回到事物本身講解

1、張一兵蘇明：“回到事物本身”：馬克思、列寧和海德格爾（這是本刊蘇明編輯對南京大學(xué)張一兵教授進(jìn)行的學(xué)術(shù)訪談）O蘇明：張老師，您好！感謝您在百忙之中，抽出時間接受我們的采訪。 您是中國馬克思主義哲學(xué)研究中的一位重要學(xué)者， 我一直關(guān)注您和您的學(xué)術(shù)團(tuán)隊 在馬克思主義哲學(xué)和國外馬克思主義研究中的動向和進(jìn)展。也正因為如此，我會先提一個自己非常好奇的問題。作為馬克思主義哲學(xué)專業(yè)的專家，您為什么會“跨 界”去研究海德格爾？張一兵：首先非常感謝您和南京社會科學(xué)雜志社對我個人研究的關(guān)心 和支持！的確如您所說，從2009年下半年以來，我個人研究工作的重心就從之 前完成的列寧哲學(xué)研究和對當(dāng)代左派激進(jìn)思潮的關(guān)注轉(zhuǎn)到了海

2、德格爾哲學(xué)思想 的探索上來。對于熟悉我研究工作的讀者朋友來說，可能會覺得一下子不能理解。 作為一個馬克思主義哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者，曾經(jīng)寫過回到馬克思、回到列寧， 這次卻要“回到海德格爾”，似乎這與馬克思主義本身的研究并無直接關(guān)聯(lián)。人 們都想弄清楚，我到底想做什么？實際上，答案很簡單。這次之所以下大力氣研 究海德格爾，直接的原因不過是我在自己研究廣松哲學(xué)的過程中， 再一次遭遇了 阻礙和困擾，為了搞清楚廣松涉的內(nèi)在運思場境， 而不得不被迫回到海德格爾那 里去澄清相關(guān)問題。廣松涉是我長期以來一直都密切關(guān)注的一位日本馬克思主義哲學(xué)家。在我看來，他的研究不僅限于對馬克思主義哲學(xué)形成過程的闡述， 而且結(jié)合特定的

3、思想 史資源和東方哲學(xué)的思考，形成了一套具有獨特意義的廣松哲學(xué)。就廣松涉對于 馬克思主義哲學(xué)史的研究而言，我曾組織翻譯出版了他的 文獻(xiàn)學(xué)語境中的德 意志意識形態(tài)、物象化論的構(gòu)圖、唯物史觀的原像等多部著作，結(jié) 合德意志意識形態(tài)第一章的文本爭論、“物象化論”等問題的討論，在國內(nèi)引發(fā)了一定的反響。其實，廣松哲學(xué)更加復(fù)雜而精妙的探索， 是在他的兩卷本巨 著存在與意義中完成的。在這本書中，他結(jié)合康德、馬赫、胡塞爾和海德格 爾等人的思想，提供了一種基于馬克思哲學(xué)的全新的“事的世界觀”，并提出了 “共同主觀性”、“關(guān)系的初始性”、“四肢結(jié)構(gòu)論”等新奇的觀點。在其中， 廣松涉的思考對象除了馬克思的歷史唯物主義

4、之外，還有現(xiàn)代物理學(xué)的最新發(fā) 展，現(xiàn)象學(xué)的相關(guān)探討，以及西田幾多郎的“場有”哲學(xué)思想。而這樣一種復(fù)雜 的背景，不僅國內(nèi)學(xué)者很難對其進(jìn)行把握，就是在今天的日本也不容易被理解。 在我看來，廣松哲學(xué)研究中最關(guān)鍵的問題是：廣松涉直接對話的對象是胡塞爾和 海德格爾，而為了說明白廣松涉，必須先把胡塞爾和海德格爾弄清楚。可以說， 這次研究海德格爾是一個研究受阻的副產(chǎn)品，與之前發(fā)生在我身上的一些情況相 類似，如研究“西方馬克思主義”的過程中回到馬克思，研究齊澤克的過程中回 到拉康等。正是由于這個原因，我一不小心陷入到了海德格爾的海量文獻(xiàn)和復(fù)雜 的思想語境之中。蘇明：謝謝!我想現(xiàn)在讀者應(yīng)該大致明白您研究海德格爾

5、的初衷了。 但是 我想，國內(nèi)長期關(guān)注您研究的學(xué)者，一定還會有一個疑問，就是您剛才自己提到， 您的這種“回到海德格爾”，與您1999年出版的回到馬克思，以及2008年 出版的回到列寧之間是否存在某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)呢 ？張一兵：如您所說，回到馬克思、回到列寧和正在進(jìn)行的“ |回 到海德格爾”研究表面上看，是一種學(xué)科研究方向上的斷裂，但其中還是有一定 的關(guān)聯(lián)性的。一方面，“回到海德格爾”和回到馬克思一樣，都是研究受阻 的產(chǎn)物?；氐今R克思主要是為了解決自己在面對“西方馬克思主義”時的困 擾，而“回到海德格爾”則是面對廣松哲學(xué)的相關(guān)構(gòu)境背景的問題。另一方面， 也更加重要的是，在這三次“回到”中，實際上都包含

