佛教對中古文人思想觀念的影響

1、  佛教對中古文人思想觀念的影響   www.lwlm.com編輯。【 內(nèi)容 提要】佛教自兩漢之際輸入中原后，即對 中國 中古文人產(chǎn)生了極為深刻的 影響 ，特別是在時空觀、人生觀、死亡觀方面給中古文人以全新的觀念、思想和境界，促進(jìn)了中古文人對人生價值的反思和探求，同時拓展了文學(xué)創(chuàng)作的思維空間，在很大程度上改變了中國原有文學(xué) 發(fā)展 的方向。 【關(guān)鍵詞】 佛教 中古文人 時空觀 人生觀 死亡觀佛教自兩漢之際輸入中土后，經(jīng)魏晉南北朝的發(fā)展，逐漸成為中國傳統(tǒng)思想的三大支柱（儒、釋、道）之一，對中國近代以前的傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了極為深刻的影響。漢魏六朝是佛教在

2、中國的第一個發(fā)展時期，其發(fā)展不只是靠印度、西域來華僧人和本土僧人的努力，同時也依賴于中國文人的積極參與和支持。中國文人對佛教的青睞，使得佛教的諸多觀念對文人產(chǎn)生了重大的影響，在相當(dāng)大的程度上拓展或豐富了文人的思維空間，促進(jìn)了中國文人對宇宙、 社會 、人生的深刻認(rèn)識。一古代天竺雅利安人的思維方式極其活躍，他們不受約束、自由奔放、富有想象，有著極為廣闊邈遙的時空觀念，神話、宗教特別發(fā)達(dá)。雅利安人所奉的經(jīng)典吠陀就充分展現(xiàn)了他們那自由馳騁、上天入地、無邊無際的想象世界。之后，進(jìn)一步宣揚婆羅門教的梵書、森林書、奧義書以及史詩，更將宇宙、社會、人生緊密結(jié)合于一起，把現(xiàn)實的經(jīng)驗世界提升到了想象的超驗世界之上

3、，把經(jīng)驗世界的諸種概念無限度地放大或縮小，從而構(gòu)建出了一系列豐富、奇特的多維境界。佛教創(chuàng)立時，在很大程度上吸收了婆羅門教及史詩中的時空觀念，并有巨大的創(chuàng)新。在空間觀上，佛教從佛法廣大無邊、無所不在的理念出發(fā)，把人間的佛教竭力推向了無限綿邈遼遠(yuǎn)的宇宙之中，架構(gòu)了凡人難以想象的宇宙立體空間論。這主要體現(xiàn)在“三千大千世界”和“三界”以及各種佛國凈土的說法上。佛教認(rèn)為，以須彌山為中心，以鐵圍山為外郭，同一日月所照的四方天下構(gòu)成一“小世界”;一千“小世界”為一“小千世界”;一千“小千世界”為一“中千世界”;一千“中千世界”為一“大千世界”。合此小、中、大三種“千世界”，即為“三千大千世界”。據(jù)長阿含經(jīng)卷

4、一八，須彌山高84000由旬 ，其至外圍鐵圍山的半徑為601725由旬?？梢娺@一“小世界”之高之闊。比照 現(xiàn)代 天文學(xué)的說法，如果佛教的這一“小世界”可視為宇宙中的一個太陽系的話，那么“三千大千世界”則已囊括了太陽系、銀河系，向著更為廣闊的宇宙空間擴(kuò)展?！叭纭笔窃凇叭Т笄澜纭笨臻g觀下建立的向微觀深入的立體結(jié)構(gòu)。據(jù)俱舍論卷八，佛教由低到高把世俗世界分為欲界、色界、無色界三界，認(rèn)為有情眾生均在此三界“生死流轉(zhuǎn)”。他們把色界和無色界各分為四個層次，而把重點則放到了欲界之中，分為六個層次，又稱六道:即由低到高依次為地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天。這六道中，重點又在兩頭，即地獄和天。前者分為十八

