉底發(fā)其端，哲學(xué)的慧光更多地內(nèi)燭于人的“境界”，于是關(guān)聯(lián)著人的“心靈的最大程度的改善”之形上價(jià)值祈向成為哲人運(yùn)思的主題。對(duì)“命運(yùn)”的置問，是對(duì)“人從何處來，又向何處去”這1賦有終極意趣的問題的自覺；所謂“境界”則指示著人對(duì)自己的生命存在在又1維度上的終極性反省，它的提問方式在于“人生的目的是什么，人的價(jià)值或意義何在”。蘇格拉底前后，古希臘哲學(xué)的主題命意歷經(jīng)了從“命運(yùn)”到“境界”的轉(zhuǎn)換，這轉(zhuǎn)換是哲學(xué)對(duì)自己的全副擔(dān)待的告白。誠然，“境界”1詞并非出于古希臘，但以這個(gè)采自東方的術(shù)語稱說那個(gè)由蘇格拉底開啟的哲學(xué)致思取向是貼切的。這里轉(zhuǎn)用其義，乃相

10、對(duì)于“命運(yùn)”而言：“命運(yùn)”是1種他在(或彼在)的緣由，窺探這神秘的緣由必致人的心靈孜孜于向外趣求；“境界”則意味著反躬自問的人向自身尋找人生的理據(jù)，它的1個(gè)被默許的信念是：人的生命的意義或理由終究在于人自己。后起的“境界”問題的被看重當(dāng)然不就是“命運(yùn)”關(guān)切的終結(jié)，不過，在“境界”問題提出后，“命運(yùn)”問題的再度理會(huì)已經(jīng)是另1種情形。蘇格拉底之后的希臘哲學(xué)，即使是講述宇宙論或自然哲學(xué)，也大都最終輻輳于人生價(jià)值或意義的認(rèn)取，“境界”對(duì)哲學(xué)運(yùn)思的導(dǎo)引必致哲學(xué)家們?yōu)樽匀淮_立某種神秘而又親和于人的“目的”這“目的”看似從自然1以貫之于人，其閟機(jī)卻總在于由人的價(jià)值取向而逆溯至被用來印證于人的自然。其實(shí)，以希

11、臘哲學(xué)為源頭活水的整個(gè)西方哲學(xué)，不論其問題域因著時(shí)代和民族的際遇有了怎樣的拓展，“命運(yùn)”和“境界”問題都1直是種種理趣得以有所歸攝的或隱或顯的中樞所在，而且，“境界”的趣求往往更大程度地制約著哲學(xué)的主導(dǎo)走向。人是這世間唯1不倦于尋根問底的有生存在，無論是”人從何處來，向何處去”這1與人的生命存在相伴始終的問題，還是“人生的目的是什么，人的價(jià)值或意義何在”這1決定著人的心靈境界之高下的問題，都既不可能在某1時(shí)代的某個(gè)哲學(xué)家那里獲得1勞永逸的解決，也不可能被某1時(shí)代的某個(gè)哲學(xué)家的逞辯之談所取締。邏輯實(shí)證、語言分析乃至詭譎的“解構(gòu)”也許能不斷盤詰以至消解問題的提問方式，卻不可能稍稍搖奪問題本身。因?yàn)?/p>

12、任何方式的提問都必至借重言詮而被擅于邏輯分析或語言嬉戲的人們所責(zé)難，問題本身卻深深植根于人的生命踐履，人類的生命不止，對(duì)生命的追問即不會(huì)停息。此外，這兩個(gè)終極性的問題歸根到底是兩個(gè)問題，其中1個(gè)決不會(huì)被另1個(gè)所取代。海德格爾的“存在”之“思”似乎有更多的承諾，但其所“思”仍只是徘徊于“命運(yùn)”，對(duì)于他，“境界”始終在所“思”之界域之外。鑒于哲學(xué)的“境界”或價(jià)值之維在當(dāng)代畢竟更深地被役使于功利逐求的知解理性所遮蔽，也鑒于海德格爾這樣的“存在”論者即使在不無理由地指責(zé)以往人們因著對(duì)“存在者”的執(zhí)著而遺忘了存在時(shí)，也以其所思再度加深了人們對(duì)哲學(xué)的價(jià)值之維的遺忘，下面對(duì)蘇格拉底之后的西方哲學(xué)的考察將著意

13、于由蘇格拉底造其端的價(jià)值形而上學(xué)的傳承與演迪。 $false$ 2、柏拉圖：“理念”的“善”與“善的理念”柏拉圖是蘇格拉底的紹述者和弘敷者，為蘇格拉底所“假定”的“美本身”、“善本身”、“大本身”在柏拉圖這里被經(jīng)典化為“美的理念”、“善的理念”、“大的理念”。以蘇格拉底為先驅(qū)的西方價(jià)值形而上學(xué)是值得慶幸的，它贏得的第1個(gè)完整形態(tài)是柏拉圖的“理念論”?！袄砟睢庇兄吧啤?種意蘊(yùn)豐贍得多的“好”的慧眼，它意味著某類事物依其內(nèi)在趣求所當(dāng)有的那種完滿狀態(tài)，或某種價(jià)值祈向在盡致情形下所可能達(dá)到的至可稱嘆的理想境地。它1脈相承于蘇格拉底為求達(dá)人的“心靈的最大程度的改善”而尋取1種價(jià)值斷制的努力，卻在既已開