6、著自己的一些獨立的哲學(xué) 思考。借用胡塞爾“回到事物（Sache）本身”的說法，我在回到馬克思、 回到列寧和“回到海德格爾”的過程中，回到的都是一個與我自己特定思考 構(gòu)境相關(guān)的事物（Sache），而非一種純粹客觀的文本物（Ding）。也就是說， 在這些研究的過程中，我都有意識地保留了作為研究者自身的“我”的思考。只 不過，受制于特定的歷史條件，這三次“回到事物本身”的過程，又各自具有自 身的不同特點。O蘇明：這是一個很有意思的話題，能否具體展開談一下呢 ？尤其是回 到馬克思。據(jù)我所知，很多學(xué)者都曾指出，您在回到馬克思中所做的工作 無疑是開創(chuàng)性的，對于中國的馬克思主義哲學(xué)研究而言具有 “開風(fēng)氣之先

7、”的意 義，但同時也引發(fā)了一些爭論。那么，今天，您是如何看待回到馬克思這本 書的呢？張一兵：簡單說來，回到馬克思是我在上世紀(jì) 80年代西方馬克思 主義研究中受阻的產(chǎn)物。為了實現(xiàn)同西方學(xué)者在馬克思文本和思想闡釋上的真正 對話，我下了很大的力氣回到馬克思的文本中去，寫成了這本書。該書出版后， 得到了國內(nèi)學(xué)界的關(guān)注，并且多年來保持了 CSSCI較高的被引率。這是令我個 人感到頗為意外的。此外，我在回到馬克思中提出的“馬克思三次哲學(xué)高峰” 的觀點和“歷史現(xiàn)象學(xué)”、“社會唯物主義”等新的概念，以及該書對于 MEGA2 文獻(xiàn)的強調(diào)，都在一定程度上引發(fā)了國內(nèi)學(xué)界的爭論， 甚至是非議。這一點倒是 在我意料之中

8、的。恰好，結(jié)合回到馬克思一書的外譯工作 （在國家社科規(guī)劃 基金和新聞出版署相關(guān)基金的資助下， 該書正在被翻譯成英文、日文即將在國外 出版），利用此機會，我自己也正在進(jìn)行該書第三版的修訂工作。 其實，我在回 到馬克思一書中所說的“回到”，并不簡單是新康德主義式的“回到康德去”， 而是在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的“回到”，即“回到事物本身（auf die Sachen selbst zurueckgehen） ”。請注意，胡塞爾在這里所說的是“事物” （Sache）而非物 （Ding）?？紤]到在康德那里，“物自體” （Ding an sich） 指的是那個感覺經(jīng) 驗材料之外，不能被言說的自在之物，而“事

9、物”（Sache）本身總是和人相關(guān)。那么，“回到事物本身”就不是要回到那個與人無涉的自在之物，而是回到與人 相關(guān)的事物本身。相應(yīng)的，我們這里說“回到馬克思”，并不是要回到那個外在 的絕對客觀的馬克思文本一一不客氣的說，這是一種理論上的僭越，而是回到馬 克思進(jìn)行哲學(xué)變革的思想場境。具體說來，就是不僅否定過去斯大林主義絕對真 理的文本解釋，而且否定存在一個絕對客觀的文本解釋的假象，在回到文本本身 的過程中背負(fù)時代的要求。這也是一個從傳統(tǒng)意義上的從原理回到文本， 轉(zhuǎn)向研 究者本身與文本共思的過程。而結(jié)合前面的討論，我還想強調(diào)的一點是：傳統(tǒng)研 究中的“看不見”的東西，并不是存在于文本的物 （Ding）

10、之中，而是存在文本 背后的事物（Sache）。對于“看不見”的東西的揭示，需要研究者通過自身的 努力，去進(jìn)入或者說打開思想家進(jìn)行理論創(chuàng)作時所置身其中的特定場境。還是那句話，這一場境并不是一個簡單的“問題式”，還包括作為研究者的“我”的主 體建構(gòu)。也正是在這個意義上，“回到馬克思”從來就不是要回到故紙堆中去， 而是內(nèi)在指向于對當(dāng)下現(xiàn)實的關(guān)注。O蘇明：您剛才還提到正在進(jìn)行回到馬克思第三版的修訂工作，不知 道與前兩版相對照是否有什么新的變化 ？張一兵：正如您前面所說的，自1999年回到馬克思出版以來，在國內(nèi)學(xué)術(shù)界引發(fā)了一些爭論和批評。 在我看來，其中大部分批評是建設(shè)性的，對 于我的研究也起到了很大的