5、層或三十層，后者分為六層。這樣一種多層次、立體交叉型的三界結(jié)構(gòu)，把向外擴(kuò)展的空間觀濃縮到了人類居住的環(huán)境之中。然而，就有情眾生而言，這樣的立體結(jié)構(gòu)也會使人感到自己的渺小和擺脫不了三界輪回的苦惱。大乘佛教興起后，在三界之外又建立了諸多的佛國凈土，把空間無限度地放大，讓有情眾生看到了擺脫生死輪回的美好希望。在時間觀念里，佛教從緣起性空和因果輪回的教義 理論 出發(fā)，認(rèn)為宇宙中的時間是無始無終的，它提出了一系列不同于世俗經(jīng)驗世界的時間概念。從宏觀上說，佛教的時間概念集中到了“劫”這一術(shù)語上?！敖佟保鉃椤伴L時”、“大時”，有小、中、大之分 。據(jù)華嚴(yán)經(jīng)說，世界有成、住、壞、空（即形成、安住、毀壞、空虛）

6、四個階段，而一“大劫”即包括了這四個階段?？梢姺鸾虝r間觀念的漫長。從微觀上說，與“劫”相對的時間概念是“剎那”，意為“極短的時間”。在如此短暫的時間里，有情世間仍有大量的事物在不斷地生滅 。由此，佛教以剎那為計時單位，完全把視角深入到了微觀世界之中。其所謂的神秘存在，已是昭然若揭了。佛教的時空觀并不是相互割裂的，而是互為一體。德國著名神話學(xué)家恩斯特·卡西爾說:“時間關(guān)系的表達(dá)也只有通過空間關(guān)系的表達(dá)才發(fā)展起來。兩者之間起初沒有鮮明的區(qū)別。所有時間取向都以空間定位為前提。” 佛教中的時空即是互融的:空間包含著時間，時間擴(kuò)充著空間。如佛典漢譯詞語“世界”，本義就有時間和空間的雙重意義 ，

7、“世”是時間概念，是指包含著過去、現(xiàn)在、未來流轉(zhuǎn)的不逝不盡、永恒常駐的時間，“現(xiàn)在、過去和未來的要素不斷地轉(zhuǎn)換、不斷地交替互換” ，構(gòu)成了生命的輪回不息;“界”是空間概念，是指囊括十方（上、下、東、西、南、北、東南、西北、東北、西南）的無邊無際、綿邈高廣的空間。佛教的“世界”即是“世”（三世時間）+“界”（十方空間），它已不再是“三維空間”的范疇，而是進(jìn)入了“高維空間”，成為超越現(xiàn)實知覺經(jīng)驗的一個概念。隨著佛典的翻譯，佛教擁有的這些高維時空觀念也進(jìn)入了中國，在極大的程度上改變了儒家文化長期壓抑文學(xué)創(chuàng)作中自由表現(xiàn)的局面，激發(fā)了中古文人的想象力和創(chuàng)造力。苻秦文人王嘉的拾遺記就是一部深受佛教時空觀影

8、響的筆記小說。其中卷一的“昆侖山”條，就引入了佛教的空間觀:“昆侖山者，西方曰須彌山，對七星之下，出碧海之中。上有九層，第六層有五色玉樹，蔭翳五百里，夜至水上，其光如燭。第九層山形漸小狹最下層”昆侖山本為道教名山，但其立體結(jié)構(gòu)源于佛教有關(guān)須彌山的空間觀，則是顯而易見的。佛教空間觀中的地獄說，更是頻頻見于魏晉南北朝志怪小說之中。劉義慶幽明錄中的“舒禮”、“康阿得”、“趙泰”等，已將殘酷的地獄層次展現(xiàn)出來。梁代王琰冥祥記的“趙泰”、“慧達(dá)”條，描繪地獄，更為詳盡，洋洋灑灑一千一二百余言，可謂這一時期小說的長篇之作。故魯迅說:“冥祥記在珠林及太平廣記中所存最多，其敘述亦最委曲詳盡。” 而就佛家地獄說

9、之總體空間結(jié)構(gòu)而言，它無疑為中國敘述文學(xué)開拓了更為廣闊的空間。唐以后的神怪變文、傳奇、小說、戲劇等不乏從中受益之例 。在接受空間觀的同時，中古文人也接受了佛教的時間觀。東晉人曹毗的志怪有一則故事:漢武帝鑿昆明池時發(fā)現(xiàn)灰墨，舉朝不解。問東方朔，回答說:“臣愚不足以知之，可試問西域胡人?！敝翓|漢明帝時，外國僧人來洛陽，有人問起漢武帝時的灰墨。胡僧回答:“天地大劫將盡，則劫燒;此劫燒之余?！边@個故事又見于關(guān)輔古語、搜神記、幽明錄、高僧傳。一個帶有“劫”的時間概念的故事，如此廣泛流傳，說明中古文人不只是對它好奇，同時也表明文人們已漸漸接受了這一“大時”的觀念。佛教的微觀時間概念如剎那、須臾、一瞬、瞬息