14、啟的理路上把諸多切近人生終極眷注的討論引向深微。海德格爾以其“存在者”之“存在”解讀“理念”，是對(duì)處在“境界”追求中的柏拉圖繩之以前蘇格拉底尚在“命運(yùn)”叩問中的巴門尼德學(xué)說。把“理念”理解為脫落了“存在”的“存在者”，或可使如此理解者放膽評(píng)說柏拉圖之后的西方哲學(xué)史，但對(duì)哲學(xué)史的評(píng)說的偏頗正可用來印證評(píng)說者自己的存在論學(xué)說的偏頗。“理念”不是邏輯意義上的“共相”，因而它之所由無從借重于經(jīng)驗(yàn)的歸納。歸納在于對(duì)被歸納的可感事物作通性的抽象，“理念”卻在于確立1種范型以作為評(píng)判可感事物的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。從可感事物中抽象出來的共相或通性同感性的個(gè)別事物是沒有距離的，此所謂共性（1般）寓于殊性（個(gè)別）之中；“理

15、念”則在1個(gè)超越感性的位置上把價(jià)值之光投向經(jīng)驗(yàn)事物，引導(dǎo)或策勵(lì)可感事物趨“好”向“善”而不自封于現(xiàn)狀。猶如幾何學(xué)上的“圓”對(duì)于經(jīng)驗(yàn)世界的可感的諸多圓形，前者永遠(yuǎn)不可能歸落于現(xiàn)實(shí)世界因而永遠(yuǎn)在后者的彼岸，但后者卻永遠(yuǎn)需要從前者那里獲得1個(gè)圓的完滿狀態(tài)以衡量既有經(jīng)驗(yàn)中的圓形圓到什么程度，并召喚那些現(xiàn)實(shí)的圓形繪制者或制作者把可感的圓畫得或造得更圓。幾何學(xué)上的“圓”或正可說是經(jīng)驗(yàn)的圓的“理念”，它同經(jīng)驗(yàn)的圓之間的親切而緊張的距離使經(jīng)驗(yàn)的圓不致自是其是，也使這圓的理念必得在對(duì)經(jīng)驗(yàn)的圓施以圓滿的價(jià)值范導(dǎo)時(shí)才贏得自身的價(jià)值?！袄砟睢辈皇桥c可感實(shí)際2元并存的又1重實(shí)際，而是賦予可感實(shí)際以價(jià)值之依據(jù)的虛靈的真際

16、，它存在于人的心靈的價(jià)值推致中，但柏拉圖的所謂“可見世界”（經(jīng)驗(yàn)世界）、“可知世界”（理念世界）的辨說卻有可能使其被誤解為純?nèi)豢驮诨蛩诘膶?shí)體。第1個(gè)誤讀柏拉圖的是柏拉圖的最具哲學(xué)天賦的學(xué)生亞里士多德，他以他對(duì)柏拉圖學(xué)說的歧出批評(píng)柏拉圖對(duì)蘇格拉底學(xué)說的歧出。他說：“蘇格拉底曾用定義以求在萬變中探取其不變之真理，啟發(fā)了這樣的（即柏拉圖的理念論引者），但是他（蘇格拉底）所創(chuàng)始的普遍并不與個(gè)別相分離；在這里他的思想是正確的。結(jié)果是已明白的了，若無普遍性則事物必莫得而認(rèn)取，世上亦無以積累其知識(shí)，關(guān)于意式（即理念引者）只在它脫離事物這1點(diǎn)上，引起駁議?？墒?，他的繼承者（指柏拉圖引者）卻認(rèn)為若要在流行不息

17、的感覺本體以外建立任何本體，就必須把普遍理念脫出感覺事物而使這些以普遍性為之云謂的本體獨(dú)立存在，這也就使它們既成為普遍而又還是個(gè)別?！保?）這批評(píng)更多地以對(duì)事物“類型”的概括理解蘇格拉底的“定義”，而既然著眼于事物的“類型”亦即事物的“共相”，那便不免為價(jià)值中立的“普遍性”所囿以致終于把問題引向邏輯認(rèn)知。然而，蘇格拉底學(xué)說的重心畢竟不在于認(rèn)知的求取，而在于價(jià)值的抉擇，盡管其“定義”亦即其“假定”并非沒有認(rèn)識(shí)論的意義。柏拉圖的“理念”脫胎于蘇格拉底的“定義”，它固然也可以說是1種“普遍”，但不是“類型”意味上的“普遍”，而是后世所謂“典型”意味上的“普遍”。前1種“普遍”是亞里士多德所看重的“普