11、推動作用。 同時，這些年來我自己也處在一個不斷回 到“回到馬克思”的思考過程中，并結(jié)合一些最新研究資料進(jìn)行了相應(yīng)的調(diào)整。 在某種程度上說，我將自己這次第三版的修訂工作稱為回到馬克思的重新歸基 （zuruck Grund）的一個過程。具體說來，在修改中主要面對或解決的兩個問題 是：第一，客觀地說，盡管我在寫作第一版回到馬克思中已經(jīng)使用了不少MEGA2 的相關(guān)漢譯文獻(xiàn)資料，但這都是在譯成中文之后的解讀，并且，我在寫作過程中主要依托的中文文獻(xiàn)還主要是 馬克思恩格斯全集 中文第一版，以及少部分馬 恩著作的單行本。這是由上世紀(jì)80年代的歷史條件所決定的。盡管在對馬克思 的總體思想把握上，我依托 MEGA

12、2相關(guān)成果已經(jīng)嘗試進(jìn)行了某種突破。但是， 在很多具體觀點的梳理和具體概念的把握上，實際上還是受到了當(dāng)時中文譯本的影響。我們都知道，馬克思恩格斯全集中文第一版與現(xiàn)在正在陸續(xù)編輯出版 的第二版不同，其中相當(dāng)多的文本，都是直接依據(jù)俄文第二版翻譯過來的。一些極為關(guān)鍵的概念和范疇，都基于前蘇聯(lián)專家在俄文語境中的理解之上的意譯。這 樣，在從馬克思原文（德文、法文等）經(jīng)俄文轉(zhuǎn)譯成中文的過程中，很多概念如 果不加區(qū)分，其含義就會發(fā)生變化。比如，對理解馬克思的哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)都十分 重要的Vergegenst型ndlichung（ 對象化）一詞竟然在1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿和1857 1857年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿的不少地方

13、都被誤譯成“物化”；而 Gemeinwesen（共同本質(zhì)）一詞則被譯成“社會聯(lián)系”；而有確定含義的Dasein（ 定存在）與Existenz（ 生存）一同被混譯為“存在”；馬克思用以表 征社會生活復(fù)雜關(guān)聯(lián)性的概念群：Band（聯(lián)結(jié)）、Beziehung （聯(lián)系）、Verh 鋁ltnis （ 關(guān)系）、Zusammenhang（共同關(guān)聯(lián)），Relation （ 相對關(guān)系）等不同概念則被簡單混譯為關(guān)系（聯(lián)系），等等。其中，有相當(dāng)一部分內(nèi)容在中文第 二版中已經(jīng)得到修訂，可也有一些沒有改過來。如果對于中文文獻(xiàn)中的相關(guān)概念 不加區(qū)別予以使用，很容易導(dǎo)致馬克思思想研究中的誤識。所以，此次修訂的一個重要內(nèi)容就

14、是基于德文原文對馬克思的文本和思想本身重新進(jìn)行考察。不得不承認(rèn)，就這一點而言，還沒有中國學(xué)者真正進(jìn)行這項工作。相比較而言，我們的 近鄰，日本和韓國的學(xué)者開展這項工作要比我們早了將近30 40年。第二，在這一版的改訂中，我還對書中所依據(jù)的馬克思的主要文本進(jìn)行了德 文文獻(xiàn)計量學(xué)的不完全詞頻統(tǒng)計工作，我將這項新開啟的工作稱之為文獻(xiàn)統(tǒng)計學(xué) 研究，即依據(jù)MEGA和其他原始文獻(xiàn)的數(shù)據(jù)庫對馬克思在不同文本中重要學(xué)術(shù)關(guān)鍵詞的出現(xiàn)和消失、增多與減少情況所做的文獻(xiàn)數(shù)據(jù)統(tǒng)計工作。文獻(xiàn)學(xué)詞頻統(tǒng)計 工作的意義在于，通過基于德文文本中馬克思學(xué)術(shù)關(guān)鍵詞的消長波動情況的歷史 流變狀態(tài)的分析，我們能夠發(fā)現(xiàn)馬克思學(xué)術(shù)話語實際運作