10、等也被中古文人吸收到文學(xué)創(chuàng)作之中，如“生住無停相，剎那即徂遷” （蕭衍游鐘山大愛敬寺詩，梁詩卷一，逯欽立先秦漢魏晉南北朝詩，中華書局1995年版，第1531頁。下引逯欽立先秦漢魏晉南北朝詩中詩句，只標(biāo)頁碼，不再注明出處） ;“但恐須臾間，魂氣隨風(fēng)飄” （阮籍詠懷詩，魏詩卷一，第503頁） ;“觀古今于須臾，撫四海于一瞬” （陸機(jī)文賦，全晉文卷九七，嚴(yán)可均全上古三代秦漢三國六朝文，中華書局1995年版，第2013頁上。下引嚴(yán)可均全上古三代秦漢三國六朝文中文句，只標(biāo)頁碼，不再注明出處） ;“三里生云霧，瞬息起冰雷” （蕭綱十空詩第一首如幻，梁詩卷二一，第1937頁）。 另外，佛教“三世”（前世、今

11、世、來世）的時間觀在中古時期的志怪小說中也多有運用，如劉義慶幽明錄中的“安息王子”條、王琰冥祥記中的“陳秀遠(yuǎn)”條等。這些時間觀的引進(jìn)，在思維領(lǐng)域直接架通了古今時間不可逾越的鴻溝上的橋梁，為文學(xué)的想象和創(chuàng)新開辟了新的坦途。比起中國以儒、道為代表的本土文化來說，佛教的時空觀更多地是超驗的:它對社會 歷史 時間的冷漠淡忘，對現(xiàn)實經(jīng)驗空間的不屑一顧;它對宏觀空間宇宙的奇思妙想，對微觀時間生命的探賾揭橥，是中國文化不曾擁有的。因而，他們對中國文學(xué)的強烈刺激和急切鼓動是巨大的。二佛教緣起論認(rèn)為，宇宙萬有的每一事物都不是孤立的存在，而是因緣和合而生，即依賴于它事物的生成而生成，它事物的存在而存在，所以它沒有

12、真實的自性，其性本空。小乘佛教認(rèn)為人是五蘊和合而生，沒有獨立自存的實體，故說“人無我”或“人我空”;大乘佛教不但認(rèn)為人無我，就是聯(lián)系事物生成、存在的諸法，也無真實實體，所以是“法無我”或“法我空”。這就是說，不論是物質(zhì)現(xiàn)象（相當(dāng)于色）還是精神現(xiàn)象（受、想、行、識），都屬于因緣所生，不能永恒常駐，是虛假不實的，所以說“色即是空”，而構(gòu)成色和人的“四大”（地、水、火、風(fēng)四種元素） 自然 也就是空了。因此，大千世界，宇宙萬有，一切皆空，無復(fù)有異。這樣，“空”就成了佛教全部學(xué)說的核心概念 。佛教從本體上否定了一切事物，但卻無法否認(rèn)事物的現(xiàn)象，因此，佛教吸收了奧義書中的古老概念“幻”，以其指稱這些現(xiàn)象是

13、虛假不實的，是一種幻相，人們?nèi)f不可執(zhí)著其有。它們就像魔術(shù)師所表演出來的假相一樣，其實是不真實的。故古代印度幻師甚多，能于無實體的東西中變化、顯現(xiàn)事物。與“幻”同為假相的是“夢”?！皦簟?，原本是人睡眠中的一種心理狀態(tài)而引發(fā)的大腦中的表象活動。這種表象活動有時伴有具體、清晰、可感的境象，但卻不是境象本身，而是夢化出來的，是不真實的。所以，佛教用“夢”與“幻”一起來譬喻現(xiàn)實種種事相?！翱铡迸c“夢幻”，一個是就本質(zhì)而言，一個是就現(xiàn)象而言?！盎谩薄ⅰ皦簟笔羌儆?，假有即不真，不真則空，反之亦然。因此，二者的關(guān)系是一而二和二而一的，并沒有什么不同。佛教不僅把“空”與“夢幻”用于揭示形而上的宇宙萬有，更為重要