18、遍”，亦即“不與(感性)個(gè)別相分離”的“普遍”，或那種使認(rèn)知成為可能的“普遍”；后1種“普遍”是“最高的范本”(康德語)那樣的普遍，亦即對(duì)于感性事物有著普遍的價(jià)值啟示作用的“普遍”，此普遍“既成為普遍而又還是個(gè)別”“理念”作為起普遍范導(dǎo)作用的范本同時(shí)即是某種不同于任何可感事物的“個(gè)別”。亞里士多德并沒有棄置價(jià)值問題于不顧，但價(jià)值問題是多少被規(guī)范于認(rèn)知的，柏拉圖也并非沒有為自己提出認(rèn)知問題，只是他的認(rèn)識(shí)論派生于理念論，或者說理念論的認(rèn)識(shí)論是被自覺地納入1種價(jià)值觀的認(rèn)識(shí)論。理念論在邏輯上不是全然沒有捍格的，但邏輯上的捍格也正表明“理念”的“善”的價(jià)值取向的徹底。依邏輯而言，任何1類事物都應(yīng)該有與這

19、事物的類型相配稱的“理念”，但柏拉圖并不能像肯定“床”、“桌子”等人造之物必有其“理念”那樣肯定水、火、石頭等純物亦有其理念，至于像頭發(fā)、污泥、穢物等卑不足道和無從設(shè)想其圓滿或極致狀態(tài)的事物，他則明確表示：“相信有它們的某個(gè)理念，恐怕太荒誕了。”（7）體現(xiàn)人的追求的人造物有其“理念”，體現(xiàn)人的靈魂?duì)顩r的諸種美德如“勇敢”、“虔敬”、“節(jié)制”等有其“理念”，乃至為人所把握的“相似”、“相等”等數(shù)理關(guān)系也有其“理念”，這些“理念”的被肯認(rèn)把1重微妙的秘密透露了出來，這即是，“理念”在柏拉圖那里總是關(guān)聯(lián)于人的心靈的，它不是脫開人的心靈在“善”的價(jià)值取向上的推致、構(gòu)擬而自在自存的實(shí)體。在國家篇中，柏拉

20、圖所描摹的“理想國的模型”其實(shí)就是國家的“理念”，他說：“我認(rèn)為也許在天上樹立著這種理想國的模型，對(duì)希望看到它的和正在看到它的人，是自己能夠找到的；但是這種模型，是否現(xiàn)在就存在于任何地方，或?qū)頃?huì)存在，那是無關(guān)宏旨的?！保?）所謂對(duì)“理想國的模型”國家的“理念”“希望看到”和“正在看到”，其“看”是人的心靈之看，亦即心靈在“善”或完滿的祈想中對(duì)國家的“理念”的推致和構(gòu)擬。柏拉圖沒有為人們承諾1個(gè)自存自在于人的心靈之“知”（“可知世界”意趣上的“知”）之外的國家“理念”，他也不曾為人們承諾類似國家“理念”的其他任何“理念”在人的心靈之“知”之外的自存自在。的確，柏拉圖在他晚年著述蒂邁歐篇中說過這

21、樣的話：“如果事物的創(chuàng)造者在創(chuàng)造事物的時(shí)候，把眼睛注視著那永遠(yuǎn)不變的東西（即理念引者），把這種東西當(dāng)作模型，那么，這樣創(chuàng)造出來的東西必然是很完美的。如果他所注視著的是創(chuàng)造出來的東西（即已進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)的可感事物引者），用的是1種創(chuàng)造出來的模型，那么，他這樣創(chuàng)造出來的東西便不會(huì)是完美的。如果這個(gè)世界是美的，而它的創(chuàng)造主是好的，顯然創(chuàng)造主就得要注視著那永恒不變的東西，把這種東西當(dāng)作模型。如果不是這樣(這是1種不敬神的假定)，那么，他所注視著的必然是創(chuàng)造出來的東西。但是每個(gè)人都會(huì)看得很清楚，他所注視著的乃是永恒不變的東西，因?yàn)樵?切創(chuàng)造出來的東西中，世界是最完美的，而在1切原因中，神是最好的。既然世界是這

22、樣產(chǎn)生出來的，因此它必然是照著理性所認(rèn)識(shí)的永恒不變的模型創(chuàng)造出來的?！保?）這里有對(duì)世界的“創(chuàng)造主”(“神”)的確認(rèn)，與這確認(rèn)相應(yīng)的是對(duì)先于世界當(dāng)然也就先于人的世界之“理念”的確認(rèn)。然而即使這借著蒂邁歐之口所說的不是用作象征的神話盡管以神話形式述說別1種深意對(duì)于柏拉圖說來是常有的事而全然是柏拉圖本己的信念和理趣，“理念”也并沒有被推定為自存自在于某處的實(shí)體。1如桌子的“理念”只是心靈在“善”或完滿的祈向上對(duì)于1個(gè)盡善盡美到無以復(fù)加狀態(tài)的桌子的推致和構(gòu)擬，世界的“理念”乃在于心靈在“善”或完滿的祈向上對(duì)1個(gè)盡善盡美到無以復(fù)加狀態(tài)的世界的推致和構(gòu)擬，不過推致和構(gòu)擬桌子“理念”的是桌子的“創(chuàng)造者”（