15、的第一手建構(gòu)細(xì)節(jié)，這使我們對馬克思不同時期思想狀況的質(zhì)性認(rèn)定獲得了堅實的文獻(xiàn)學(xué)基礎(chǔ)?？梢?說，我從中獲益良多。舉一個例子，在不久前出版的一本日本學(xué)者關(guān)于馬克思?xì)v 史理論的研究論著中，作者竟然提出馬克思區(qū)分了市民社會和資產(chǎn)階級社會，并給出存在于馬克思文本中的兩個不同詞組，資產(chǎn)階級社會(Bourgeoisgesellschaf)和市民社會(b trgerlicheGesellschaft)，并將其與馬克思后來使用的“資本主義的社會 (Kapitaliste Gesellschaf)”相對置。對于并不熟悉德文原文的中國讀者來說，這似乎是我們只能接受的具有充分證據(jù) 的文本事實。而在我使用的詞頻統(tǒng)計中，

16、卻會發(fā)現(xiàn)在馬克思的文獻(xiàn)中，他對b urgerliche Gesellschaft 和 Bourgeoisgesell-schaf這兩個詞組的使用并沒有真正的區(qū)分，它們的差異僅僅是 b ugerliche Gesellschaft出自德文，而Bourgeoisgesellschaf一詞，同是資產(chǎn)階級社會，只不過此詞由法語而來，馬克思只是在德意志意識形態(tài)一書第二卷中兩次使用此詞，而大部分使用b urgerliche Gesellschaft 。在1857 1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿開始，馬克思開 始使用 KapitalisteGesellschaf ，而 b ugerliche Gesellschaft

17、 一詞的使用 逐步下降。在我的詞頻統(tǒng)計中，我們會發(fā)現(xiàn)這樣的數(shù)據(jù)：b ugerlicheGesellschaft/Bourgeoisgesell-schaf / Kapitaliste Gesellschaf 三個詞組， 在德意志意識形態(tài)/1857 1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿/資本論中的詞頻 分別為 14/50/17; 2/0/0; 0/9/13。所以，我們通過詞頻統(tǒng)計可以發(fā)現(xiàn)，Bour-geoisgesellschaf 是馬克思偶爾 使用并趨于零的過程；而使用最多的b ugerliche Gesellschaft在18571858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿之后則迅速下降，并由Kapitaliste Gesells

18、chaf 逐步替代。這一詞頻數(shù)據(jù)計量統(tǒng)計結(jié)果，立刻證明日本學(xué)者的斷言純屬主觀臆想。O蘇明：馬克思文獻(xiàn)學(xué)研究中的詞頻統(tǒng)計，這的確是值得關(guān)注的實證科學(xué)方 法在人文研究領(lǐng)域的成功運用。恕我冒昧，那為什么您在2004年又會突然轉(zhuǎn)到 對列寧哲學(xué)的研究呢？畢竟，客觀的說，列寧哲學(xué)已經(jīng)有很長一段時間都不被關(guān) 注了。張一兵：你的判斷是準(zhǔn)確的。自上世紀(jì) 90年代以來，列寧哲學(xué)思想的研究不僅在國內(nèi)，而且即便是在俄國也備受冷落。2008年，我訪問俄羅斯時就發(fā)現(xiàn)，今天的俄國哲學(xué)界中的列寧思想研究， 大體呈現(xiàn)兩個極端：一是那些年事 已高的理論前輩眼中的列寧哲學(xué)仍然處于蘇東教科書體系的影響下，二是年輕一代的哲學(xué)家在哲學(xué)研

19、究上“告別列寧”。而我之所以重新回到列寧哲學(xué)思想研究， 實際上同南京大學(xué)馬克思主義哲學(xué)專業(yè)的學(xué)科布局和我個人的研究興趣相關(guān)。在出版回到馬克思之后，實際上出現(xiàn)了一些新的問題，如一段時間曾非常流行 的“馬克思哲學(xué)”的說法。我最初使用這個概念，只是想表明，馬克思只是經(jīng)過 艱苦的理論探索之后才制訂馬克思主義哲學(xué)的，而馬克思很多著作中的觀點，如1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿的異化理論，并不能被直接冠以“馬克思主義”。 但我們都知道，西方“馬克思學(xué)”的很多理論家特別喜歡用“馬克思哲學(xué)”來反 對由恩格斯和列寧光大的“馬克思主義哲學(xué)”。這就需要我們對此進(jìn)行回應(yīng)。首 當(dāng)其沖，是對恩格斯和列寧哲學(xué)思想的再研究。此外，之