14、的是它把這套理論運用于探究社會人生。在佛教看來，既然大千世界皆為虛幻不實，那么，社會人生同樣是虛幻不實的。就是這個虛幻不實，造成了社會人生的一大“苦聚”?！翱唷保欠鸾虒θ松顬楦拘缘母爬?。佛教指出，造成人生之苦的根本原因主要來自兩個方面:一為人的自然生、存、滅過程的苦;一為主觀愿望得不到滿足的苦。兩方面歸結(jié)起來是五蘊和合而生成的 。這樣，“苦”就不只存在于人的本身，同時也充溢于社會、宇宙。所謂三界六道，生死輪回，皆為苦海，人生的意義又在何處呢?所以，早期佛教悲觀厭世，視形體為牢籠、累贅，主張“灰身滅智，捐形絕慮” 。大乘佛教雖然糾正小乘之見，主張人身難逢，人生可貴，眾生應(yīng)利用這一機(jī)會離卻愛

15、欲、勤奮修道積福。然而，其人生之苦的人生觀依然貫穿始終。佛教把空、幻、苦作為人生觀的三大核心內(nèi)容，在很大的程度上阻礙了人生積極進(jìn)取的樂觀精神，但也同時消解著人生盲目的自我夸大和私欲膨脹。第一部漢譯佛典四十二章經(jīng)就是專門介紹佛教人生觀的。該經(jīng)所講的空、幻、苦的人生 問題 ，正是長期困惑中國人的人生難題，因而極易被吸取和接受。東漢桓帝執(zhí)政的二十一年（147167）里是佛典漢譯的第一高潮，由安息國安世高、大月氏支樓迦讖等來華僧人翻譯的一系列小、大乘經(jīng)典，更加強化了佛教空、幻、苦的人生觀，并由此確立了佛教特殊的人生 哲學(xué) 。而此時的文人也以凄美的筆墨抒寫了同樣的生命情調(diào):人生譬朝露，居世多屯蹇。憂艱常

16、早至，歡會常苦晚。念當(dāng)奉時役，去爾日遙遠(yuǎn)。遣車迎子還，空往復(fù)空返。省書情凄愴，臨食不能飯。既得結(jié)大義，歡樂苦不足。念當(dāng)遠(yuǎn)離別，思念敘款曲。浮云起高山，悲風(fēng)激深谷。 （秦嘉贈婦詩三首之一、二，漢詩卷六，第186187頁）這是東漢桓帝后期詩人秦嘉贈婦詩的一、二首，詩中充滿了人生的悲苦和空幻。之后，人生之苦尤其成為建安詩人普遍傷嘆的主旋律:生命易衰之苦、戰(zhàn)爭殘酷之苦、恩愛離別之苦、空房獨守之苦、饑寒交迫之苦、仕途不遇之苦、命如草芥之苦、壯志未酬之苦，等等，這一切使得“建安風(fēng)骨”的深層意蘊中凝結(jié)了一個“苦”字:歡日尚少，戚日苦多。 （漢樂府·善哉行，漢詩卷九，第266頁）生年不滿百，常懷千歲

17、憂。晝短苦夜長，何不秉燭游。 （古詩十九首之十五，漢詩卷一二，第333頁）言多令事敗，器漏苦不密。 （孔融臨終詩，漢詩卷七，第197頁） 人生幾何時，懷憂終年歲。 （蔡琰悲憤詩，漢詩卷七，第200頁）對酒當(dāng)歌，人生幾何。譬如朝露，去日苦多。 （曹操短歌行，魏詩卷一，第349頁）為樂?？噙t，歲月逝，忽若飛。何為自苦，使我心悲。 （曹丕大墻上蒿行，魏詩卷四，第396頁）臨川多悲風(fēng)，秋日苦清涼?？妥右诪槠?，感此用哀傷。 （阮瑀詩，魏詩卷三，第380頁）出亦復(fù)苦愁，入亦復(fù)苦愁。 （甄后塘上行，魏詩卷四，第407頁）如此苦不堪言，是此前中國文人較少表達(dá)的。因此，當(dāng)人生之苦的喟嘆難以真正解決文人內(nèi)心深處的