23、人）的心靈，推致和構(gòu)擬世界“理念”的則應(yīng)該是世界的“創(chuàng)造主”（“神”）的心靈。誠然，對(duì)世界的“創(chuàng)造主”（“神”）的信從必致對(duì)世界的某種自在的目的的認(rèn)可，而這遂有可能導(dǎo)致后來的人們把”理念”所表達(dá)的不無終極意趣的價(jià)值祈向歸結(jié)為1種他律的實(shí)在。離開心靈在“善”的祈向上對(duì)事物的完滿狀態(tài)或美德的極致境地作1種推致和構(gòu)擬，無所謂某類事物或某種美德的“理念”，而“理念”的“善”之所以葆有其“善”則在于“善的理念”?！吧频睦砟睢笔恰吧啤保ā昂谩保┑钠硐虻闹翗O境界，亦可謂為“至善”。如果說某類事物或某種美德的“理念”是這類事物或這種美德諸多形態(tài)可效法或師范柏拉圖謂之“摹仿”或“分有”的唯1范本，因而是向“多”

24、輻射其價(jià)值之光的“1”，那末，諸多“理念”（又1種“多”）的“善”所可歸本的那個(gè)“1”正是“善的理念”。正像太陽作為“善的兒子”在經(jīng)驗(yàn)世界或“可見世界”中為人的眼睛把可感事物照亮那樣，“善的理念”或“至善”在理念世界或“可知世界”中為人的靈魂把“理念”照亮。由于太陽，運(yùn)用視覺的靈魂得以把握可感事物的“實(shí)物”及其“影像”；由于“善的理念”，靈魂則得以把那可見世界中有其“影像”的“實(shí)物”看作理念的影像，并進(jìn)而從理念那里獲得知識(shí)和真理。柏拉圖的認(rèn)識(shí)論派生于理念論而為1元于“至善”向往的價(jià)值觀所發(fā)動(dòng)，對(duì)于這位理念論者說來，所謂認(rèn)識(shí)，說到底原不過是對(duì)“理念”的“善”和“善的理念”的真切把握?！吧频睦砟睢?/p>

25、被認(rèn)為是“給予認(rèn)識(shí)的對(duì)象以真理并給予認(rèn)識(shí)的主體以認(rèn)識(shí)能力的東西”，由此，1個(gè)必致的結(jié)論則是：“真理和知識(shí)是好東西，但它(善的理念引者)卻是更好的東西我們也可以把真理和知識(shí)看成好像善，但是卻不能把它們看成就是善。善是具有更高的價(jià)值和榮譽(yù)的?！保?0）柏拉圖哲學(xué)因著對(duì)“理念”的“善”和“善的理念”的守持而富于理想的憧憬，它也由這理想的憧憬生發(fā)某種內(nèi)在的批判?？筛惺澜缁颉翱梢娛澜纭迸c理念世界或“可知世界”的劃分并不意味著世界被2元化，理念論只是要以“可知世界”為“可見世界”提撕1種理想情境，召喚和督責(zé)“可見世界”依既定的價(jià)值取向變易其現(xiàn)狀。變易現(xiàn)存的可見世界必得訴諸踐履，這踐履的承擔(dān)者是被稱作“事物

26、的創(chuàng)造者”的人。人是可見之事物及其“理念”的領(lǐng)悟者，人也是人生價(jià)值及這類價(jià)值的“理念”的領(lǐng)悟者。因此，柏拉圖也在他的理念論中寓托了這又1重更深刻的用心：策勉人3 們?cè)凇懊馈?、“善”、“大”諸價(jià)值祈向上趣于“美”、“善”、“大”的“理念”，以求“心靈的最大程度的改善”?！袄砟睢钡摹吧啤迸c“善的理念”緣起于人的心靈世界而又回光燭照人的心靈世界，由蘇格拉底開啟的眷注于境界的哲學(xué)至此遂獲得了與它的品格真正配稱的表達(dá)。從蘇格拉底到柏拉圖，“美本身”、“善本身”、“大本身”或“美的理念”、“善的理念”、“大的理念”之說所誨示于人的是1種運(yùn)思智慧，更是1種人生教化，它從人的切己處說起，把心靈的關(guān)切引向終極。

27、西方的“軸心時(shí)代”(雅斯貝斯語)在這里攀上了它可能達(dá)到的巔峰，整個(gè)西方哲學(xué)從此持久地?fù)碛胁⒑B(yǎng)了1種耐人體味的精神性狀這性狀見于哲學(xué)家對(duì)所思之明證性的措意，對(duì)形而上之真際的承諾，對(duì)價(jià)值祈向上的“至善”境地的孜孜探求。 3、康德：“至善”祈向與“哥白尼式的革命”在西方近代，對(duì)“軸心”的意趣深長(zhǎng)的回味也許要從笛卡爾所謂“我思故我在”的命題說起，但經(jīng)由這種回味真正使新運(yùn)會(huì)下的哲學(xué)足以與古希臘人之所思比肩的則是康德?？档伦隽私陌乩瓐D，而他的哲學(xué)從前批判時(shí)期到批判時(shí)期的轉(zhuǎn)變也略相當(dāng)于蘇格拉底當(dāng)年有過的致思經(jīng)歷。正像蘇格拉底那個(gè)用以自況的觀察日蝕的比喻所說的，康德起先是眼光直視那被默許以固有的客體的，