20、所以我會選擇列寧哲學(xué) 思想作為自己的研究課題，除了我本人自研究生階段開始就對 “哲學(xué)筆記” 一直 很感興趣外，還因為：在我看來，列寧哲學(xué)，特別是他的“哲學(xué)筆記”中，包含 了很多深刻的哲學(xué)思想（如有關(guān)“實踐”和“辯證法”的理解等），也是我們理 解今天中國的馬克思主義哲學(xué)發(fā)展所不可忽視和超越的內(nèi)容。O蘇明：我知道，您的回到列寧出版之后又一次在國內(nèi)學(xué)界引發(fā)了關(guān)注 和爭論，其中還涉及到了回到馬克思。至V底發(fā)生了怎樣的故事呢？張一兵：在我重新研究列寧哲學(xué)的起初，我原本打算按照回到馬克思 的方式進(jìn)行，并把新版列寧全集先后認(rèn)真讀了兩遍。但是在研究列寧哲學(xué) 筆記的過程中，我遇到了在回到馬克思那里已經(jīng)碰到，但還

21、不是十分明顯 的兩個問題。第一，我發(fā)現(xiàn)“哲學(xué)筆記”的構(gòu)成十分復(fù)雜。從版本來說，中文就 存在三個不同版本，而俄文要更加復(fù)雜。細(xì)究起來，根本原因是我們今天看到的 所謂“哲學(xué)筆記”，不過是列寧多年來進(jìn)行哲學(xué)研究和思考所形成的摘錄、筆記 和評注的一個文獻(xiàn)集。為了更好地把握列寧哲學(xué)的創(chuàng)新之處， 我傾向于不把“哲 學(xué)筆記”看成是一部同質(zhì)性的獨立著作，并專門提出了“伯爾尼筆記”的說法。 簡單說來，“哲學(xué)筆記”的核心部分，或者說列寧哲學(xué)思想中真正創(chuàng)造性的內(nèi)容， 在于列寧1914 1916年間完成的圍繞黑格爾哲學(xué)所做的摘錄和筆記之中。由于這些筆記主要是列寧在流亡伯爾尼期間完成的，所以我將其稱之為“伯爾尼筆 記”

22、。第二，也是在對“哲學(xué)筆記”進(jìn)行文本梳理的過程中，在“評注”部分， 我遭遇到一個無法克服的難題。就是這些部分的內(nèi)容，本是列寧在閱讀過程中形成的標(biāo)注和評論，是經(jīng)后來的蘇聯(lián)學(xué)者編輯整理而成。 這樣，我在閱讀這一部分 的過程中，就必須同時面對列寧所閱讀的對象的原初語境、列寧閱讀時的思考語境、編輯者整理時的再理解語境等多重語境，這種重新建構(gòu)起來的文獻(xiàn)已經(jīng)不具 備獨立文獻(xiàn)的文本和邏輯特征。不得已，我將這一類文本稱為“擬文本”。也正 是在這樣一種多重語境的對話和交疊中，我發(fā)現(xiàn)：再妄圖宣稱自己能夠絕對真實 地再現(xiàn)列寧進(jìn)行哲學(xué)思考的場境本身就是非法的，甚至可以說，這種場境本身就 是被建構(gòu)起來的；其中，已經(jīng)包含

23、了作為閱讀主體的“我”的因素。所以，在后 來第三次修改回到列寧的過程中，我決定因勢公開自己的已經(jīng)生成的一種新 的理論方法，就是后來受到批評比較多的“思想構(gòu)境論”。實際上，“思想構(gòu)境論”并不是什么標(biāo)新立異或者邏輯倒退，而恰恰是一種理論上負(fù)責(zé)任的態(tài)度。在 研究中，我再也無法斷言自己還是在復(fù)現(xiàn)那個絕對客觀的列寧思想，只是強調(diào)， 這種解讀本身已經(jīng)包含了主體自身的理論闡釋。而其中包含著一個潛在的推論 是，文本的解讀本身也應(yīng)該包含著主體對于自身理論方法的檢省與反思。這一點恰恰是我的很多批評者沒有看到的。因此，從“回到事情（Sache）本身”的意義上來說，回到列寧雖然包 含著對此前回到馬克思的方法論突破，但

24、這不是什么“斷裂”，更算不上“倒 退”，而只是將隱含在深層歷史解讀的文本學(xué)方法之中的主體視角上的自反思和 自批判維度清晰地揭示出來而已。 必須承認(rèn)，在今天的學(xué)術(shù)語境下，提出這樣一 種觀點，必定會引發(fā)一些批評和非議。其中，最為大家所熟知的是蘇州大學(xué)王金 福教授對我的批評。金福和我是老朋友了，在我出版回到馬克思之后曾給了 我極大的鼓勵和支持。但是在我出版回到列寧之后，他一度很著急，認(rèn)為我 是從客觀主義或唯物主義的解釋學(xué)倒退回了主觀主義和唯心主義的解釋學(xué)，并同我進(jìn)行了多次商榷。因為已經(jīng)發(fā)表了多篇討論文章，在這里我不想多談這一爭論 的具體細(xì)節(jié)。只是想借用當(dāng)代法國著名哲學(xué)家朗西埃 （Ranciere，臺