18、矛盾時，他們自覺或不自覺地便把人生之苦與本體性的空、幻（夢）聯(lián)系在一起。把佛教的苦、空、幻納入自己的人生觀中，使之成為其人生觀中的重要組成部分。人生似幻化，終日當(dāng)空無。 （陶淵明歸園田居五首之四，晉詩卷一七，第992頁） 吾生夢幻間，寒暑日相推。 （陶淵明飲酒二十首之八，晉詩卷一七，第999頁）揮霍夢幻頃，飄忽風(fēng)電起。 （謝靈運石壁立招提精舍，宋詩卷二，第1165頁） 著幻是幻者，知幻非幻人。 （蕭衍十喻詩之一，梁詩卷一，第1532頁） 人生如夢幻，空苦常悲戚，只有認(rèn)識到了這一切，才能從煩惱中解脫出來，生活得更為自在自然。佛教的人生觀看似悲觀，實則從另一層面促使文人對人生進(jìn)行反省、觀照。同時，

19、佛教的幻術(shù)故事又給中國早期敘事文學(xué)帶來了更為廣闊的思路和奇特的想象。如晉荀氏靈鬼志的“外國道人”和梁吳均續(xù)齊諧記的“陽羨書生”中所述口中吐人的故事，其情節(jié)直接淵源于佛經(jīng)舊雜譬喻經(jīng)中的“梵志口中吐人”的故事。故魯迅說:“陽羨鵝籠之記，尤其奇詭者也。然此類思想，蓋非中國所固有，段成式已謂出于天竺?！?11 佛教的這種幻術(shù)，不過是想證明世界如幻師幻化出來，告誡人們?nèi)f不可執(zhí)著其有。然而，當(dāng)他們到了中國文人筆下，卻大大地開拓了敘事文學(xué)創(chuàng)作的視野，最容易刺激和引發(fā)人們美的遐想和丑的惡夢。三根據(jù)學(xué)術(shù)思想史的情況來看，討論世俗問題的一切學(xué)說都比較關(guān)注人的“生”的問題，唯有宗教把注意力更多地投入到人的死亡問題。

20、佛教較諸其它宗教，在此方面更為甚者。佛教從一開始就提出了“三法印”的說法:“一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅?！?12 在三法印中，除了“法無我”與死亡無直接關(guān)系外，無常和涅槃是佛教專門談死亡的理論。所謂“無?！保钦f世界萬有（一切事物和思維概念）都是生滅變化著的，因為它們彼此相互依存、相互依賴，自身沒有永恒的實體存在，所以，任何現(xiàn)象都無法保住它的永恒常在。無常說反映在人生上，就認(rèn)為眾生終歸要變化、滅亡。尤其是個體生命，更顯得渺小、脆弱、短暫，不經(jīng)一難，不堪一擊。有時在剎那之間，竟會狀如枯槁、灰飛煙滅 13 。因此，佛典中經(jīng)常用“朝露”、“浮云”來比喻人生的短暫、無常，告誡人們不要貪戀世間的榮

21、華富貴、功名利祿、愛欲情色，而應(yīng)“視金玉之寶如礫石，視素之服如弊帛” 14 ，視女色如“革囊眾穢” 15 ，去心垢染，精進(jìn)勇銳，勤奮修道，永脫苦海。戀生懼死是一切有情生命共有的本能特征。而作為具有高級智慧的生命人類，更是珍視生命的存在和延續(xù)。然而，在長期與宇宙自然、與人類自身的斗爭實踐中，人的生命如同“朝露”、“浮云”，瞬息即逝，不可抗拒。宗教的產(chǎn)生，為人類在死亡的問題上構(gòu)筑起了一線美好的希望，在一定程度上消解了人類對死亡的恐懼。針對生命的死亡問題，佛陀把生命的短暫、人生的無常與斷除煩惱結(jié)合起來，指出了一條通向超越時空、超越生死的道路，這就是“涅槃”。涅槃，意譯滅、滅度、圓寂等，原意是火的熄滅