28、只是在休謨以其徹底的經(jīng)驗(yàn)知覺論打破了他的“獨(dú)斷主義的迷夢(mèng)”后，他才開始步蘇格拉底后塵回視人的心靈，“求援于心靈的世界，并到那里去尋找存在的真理”（11）。比起休謨從消極方面給予他的刺激來，盧梭所謂“真正的心就是神靈的真正的殿堂”（12）的“良心”、“人格”之說，顯然對(duì)康德的更內(nèi)在些。但康德最終成為康德，先哲中給予其啟迪至深者是理念論的論主柏拉圖?？档略吩u(píng)柏拉圖所構(gòu)想的“理想國”說：“此種完善國家固絕不能實(shí)現(xiàn)；但無礙于此理念之為正當(dāng)，理念欲使人類之制度日近于最大可能的完成，乃提此極限為其范型耳?！保?3）他說的是國家的“理念”，也是在表達(dá)他對(duì)任何1類事物的“理念”的理解。他批評(píng)柏拉圖“未充分確

29、定其概念，固有時(shí)彼之言說甚或思維，與其自身之志向相反”（14），但他終究認(rèn)為“關(guān)于道德、立法、宗教等之原理，此處經(jīng)驗(yàn)自身(在關(guān)于善之事例中)乃由理念而可能者，(至理念之經(jīng)驗(yàn)的表現(xiàn)，自必常為不完全者柏拉圖之教導(dǎo)始展示其異常特殊之功績(jī)?！保?5）康德所做的，從學(xué)思傳承看，未嘗不可以說是循柏拉圖“自身之志向”把這位偉大前輩的“異常特殊之功績(jī)”生命化于1種批判地重新建構(gòu)的形而上學(xué)?？档抡軐W(xué)是以這樣4個(gè)的解決為綱維的：（）我能夠認(rèn)識(shí)什么?（）我所應(yīng)做的是什么?（）我所可期望的是什么?（）什么是人?前3個(gè)問題提出于康德的純粹理性批判(1781)1書，第4個(gè)問題作為收攝前3個(gè)問題的問題為康德在完成其判斷力批

30、判之后所增補(bǔ)。第1個(gè)問題是純粹理性批判的主題，第2、第3兩問題是實(shí)踐理性批判(1788)的主題，2、3兩個(gè)問題的關(guān)聯(lián)誠如康德所做的推繹：“我如為我所應(yīng)為者，則所可期望者為何?”（16）此“所可期望者”，即所謂“至善”。在實(shí)踐理性批判中，康德以“愛智”再度把第2個(gè)問題引向第3個(gè)問題，與此同時(shí)，也以“愛學(xué)”把第1個(gè)問題引向第3個(gè)問題。他解釋“愛學(xué)”說：“愛學(xué)，即愛全部思辨理性知識(shí)的那個(gè)含義(只要那種知識(shí)能幫助理性達(dá)到那個(gè)概念至善并理解實(shí)踐的決定原理)，而并不至于使人忘卻它所能唯1借以稱為智慧的那個(gè)主要目的?！保?7）這即是說，作為“學(xué)”的認(rèn)知理性只有在幫助實(shí)踐理性求達(dá)“至善”因而借此把自己系于那種

31、“至善”關(guān)切時(shí)，才可能被視為“智慧”。從第1、2兩個(gè)問題最終被歸結(jié)于第3個(gè)問題看，我們或當(dāng)有理由說，把握了康德所謂的“至善”，也就把握了康德哲學(xué)的最高問題。而這又正可印證于他對(duì)哲學(xué)所作的如下界說：“哲學(xué)在古人看來原是指教人什么才是至善的概念，并指教人什么是求得它的行為的”在指出這1點(diǎn)的同時(shí)，他主張，“我們最好還是維持這個(gè)名詞的古義，而在理性努力經(jīng)營使其成為1學(xué)問的范圍內(nèi)，把它理解為求達(dá)至善之術(shù)?！保?8）至于“什么是人”這1始終隱帥于前3個(gè)問題的問題，康德并沒有徑直作出回答。但就康德所提4個(gè)問題的內(nèi)在關(guān)聯(lián)看，這里似乎可以如此設(shè)想“批判哲學(xué)”可能就此給出或者已經(jīng)默然給出的答案：人是訴諸“理性努力