25、灣譯為洪席 耶）歧義中的說法，來簡單概括一下我和金福老師的差別：金福老師之所以 對我進(jìn)行批評，是因為我們之間存在邏輯、學(xué)術(shù)意義上的“歧義”，他“看不見” 我在回到列寧中所討論的那個對象，即經(jīng)過編輯加工之后的列寧進(jìn)行哲學(xué)思 考的特定“場境”；相應(yīng)的，如果說真如金福所說，我后退到了主觀性的話，那 么，這種后退也是在康德“哥白尼革命”的意義上，去更加關(guān)注文本研究中主體 的“先驗構(gòu)架”本身。無論如何，王金福教授有一點抓得是很準(zhǔn)的，也是其他很多學(xué)者對我質(zhì)疑最大的地方?！八枷霕?gòu)境論”作為一種文本研究意義上的哲學(xué)認(rèn)識論觀念，最終必 然要涉及到對歷史本體的說明。而我在回到列寧中對于這個問題并沒有給出 詳細(xì)的回

26、答。為了更好的說明“歷史構(gòu)境論”，及其與歷史唯物主義邏輯關(guān)聯(lián)， 我后來又在哲學(xué)研究上專門發(fā)表了一篇文章作為回應(yīng)。在那里，我論證了：構(gòu) 境理論是一個基于馬克思?xì)v史唯物主義當(dāng)代詮釋基礎(chǔ)之上的哲學(xué)思考方法。它不是一種具有本體論意義的世界觀，而是歷史存在論的頂層構(gòu)件。作為對馬克思的 歷史唯物主義的當(dāng)代闡釋，我用了四個范疇來進(jìn)行重新構(gòu)境式的詮釋，即主體面向物質(zhì)存在和自身的“勞動塑形” (shapi ng)，主體與被塑形物在一定的功效 關(guān)系場中的系統(tǒng)化的“關(guān)系構(gòu)式” (co nfigurat ing)，主體在生產(chǎn)和社會活動中通過特定歷史條件下對物性實在和社會存在的組織化的“生產(chǎn)創(chuàng)序”(ordering)，

27、以及在人的社會實踐以及個人行為和語言活動中功能性地建構(gòu)和 解構(gòu)的日常生活和社會存在的“結(jié)構(gòu)筑?！?model in g);這之后，才是存在高點上的現(xiàn)實生活與思想的構(gòu)境(situating)。然而，不得不說，比起回到馬克思所引發(fā)的熱烈反響來看，回到列寧 本身并沒有獲得太多的關(guān)注。出現(xiàn)這種狀況的原因，一方面與你剛才提到的列寧 哲學(xué)研究本身面臨的尷尬有關(guān)；另一方面更重要的是，我所提出的“構(gòu)境論”觀 念稍顯超前了，所以不容易被學(xué)術(shù)界所接受。舉個例子，出版回到列寧之后， 我曾經(jīng)在自己的博士課堂上進(jìn)行過專題討論， 但幾乎很難有同學(xué)能夠真正進(jìn)入我 的理論語境;而在我們專業(yè)的內(nèi)部討論會上，唐正東、胡大平等人也

28、都從不同角 度對我的“構(gòu)境論”觀點提出了質(zhì)疑。所以我自己很清楚，在回到列寧中提 出“構(gòu)境論”的觀點，是要冒很大的風(fēng)險的。因為根據(jù)傳播學(xué)的研究表明，往往 一個文本中所包含的新信息量超過 10%,這將可能成為一個無效的信息傳遞，其 被接受度和可理解性都會大打折扣。畢竟你不能強求學(xué)術(shù)界的讀者都按照你的思 路和想法去理解你的觀點。而一旦你提出一種過分超出當(dāng)下學(xué)術(shù)話語圈或者說不 能被大家所理解的學(xué)術(shù)觀點的時候， 結(jié)果很可能是你自己被邊緣化了，你的創(chuàng)新 性的想法根本沒人去關(guān)注。有意思的是，正是在這一點上，我發(fā)現(xiàn)了海德格爾“這 只老狐貍”(這是阿倫特在一封書信中對他的判斷)的秘密。O蘇明：您的意思是說海德格

29、爾在探索中也遇到過同樣問題么，或者說海 德格爾的文本中存在某種隱藏的秘密？能否請您詳細(xì)展開談一下？張一兵：是的。大家知道，國內(nèi)既有的“海學(xué)”研究中存在青年海德格爾（存在與時間中的海德格爾）和老年海德格爾（“存在的看護(hù)”的海德格 爾）關(guān)系的爭論，所以我在研讀過程中一開始也非常關(guān)注海德格爾自身思想發(fā)展 上不同階段的思想特征。然而令我感到沮喪的是，卷帙浩繁的海德格爾哲學(xué)文本 并不能簡單地按照他完成的時間先后進(jìn)行劃分。因為，我發(fā)現(xiàn)當(dāng)海德格爾在面對不同的觀看者時，有意識地掩蓋自身的本真想法和精心設(shè)置了公諸于世的哲學(xué)文 本。或者可以說，海德格爾的學(xué)術(shù)之路本身就是一個在現(xiàn)代“學(xué)術(shù)場”中自覺運 用朗西埃微觀政