22、或風(fēng)的吹散狀態(tài)，引申為死亡。佛教認(rèn)為人生的一切煩惱主要是來自生與死的問題，即貪生畏死，只要斷滅了生死煩惱，人就可進(jìn)入超驗、崇高、美好的涅槃境界。所以，涅槃學(xué)說認(rèn)為，作為生命個體的人，生是暫時的，死也是暫時的，不生不死才是恒常久遠(yuǎn)的。由此可見，涅槃是不講生死的。但實際上，小乘佛教的涅槃是以走向徹底的死亡為目的。而大乘的涅槃則更看重思想上的覺悟 16 。盡管如此，涅槃具有的死亡的基本意義并未改變。但是，大乘認(rèn)為，涅槃不僅意味著死亡，更顯示著新生，而且這個新生是脫離生死輪回苦海后的永恒常駐的生，是在美妙無比的佛國凈土世界的永生。這樣美好的構(gòu)想，有誰還能再感到恐懼而不向往呢?轉(zhuǎn)貼于 佛教涅槃?wù)f的提出，

23、為人們展現(xiàn)了一幅美妙動人、攝人魂魄的畫卷，讓人們看到了光明和前景。然而，這種超離生死的崇高至上、極樂無比的境界，對于掙扎于生死苦海之中的蕓蕓眾生來說，是高不可攀、難以企及的。為了彌補涅槃學(xué)說缺乏大眾魅力的缺憾，佛教又把道德觀與死亡觀熔為一爐。按照因果論和輪回說的說法，三界中的生命，都有屬于他自己的三世:前世、現(xiàn)世、來世。這三世是輪回流轉(zhuǎn)、生生不息的:此滅彼生，或彼滅此生，生生死死，死死生生，循環(huán)不已。“有機(jī)生命只是就其在時間中逐漸形成而言才存在著。它不是一個物而是一個過程一個永不停歇的持續(xù)的事件之流。在它的生命中，時間的三種樣態(tài)過去，現(xiàn)在，未來形成了一個不能被分割成若干個別要素的整體?！?17

24、 一個人的死亡并不意味著他的徹底終結(jié)，他的死亡只表明他的五蘊散滅。而這個散滅的果，必然成為新的五蘊聚生的因。佛教因果報應(yīng)論認(rèn)為，每一個體生命的輪轉(zhuǎn)方向和去處的好壞，都取決于他前世的道德行為 18 。既然生命可以轉(zhuǎn)世，而且轉(zhuǎn)世的好壞又決定于道德的善惡，那么，人們就應(yīng)該行善積德，虔誠向佛，從心理上徹底克服死亡帶來的困擾和恐懼。佛教進(jìn)入中土之前， 中國 本土文化很少論及人的死亡 問題 ，對生命的無常也缺少應(yīng)有的關(guān)注。儒家思想基本上是重生的學(xué)說，論語·先進(jìn):“（季路）敢問死，（子）曰:未知生，焉知死?” 19 南朝梁劉歊革終論:“死生之事，圣人罕言之矣。” 20它所強調(diào)的“殺身成仁” 21

25、和“舍生取義” 22 ，不過是為了某種 政治 的或道德的目的，與普遍的死亡問題沒有必然的關(guān)聯(lián)。道家雖也認(rèn)識到生死是人的 自然 流程，所謂“方生方死，方死方生” 23 ，“生死齊一” 24 ，但是，道家仍然把長生不老、肉體不朽作為現(xiàn)實的經(jīng)驗境界來追求。其結(jié)果自然是被嚴(yán)酷的現(xiàn)實撞得粉碎。當(dāng)東漢后期現(xiàn)實 社會 黑暗到了令人窒息的時候，本土的儒道思想逐漸失去了解決現(xiàn)實問題的能力，文人們很容易地在佛教那里尋找到了自己需要的思想。佛教的無常說等死亡觀全面深入到了文人的思想觀念之中。這在古詩十九首 （漢詩卷一二） 中得到了集中、清晰的反映:思君令人老，歲月忽已晚。 （行行重行行，第329頁） 人生天地間，忽