32、”自覺求達(dá)“至善”或“圓滿的善”的生靈?！爸辽啤弊鳛?種在期望中不能割舍的境地永遠(yuǎn)是就人而言的，它對(duì)于“神”和對(duì)于物毫無意義。動(dòng)物沒有價(jià)值祈向，“神”無所謂價(jià)值祈向。在人的眼里，“神”已經(jīng)在“至善”的格位上；對(duì)于“神”說來，“至善”從不引生為1個(gè)問題。人在趣于“至善”的努力中自我超拔、自我成全，人也在趣于“至善”的努力中確立自己的價(jià)值主體地位。對(duì)于康德說來，“什么是人”的問題，也是“我(人)如為我(人)所為者，則所可期望者為何”的問題，亦即“至善”何以提出而又何以致取的問題。然而“至善”何以提出而又何以致取的問題，不僅意味著人生終極意義上的某種決斷，而且涉及做出這種決斷所必要使用的?？档伦栽S他

33、在哲學(xué)上完成了1次“哥白尼式的革命”，這所謂“革命”主要是指致思方法的變革。人們更多地看重康德的純粹理性批判是可以理解的，因?yàn)樾碌倪\(yùn)思方式第1次出現(xiàn)在這里。但康德哲學(xué)的重心如上所說并不在于認(rèn)知，對(duì)于認(rèn)知理性的批判性考察只應(yīng)被合理地了解為以“求達(dá)至善之術(shù)”為旨?xì)w的哲學(xué)的“消極的”導(dǎo)言。休謨把先前人們從未置疑的所謂客觀必然性沉入不可知的深淵，這逼使康德從被知覺經(jīng)驗(yàn)斷送了信用的“客觀主義”的窮途處返向主體尋找知識(shí)的普遍必然的效準(zhǔn)。在歷經(jīng)返回心智源頭的艱難跋涉后，康德宣告了自己如愿以償?shù)某晒Γ核麖娜藗兊募兇鈹?shù)學(xué)思維中發(fā)現(xiàn)了作為主體的感性直觀之純形式的“時(shí)間”和“空間”，從純粹思維中發(fā)現(xiàn)了系屬于主體的知

34、性102范疇，從不同形式的推理(直言推理、假言推理、選言推理)那里發(fā)現(xiàn)了先驗(yàn)地存在于主體的作為完整的無條件之理性概念的“理念”，即所謂“靈魂”、“世界”和“上帝”。感性直觀形式和知性范疇為主體先天所有，它們不依賴經(jīng)驗(yàn)，反倒是始于經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)必得借了它們才真正可能成立；至于靈魂、世界和上帝，則先天地為人類所眷注，但領(lǐng)悟或祈向這些理念須撇開不能不訴諸感性直觀和知性范疇的認(rèn)知之路而另覓他途。先前人們以客體為中心，主體是環(huán)繞客體旋轉(zhuǎn)的；現(xiàn)在，純粹理性的批判者在作為主體的人這里找到了使認(rèn)知賦有普遍必然性效準(zhǔn)的先驗(yàn)依據(jù)。這是康德上追蘇格拉底所邁出的決定性的1步，盡管蘇格拉底和柏拉圖對(duì)“概念的領(lǐng)域”的認(rèn)知并沒

35、有太大的興趣。人以先驗(yàn)的感性直觀形式和知性范疇把握自然，自然遂“現(xiàn)”其“象”于有著先驗(yàn)的認(rèn)知能力的人。這是人為自然立法，立法的普遍效準(zhǔn)由人的知性的先驗(yàn)必然性它不為經(jīng)驗(yàn)個(gè)人的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)所囿做保證。不過，如此被立法的自然只是自然的“現(xiàn)象”，并不是作為“物自體”(“自在之物”、“物之在其自己者”)的自然。康德把他由自然認(rèn)知的普遍效準(zhǔn)如何可能而建構(gòu)的形而上學(xué)稱為“自然形而上學(xué)”，與此相應(yīng)，他也由研究人的道德立法的普遍效準(zhǔn)如何可能而建構(gòu)了“道德形而上學(xué)”。如果說“哥白尼式的革命”在前1種形而上學(xué)中主要見于人與自然的關(guān)系，那末，同樣的思維方式的“革命”在后1種形而上學(xué)中卻主要見于人與自身的關(guān)系。有必要指出的

36、是，康德在前1種形而上學(xué)中對(duì)人與自然的關(guān)系的考察還只限于人對(duì)自然的認(rèn)知，在后1種形而上學(xué)中對(duì)人與自身關(guān)系的考察則主要在于人的道德實(shí)踐。正像知性為自然立法，人的先驗(yàn)的“好的意志”或“善的意志”為道德立法。這意志的先驗(yàn)性在于，它出自主體心靈卻又以其不落于經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人意志而具有客觀普遍性。對(duì)諸如權(quán)勢(shì)、財(cái)富、榮譽(yù)、健康乃至幸?；蛉说姆N種品性判之以“好”，終須以“好的意志”為前提，但“好的意志本身就是好的”，對(duì)“好的意志”稱之為“好”無待于任何條件，“總要有好的意志作為先決條件”康德的道德形而上學(xué)即從這個(gè)絕對(duì)的、無待的“好”發(fā)端并始終輻輳于這個(gè)絕對(duì)的、無待的“好”。人成其為人當(dāng)然也在于人能為自然立法，但從