30、治學(xué)的典型案例。所以，雖然同樣洞悉了現(xiàn)代社會的自拘性本質(zhì)， 但與尼采和梵高不一樣，海 德格爾不會選擇以發(fā)瘋的方式將自身從這樣一個現(xiàn)代學(xué)術(shù)治理場域中 “刪除”出 去，成為無份者。在我看來，海德格爾的目標(biāo)是既要造成學(xué)術(shù)的變革， 也就是說， 從根本上改變他所置身其中的學(xué)術(shù)治理場本身，同時又要避免成為學(xué)術(shù)場中的“邊緣人”。在這樣一種情況下，海德格爾不得不認(rèn)真面對他一生學(xué)術(shù)研究中所 遭遇的三個大他者（Other）。這三個拉康意義上的大他者分別是：作為神學(xué)大 他者的天主教神學(xué)意識形態(tài)、西方形而上學(xué)體制中的學(xué)術(shù)大他者以及納粹的政治 意識形態(tài)大他者，這是海德格爾特定時段內(nèi)的一種誤認(rèn)。 對于這樣三個不同的大 他

31、者，海德格爾從內(nèi)心里是要抗拒的，但在其一生的學(xué)術(shù)研究過程中，卻不得不 在不同的學(xué)術(shù)情境中面對它們，并留下了大量的不同類型的文本。因此，對這些文本加以梳理、甄別就構(gòu)成了我們進(jìn)入海德格爾具體思考場景的第一步。必須承認(rèn)，在這種情況下，我在回到馬克思和回到列寧中對文本所 區(qū)分的四種類型（公開發(fā)表的文本、手稿和書信、筆記和摘錄、擬文本）已經(jīng)無 法運用于對海德格爾的文本分類，而必須從追問文本的“何所向（Worauf） ”，即“寫給誰看？”這一問題出發(fā)，在構(gòu)境論的意義上，從作者的主觀視位出發(fā)， 從文本的在手之“是” （Was）進(jìn)入到文本生成的“怎樣” （Wie）。正是在這個 意義上，我第一次發(fā)現(xiàn)并區(qū)分了海德

32、格爾文本中的四個不同類型：即被迫臣服式的表演性（vorf ihren）文本、爭執(zhí)式的表現(xiàn)性（Ausdrticklich）文本、垂直在場的現(xiàn)身性（Gegenwart）文本和隱匿性的神秘（Geheimnis）文本。而這四類不 同文本充分體現(xiàn)了海德格爾依自己保藏的本真思想與專為不同構(gòu)境層面他性觀 看所制作的“學(xué)術(shù)邏輯建構(gòu)”過程。也就是說，通過有意識、有目的地對自身文 本進(jìn)行區(qū)分，海德格爾成功地完成了進(jìn)入“學(xué)術(shù)治理場”并保存自身“本真思想” 之主體的任務(wù)。具體說來，這四類文本分別是：其一，面對偽大他者的被觀看式 的表演性文本。用海德格爾自己的話來說，這類文本不過是“公開發(fā)表而僅僅是作為盡義務(wù)的敘說的嘗

33、試”。在我看來，這些應(yīng)景式的文本并不具有決定性的學(xué) 術(shù)價值。其二，海德格爾一生中主要的學(xué)術(shù)講座、演講、對話和大量公開發(fā)表的 文本是明暗爭執(zhí)的表現(xiàn)性文本。用海德格爾自己的話說，叫“停留在表面”和“被 放置在基本輿論之內(nèi)”的講座文本或公開論文。這實際上構(gòu)成了海德格爾自主性 思考的爆發(fā)點，也是他的學(xué)術(shù)文本中最難理解，并且很容易被誤認(rèn)的東西。套用 朗西埃的話說，這也是海德格爾超越同質(zhì)性的學(xué)術(shù)話語， 引導(dǎo)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)治理場發(fā) 生自我變革的一種嘗試。其三，海德格爾背著這個世界所有人寫給自己的秘密文 獻(xiàn)，其中是他自己在不同時期對全部存有的真實想法。用他自己的話說，這是一條“隱匿起來的探索”道路。其中，最重要的就