26、如遠(yuǎn)行客。 （青青陵上柏，第329頁） 人生寄一世，奄忽若飆塵。 （今日良宴會，第330頁） 人生非金石，豈能長壽考。 （回車駕言邁，第332頁） 四時更變化，歲暮一何速。 （東城高且長，第332頁） 生年不滿百，常懷千歲憂。 （生年不滿百，第333頁）如此深切地對時節(jié)之易逝、人生之無常、生命之短暫而傷感和喟嘆，是此前的文人不曾有的。然而，所取的態(tài)度卻是各不相同。有及時行樂、縱情酒色的:“不如飲美酒，被服紈與素” （驅(qū)車上東門，第332頁） ;“為樂當(dāng)及時，何能待來茲” （生年不滿百，第333頁） ;“滌蕩放情志，何為自結(jié)束。燕趙多佳人，美者顏如玉” （東城高且長，第332頁） 。有追求功名、

27、積極進(jìn)取的:“何不策高足，先據(jù)要路津” （今日良宴會，第330頁） ;“奄忽隨物化，榮名以為寶” （回車駕言邁，第332頁） 。有保重自己、不圖虛名的:“棄捐勿復(fù)道，努力加餐飯” （行行重行行，第329頁） ;“良無盤石固，虛名復(fù)何益?” （明月皎夜光，第330頁） 這些人生態(tài)度的各異，正說明了當(dāng)時文人思想觀念上的混亂。尤其是“服食求神仙，多為藥所誤”，表明此時的文人已經(jīng)認(rèn)識到了靠煉丹食藥求得長生不老只不過是愚弄人們的伎倆。然而，文人雖認(rèn)識到了人生的無常和生命的短暫，卻找不到終極解脫的出路，愈發(fā)感到苦悶和無奈。這種情緒一直延續(xù)到魏晉，并達(dá)到了頂峰。自從秦嘉在詩中率先使用了譬喻人生短暫的“朝露”

28、、“浮云”后，這兩個內(nèi)典中的高頻語詞也成了漢晉文人詩文中的常用語。我們先看“朝露”:對酒當(dāng)歌，人生幾何。譬如朝露，去日苦多。 （曹操短歌行，魏詩卷一，第349頁）惟人之生，忽若朝露。促促百年，行暮。 （曹丕曹蒼舒誄，全三國文卷七，第1092頁）人生處一世，去若朝露晞。年在桑榆間， 影響 不能追。自顧非金石，咄唶令心悲。 （曹植贈白馬王彪，魏詩卷七，第454頁）人生譬朝露，世變多百羅。茍必有終極，彭聃不足多。 （嵇康五言三首之人生譬朝露，魏詩卷九，第489頁）世務(wù)何繽紛，人道苦不遑。壯年以時逝，朝露待太陽。 （阮籍詠懷八十二首之世務(wù)何繽紛，魏詩卷一，第503頁）人無千歲壽，存質(zhì)空相因。朝露尚移景

29、，促哉水上塵。 （傅玄放歌行，晉詩卷一，第557頁）人生若浮寄，年時忽蹉跎。促促朝露期，榮樂遽幾何。念此腸中悲，涕下自滂沱。 （張華輕薄篇，晉詩卷三，第611頁）獨悲安所慕，人生若朝露。 （潘岳內(nèi)顧，晉詩卷四，第635頁）冀澄河之遠(yuǎn)日，忘朝露之短年。 （陸機(jī)吊蔡邕文，全晉文卷九九，第2029頁） 再看“浮云”:仰視浮云馳，奄忽互相逾。 （古詩·李陵錄別詩二十一首之良時不再至，漢詩卷一二，第337頁）別日何易會日難，山川悠遠(yuǎn)路漫漫。郁陶思君未敢言，寄聲浮云往不還，涕零雨面毀容顏。 （曹丕燕歌行之別日何易會日難，魏詩卷四，第394頁） 不世之命，非所致思，有若披浮云而曬白日。 （曹植又謝