37、絕對(duì)的意義上說，人成其為人終是因著人使人成為人，而這1點(diǎn)卻系于人為自己立法而使自己具有“人格”。人為自然立法體現(xiàn)人的自由，但人在自然中有待于自然而并不自由；人為自己的道德立法出于無待的“好的意志”，人處在為“好的意志”所貞立的道德世界中才真正有其無待的自由。先驗(yàn)的“好的意志”所立的道德律不在于意志的對(duì)象或意志的，它所提撕的“應(yīng)當(dāng)”只在于意志的反省或意志本身的純正或高尚。因此，這道德是內(nèi)向而嚴(yán)于動(dòng)機(jī)的，非外攝以重于效果的，是自律而自立目的的，非他律而歸落為外在目的之手段的。以先驗(yàn)的“好的意志”要求定言式地命令人為其“所當(dāng)為者”，乃是理性在其實(shí)踐運(yùn)用的向度上的職分所在。但實(shí)踐理性并不只是眷留在這里

38、，它在人為其“所當(dāng)為者”的前提下也啟示人提出“所可期望者為何”的問題。這“所可期望者”即是“至善”。“至善”是“善”的極致或圓滿而無以復(fù)加的“善”。單從這1渾整而又不免形式化的意味上說，康德所稱之“至善”與柏拉圖所稱之“善的理念”全然相侔。康德是心契柏拉圖的“理念”論的，他把某類事物的“理念”領(lǐng)會(huì)為該類事物未可企及的“極限”和其永當(dāng)效法的“范型”，卻又比柏拉圖更審慎地把它視為人在價(jià)值祈向上的1種構(gòu)擬。其實(shí)他在論及美的理想時(shí)所說的“最高的范本”或“審美的原型”，就是柏拉圖意謂上的“理念”，不過，他更真切地強(qiáng)調(diào)了這1點(diǎn)：那“理念”式的“原型”或“最高的范本”原“只是1個(gè)觀念，這必須每人在自己的內(nèi)心

39、里產(chǎn)生出來”（19）。毋庸贅釋，此所謂“必須每人在自己的內(nèi)心里產(chǎn)生出來”的“觀念”，是人在“善”(“好”)的祈向上向那種極致境地推致或構(gòu)擬的結(jié)果，不是局守于經(jīng)驗(yàn)的知覺印象，更不是逞1己之情思的幻想。以“至善”為“必須每人在自己的內(nèi)心里產(chǎn)生出來”的那種虛靈而真實(shí)的人生境地，這使康德的“至善”既通于柏拉圖的“善的理念”，又不至于像“善的理念”那樣因著“未充分確定其概念”而在后人那里留下實(shí)體化存在的話柄。況且，康德畢竟是帶著新的時(shí)代問題回味柏拉圖的，他雖然篤守古義依然把哲學(xué)理解為“求達(dá)至善之術(shù)”，但對(duì)“至善”的內(nèi)涵的規(guī)定已較之古人更具體、更深刻，亦更充分。“至善”在這里是從至高的善亦即由“好的意志”

40、引生的道德的善說起的，矚望中的“至善”被認(rèn)為是至上的道德配以相稱的充量的幸福。作為“至善”的第1要素的道德上的至高的善，意味著修德的意志同道德法則的全然契合。然而這契合是任何有限意志都不可能企及的，它只顯現(xiàn)于德性修養(yǎng)的1個(gè)無底止的過程。因此，要使意志同道德法則完全相契成為可能便不能不以修德意志的無止境的延續(xù)為前提，亦即不能不懸設(shè)靈魂不死。至于“幸?！?，依康德的說法，“乃是塵世1個(gè)有理性的存在者1生中所遇事情都稱心合意的那種狀況”（20），它只是在被道德所制約并因此而成為修德的1個(gè)必要的結(jié)果才構(gòu)成“至善”的第2要素。就是說，只有在“幸?！迸浞Q于德性的情形下它才被納入“至善”范疇作為其要素之1。然

41、而，無論如何，倘在1個(gè)自然的過程中，不管這過程怎樣漫長(zhǎng)，道德價(jià)值精確配稱以相應(yīng)的幸福都是期望不到的。至善的最終可能至上的道德配稱以充量的幸福不能不指望1位道德的主宰作保障，于是，康德又懸設(shè)了上帝的存在。“靈魂不死”與“上帝存在”已經(jīng)是宗教的話題，這正如康德所說，道德學(xué)就其本義來講并不是教人怎樣謀求幸福的學(xué)說，乃是教人怎樣才配享幸福的學(xué)說，只有加上宗教以后，我們才能希望有1天依照自己努力修德的程度來分享幸福。“至善”作為1種終極的價(jià)值眷注屬于哲學(xué)的境界，也屬于宗教的向往，哲學(xué)而宗教、宗教而哲學(xué)使康德學(xué)說顯得親切而虛靈。但“靈魂不死”、“上帝存在”終究是實(shí)踐理性的1種懸設(shè)，它由人懸設(shè)而為人懸設(shè)。這