34、是哲學(xué)論稿一一自本有而來 (1936 1938)。熟悉海德格爾思想的學(xué)者都知道，自該書 1989年出版以來， 造成了海德格爾傳統(tǒng)研究中的邏輯混亂和傳統(tǒng)思考平臺的崩塌。其四，是海德格爾讓自己本真思想構(gòu)境在特殊論域和時刻中的直接在場的現(xiàn)身性文本。1936年以后，海德格爾逐步獲得了自己本真哲學(xué)思考的語境，秘密寫下了一系列神秘文本。還需要補充說明的是，在海德格爾那里，這四種類型的文本之間并不存在一 種剛性的邊界，在特定時期，它們之間往往是交互發(fā)生和轉(zhuǎn)化的。 甚至同一文本 會同時具有過渡性的多重性質(zhì)。這一點與我之前在回到馬克思和回到列寧 中所區(qū)分的“四類文本”有著截然的不同。實際上，與上述四種類型文本的

35、觀點 相結(jié)合，我認(rèn)為，從他進(jìn)入學(xué)術(shù)話語圈開始到離世，只有一個本真的海德格爾， 就是他在現(xiàn)代學(xué)術(shù)政治治理之外存在的另一條學(xué)術(shù)話語。而具有非凡的學(xué)術(shù)演出才能的海德格爾的一生其實也是一個不斷“回到海德格爾”，即回到自身的“原 初思考點”的過程。初入現(xiàn)實生活場境時，他不得不進(jìn)行順從性的面具性 (Maskenhaft) 表演；他一生都在顛覆傳統(tǒng)，可又只是根據(jù)學(xué)術(shù)場的可接受度， 時機化地表現(xiàn)出特定的原創(chuàng)和批判能力；實現(xiàn)自己本有之思的彼岸式的詩境話 語，也只是在其晚年的藝術(shù)和語言研究論域中偶然現(xiàn)身。在這樣一個過程中，海德格爾的學(xué)術(shù)文本呈現(xiàn)出一種話語上的“異軌”。一方面是面對學(xué)術(shù)大他者的目 光注視，自覺按照學(xué)

36、術(shù)治理場規(guī)范的呈現(xiàn)；另一方面是海德格爾有意隱匿起來的 神秘文本，是他自己本真思想的存在?！敖苹钡暮５赂駹?，利用這樣一種“異軌”的學(xué)術(shù)話語體系，既獲得了現(xiàn)代學(xué)術(shù)治理場的承認(rèn)， 又按照自己的想法成功 實現(xiàn)了學(xué)術(shù)研究的政治變革。而當(dāng)他意識到自己的思想有可能不被接受的時候， 他又選擇了將包含其真實想法的秘密文獻(xiàn)隱藏起來。從這一點出發(fā)，我們會發(fā)現(xiàn)海德格爾思想中所發(fā)生的兩次“歸基”的秘密所在。第一次“歸基”發(fā)生在寫作存在與時間的過程中，也就是傳統(tǒng)海德格爾研究中一直強調(diào)的對于“存在” 的重新發(fā)現(xiàn)。我們都知道，海德格爾自己對于“存在”的分析可以追溯到對于古希臘哲學(xué)的重新解釋。實際上，在海德格爾的思想場境中，

37、他所面對的哲學(xué)史， 就不僅是“物”，而是“事物” （Sache）本身。他對于存在的關(guān)注，本身也就 是一種對古典的重新構(gòu)境，是通過對哲學(xué)史上的“存在”理解的闡發(fā)出發(fā)，來提 出自身的哲學(xué)理解。在我看來，這是一種學(xué)術(shù)研究中高明而負(fù)責(zé)任的態(tài)度，因為這樣一種“回到事情本身”的重新理論構(gòu)境會造成既有學(xué)術(shù)治理場域的自我消解， 帶來學(xué)術(shù)研究的自我變革。就這一點而言，無疑海德格爾是成功的。直到1989年 他的秘密文獻(xiàn)哲學(xué)論稿自本有而來（海德格爾全集第65卷）公開 發(fā)表之前，人們一直都將海德格爾最本己、最重要的思想誤認(rèn)為是對“存在”的 歸基。這里提到的秘密文獻(xiàn)，實際上也就是海德格爾第二次“歸基”的發(fā)生地。在哲學(xué)論稿一一自本有而來中，海德格爾做了非常重要的一件事，就是在“存 在”上打了叉，或者說存在的“棄讓”。在我看來，海德格爾在這里玩了一種齊 澤克意義上的“巴托比政治”的策略游戲。所謂“巴托比政治”，指的是西方激 進(jìn)理論家齊澤克最近提倡的一種“不行動”的政治策略，其批判對象是今天發(fā)達(dá) 資本主義國家中的左翼運動。因為他們放棄了徹底顛覆資本主義的目