30、得入表，全三國文卷一五，第1134頁）鳴鳩嬉庭樹，焦明游浮云。死生自然理，消散何繽紛。 （阮籍詠懷八十二首之鳴鳩嬉庭樹，魏詩卷一，第505頁）浮云含愁氣，悲風(fēng)坐自嘆。 （傅玄雜詩，晉詩卷一，第576頁）如此大量地用“朝露”、“浮云”來比喻人生的短暫無序、飄忽不定和時節(jié)的荏苒易逝，使得這兩個本來具有佛教鮮明特色的術(shù)語漸變?yōu)樘N含深長的文學(xué)審美意象。它們促進(jìn)了中國文人對人自身價值的思索和反省，為漢末魏晉文學(xué)注入了一股新的觀念，新的思路，新的境界。可以說，人的覺醒肇始于漢末魏晉，與此時文人接受佛教的人生觀、死亡觀有著直接的關(guān)系。當(dāng)這種死亡觀反映在文學(xué)創(chuàng)作上時，文人們一面感慨、哀嘆于世事的艱兇、人生的無

31、常和生命的短暫，一面又希冀、祈求來生的福報和生命的延續(xù)。于是，在中國詩歌園地里，又滋生了一種集中表達(dá)生死主題的“臨終詩”生存多所慮，長寢萬事畢。 （孔融臨終詩，漢詩卷七，第197頁） 不惜一身死，惟此如循環(huán)。 （歐陽建臨終詩，晉詩卷四，第647頁）四大起何因，聚散無窮已。既適一生中，又入一死理。冥心乘和暢，未覺有終始。如何箕山夫，奄焉處東市。曠此百年期，遠(yuǎn)同嵇叔子。命也歸自天，委化任冥紀(jì)。 （苻朗臨終詩，晉詩卷一四，第932頁）邂逅竟幾時，修短非所愍。恨我君子志，不獲巖下泯。送心正覺前，斯痛久已忍。唯愿乘來生，怨親同心朕。 （謝靈運臨終詩，宋詩卷三，第1186頁）禍福本無兆，性命歸有極。必至定

32、前期，誰能延一息。 （范曄臨終詩，宋詩卷四，第1203頁）在這些“臨終詩”里，文人們對個體生命的死亡已經(jīng)有了進(jìn)一步的認(rèn)識:一切事物的生成、滅亡皆依“四大”的因緣聚散，而這個“四大”是“聚散無窮已”的。因而，人的生與死，并不限于一時一世，而是“惟此如循環(huán)”的，此生的志向和抱負(fù)，雖不能實現(xiàn)，但卻并不意味著追求的終結(jié)，所謂“死日生之年” 25 ，它完全可以在來世再生中施展。故東晉史學(xué)家袁宏說:“（佛教）以為人死精神不滅，隨復(fù)受形，生時所行善惡，皆有報應(yīng)。故所貴行善修道，以煉精神而不已，以至無為而得為佛也。故王公大人，觀死生報應(yīng)之際，莫不矍然自失?！?26 可見，佛教的生死觀在中國人心目中的震撼力何其

33、大矣。上述文學(xué)作品中體現(xiàn)的中國文人的人生觀、死亡觀，還不能說全部都是直接來源于佛教的，其中有一些可能還潛在著中國道家、方士、神仙的某些思想，但是由于東晉以前的道家、道教在很多思想 理論 上都與佛教相混雜，所以，上述的文人思想觀念，就整體而言，接受佛教的影響則是無可置疑的。佛教的人生觀、死亡觀把人生、生命視為空幻不實，看似消極厭世，但同時也蘊含著積極的意義，那就是，它把社會的苦難和人生的苦難有機(jī)地結(jié)合于一起，促使文人對人和一切生命的理智的思索和反省，由此重新審視中國傳統(tǒng)的文化價值觀，并給予當(dāng)前社會所肯定和追求的價值取向以無情的否定，從另外的角度和層面給文人們展示了新的宇宙、社會、人生的意義。注 釋*本文為“2004年國家社會 科學(xué) 基金立項課題佛教與漢魏六朝文學(xué)思想 研究 （編號:04bzw008）”之階段成果。由旬:古代印度的計量距離單位，1由旬約合40華里。1小劫約為1600萬年，1中劫約為32億年，1大劫約為128億年。參見方立天佛教 哲學(xué) ，中國人民大學(xué)出版社1986年版，第151頁。據(jù)俱舍論，1剎那約等于0.013秒;據(jù)摩訶僧 律，1剎那約等于0.018秒;據(jù)仁王經(jīng)，1剎那有900生滅;據(jù)往生論注，1剎那有101生滅。 德恩斯特·卡西爾神話思維，黃龍保、周振選譯，中國社會科學(xué)出版社1992年版