42、里，“求達(dá)至善之術(shù)”的哲學(xué)是以人為目的的，那“純粹理性限度內(nèi)的宗教”也是以人為目的的。此所謂以人為目的，當(dāng)然是指以“作為本體看的人”（21）為目的，亦即以按其本性理當(dāng)如此的人為目的?！爸辽啤钡木车赜肋h(yuǎn)不可能在現(xiàn)在或未來的某1時(shí)刻全然實(shí)現(xiàn)于人類的經(jīng)驗(yàn)，但它人的有限心靈在“善”的無底止的祈向上對(duì)某種極致情境的構(gòu)擬以虛靈不昧的價(jià)值之光時(shí)時(shí)燭照著生活于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中的人類。“善”的價(jià)值之光原是發(fā)自人的心靈的，卻又在聚焦于“至善”后返照人的心靈。康德哲學(xué)的千言萬語似乎都只在于道破這1點(diǎn)，然而，道破了這1點(diǎn)也就道破了價(jià)值形而上學(xué)的全部秘密。 4、胡塞爾：“探問整個(gè)人生有無意義”與“面向事情本身”210世紀(jì)上的

43、最大事件之1是現(xiàn)象學(xué)的出現(xiàn)。這是哲學(xué)在西方文化危機(jī)日見深重的對(duì)“軸心時(shí)4代”的又1次回味，胡塞爾所謂“回到事情本身”，其深趣恰在于蘇格拉底所謂“求援于心靈世界，并到那里去尋找存在的真理”。無論人們?nèi)绾斡X得難以置信，時(shí)勢(shì)還是把1個(gè)愈來愈清晰的事實(shí)帶到了我們面前，這即是，人類的文化危機(jī)正如影隨形于技術(shù)雄心勃勃的進(jìn)取。早在108世紀(jì)中葉，盧梭就已告誡人們：“隨著我們的科學(xué)和進(jìn)于完善，我們的靈魂敗壞了?！保?2）但這孤獨(dú)的呼聲很快就被時(shí)潮淹沒了，它只在康德這樣的人那里喚起了某種拙真而切實(shí)的回應(yīng)。康德的“善的意志”是從人的靈魂深處找到的靈魂賴以自救的最后希望，價(jià)值形而上學(xué)嚴(yán)格說來還只是道德形而上學(xué)的建構(gòu)

44、以此為基礎(chǔ)正隱隱吐露著些許的悲情。然而，當(dāng)著由康德發(fā)軔的德國古典哲學(xué)竟其委于黑格爾時(shí)，密納發(fā)的貓頭鷹向人們報(bào)導(dǎo)的已經(jīng)是樂觀得多的“現(xiàn)實(shí)”而“合理”、“合理”而“現(xiàn)實(shí)”的消息。黑格爾的包舉萬有的體系，意味著1個(gè)被邏輯地設(shè)定的“合理”世界在觀念王國的思辨地整合，它為1再被理性緣飾過的文化危機(jī)又作了1次緣飾，而且是最具辯證智慧的緣飾。不過，危機(jī)畢竟不會(huì)因著絕對(duì)精神有條不紊的自我展開而消解，它默默地逼向另1些最敏感的思想者的心靈。“如果在憂郁的心情中深入地想1想我們這個(gè)時(shí)代的痛苦，就感到我們愈來愈接近世界末日了。罪惡1代接著1代地逐漸積累起來了!我們?yōu)槲覀兊淖嫦鹊淖锬跏軕土P還不夠，還要加上我們自己的罪

45、孽去貽禍后代?！边@是晚年的歌德在喟嘆。接著，叔本華以他發(fā)現(xiàn)的宰制世界的“意志”把近代文明演示給人們的“進(jìn)步”宣布為1場(chǎng)理性的騙局。理智被認(rèn)為是受非理性的意志驅(qū)遣的工具，由科學(xué)發(fā)明和現(xiàn)代工藝帶給人類文明的“樂觀”誘惑被悲郁的思想家無情地宣布為對(duì)痛苦人生的刻毒嘲諷。叔本華之后，尼采接過了“意志”的話題。由取代求生意志的“權(quán)力意志”引出的是對(duì)有著非凡的權(quán)力意志的“超人”的期待。憑著對(duì)“超人”的信念，這個(gè)斷言“上帝死了”的人要求“重新估定1切價(jià)值”。人生與文化價(jià)值的重新估定已成為新時(shí)代的哲學(xué)非可推諉的職分，現(xiàn)象學(xué)遂在這1背景下應(yīng)運(yùn)而生。近代以來的科學(xué)是以它對(duì)1個(gè)本來如此的“原”世界的“客觀”把握為前提性信念的，但如此對(duì)“客觀”的執(zhí)著，在胡塞爾看來，本身已背離了“事情本身”。事實(shí)是，近代自然科學(xué)源于伽利略，而伽利略的方法則在于對(duì)世界的數(shù)學(xué)化或數(shù)