當(dāng)代的危機(jī)與哲學(xué)的開(kāi)端

1、當(dāng)代的危機(jī)與哲學(xué)的開(kāi)端                 ，盡管這個(gè)過(guò)程是無(wú)止境的（參看胡塞爾全集第6 卷，359 ）。在這樣的一種虛構(gòu)設(shè)定的基礎(chǔ)上，我們達(dá)到了最優(yōu)值，而它們?cè)谥庇^領(lǐng)域中是無(wú)法達(dá)到的。最優(yōu)值現(xiàn)在是一個(gè)處在直觀性彼岸的無(wú)限之中的臨界值（limes ），一個(gè)伸展到無(wú)限之中的最優(yōu)化過(guò)程的極限值。如此理解的最優(yōu)值僅僅是某種被思考出來(lái)的東西，而就這個(gè)概念的胡塞爾含義來(lái)說(shuō)，它就是指：某種觀念的東西（etwas “Ideales ”，或

2、理想的東西）。 觀念化的行為就在于，我們把在此程度上的觀念的東西變成我們的對(duì)象，并且將這種超越了（transzendiert ）直觀充實(shí)領(lǐng)域的對(duì)象與那種建基于直觀的正常生活世界實(shí)踐統(tǒng)為一體：我們?nèi)绱说夭僮鬟@個(gè)在思想上被制作出來(lái)的最優(yōu)值，就好像它是與那個(gè)在生活世界實(shí)踐以?xún)?nèi)實(shí)在地可達(dá)到的最優(yōu)值一樣，在相同的直觀性中被給予；關(guān)于兩者之間區(qū)別的意識(shí)喪失殆盡。一種特有的、新的行為舉止的可能性得以產(chǎn)生，我們?nèi)绱藢?shí)踐它，就好像它與那些觀念化前的親熟行為舉止可能性并無(wú)二致一樣。然而，恰恰是這種觀念化產(chǎn)物向通常實(shí)踐生活中的“流入”（Einströ ；men ）一種胡塞爾晚期的表達(dá)（胡塞爾全集第6 卷，

3、115 ，141 ，nm.1，213 ，466 ），才使得對(duì)生活世界的遺忘成為可能：在直觀性以?xún)?nèi)可以獲得的最優(yōu)值與通過(guò)觀念化而所獲得的最優(yōu)值相比就顯得是弱的，因?yàn)樗缓笳邿o(wú)限地逾越了（übertroffen）。而當(dāng)在生活實(shí)踐中兩種最優(yōu)值作為同類(lèi)對(duì)象出現(xiàn)時(shí)，就會(huì)導(dǎo)致這樣一種情況：弱的正常的最優(yōu)值被強(qiáng)的觀念化的最優(yōu)值從生活世界的意識(shí)中排擠（verdrä；ngt ）出去。以此種方式，觀念化的產(chǎn)品就成為自明性，作為觀念外衣，它們反過(guò)來(lái)又蒙蔽（überdecken ）和遮掩（verdecken ）了原初的生活世界自明性。或許胡塞爾在觀念化問(wèn)題上所考慮的主要是科學(xué)領(lǐng)域中的精神

4、操作。但是，在觀念化過(guò)程中所織入的現(xiàn)代“觀念外衣”蒙蔽了所有生活世界的領(lǐng)域，其中也包括胡塞爾在探討觀念化時(shí)沒(méi)有明確作為觀念化領(lǐng)域而提到的生活世界領(lǐng)域。一個(gè)基本的領(lǐng)域便是倫常（Ethos ），即對(duì)共同生活的習(xí)慣的、正常的規(guī)范。康德通過(guò)以下方式揭示了現(xiàn)代倫常意識(shí)的一個(gè)基本特征，即：他引入了對(duì)“合乎義務(wù)的行為”（Pflichtgemä ；ß；em Handeln）和“出于義務(wù)的行為”（Handeln aus Pflicht ）之間的劃分。合乎義務(wù)的行為雖然伴隨著這樣的意識(shí)，即有這樣一種善（Gutes ）存在，我們無(wú)條件地有義務(wù)和為了善本身而去行善，但這個(gè)意識(shí)并不是由善自身！猧es

5、es Gute selbst）所引發(fā)的，而是受另一些動(dòng)機(jī)的驅(qū)使，這些動(dòng)機(jī)全都產(chǎn)生于我們對(duì)幸福的追求，也即產(chǎn)生于“秉好”（Neigung ）。 在生活世界的通常情況中，我們的行為是由一種秉好感受和對(duì)善的敬重（Achtung ）感受、即對(duì)善自身的義務(wù)感受的混合體所引發(fā)的?？档虏⒉魂P(guān)注：這種通常情況并不'' >當(dāng)代的危機(jī)與哲學(xué)的開(kāi)端(3) 從一開(kāi)始就含有對(duì)一種純粹的、毫無(wú)混雜的行為動(dòng)機(jī)可能      性的設(shè)定，即對(duì)“絕然律令”（kategorischen Imperativs）的設(shè)定：這種設(shè)定是觀念化操作的結(jié)果，它自斯多亞倫理學(xué)產(chǎn)生以來(lái)就

6、特別為哲學(xué)所施行：在這個(gè)操作中所包含的第一步便是逾越出生活世界而對(duì)一個(gè)導(dǎo)向無(wú)限的倫理最優(yōu)值過(guò)程的想象：為了對(duì)善自身承擔(dān)嚴(yán)峻的（rigorosen ）義務(wù)，人們不斷地清除幸福論的動(dòng)因。其次，那個(gè)在行為現(xiàn)實(shí)中通常永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)到的絕然律令，乃是在一個(gè)對(duì)此清除過(guò)程的無(wú)限完善之后才產(chǎn)生出來(lái)的，它被看作是一條誡令（Gebot ），這個(gè)誡令可以與那些從正常行為動(dòng)機(jī)來(lái)看是熟悉的誡令發(fā)生競(jìng)爭(zhēng)，并因此而可以與它們相比較，用康德的話(huà)來(lái)說(shuō)：絕然律令與假言律令！猠n hypothetischen Imperativen）處在競(jìng)爭(zhēng)中。 在類(lèi)似的觀念化基礎(chǔ)上建立起近代意識(shí)的另一個(gè)基本視角：對(duì)需求之滿(mǎn)足的想象，資本主義的經(jīng)濟(jì)方

7、式便依據(jù)于這個(gè)想象。用來(lái)滿(mǎn)足需求而提供的那些產(chǎn)品或服務(wù)，它們作為商品具有一個(gè)可估價(jià)的并因此在貨幣數(shù)量中可給定的市場(chǎng)價(jià)值，因?yàn)榇嬖谥粋€(gè)對(duì)可被這種測(cè)量所達(dá)及的需求尺度。對(duì)這樣一個(gè)尺度的設(shè)定之所以可能，乃是因?yàn)樵趯?duì)意識(shí)需求的正常滿(mǎn)足中包含著一個(gè)這樣的意識(shí)：滿(mǎn)足是處在極度奢侈和對(duì)極度短缺或貧困狀況的消除之間的某個(gè)地方。因此我們?cè)谒季S中能夠建構(gòu)起一個(gè)關(guān)于奢侈的無(wú)限增長(zhǎng)的概念，并且也能夠一直將這個(gè)過(guò)程向回追溯，直至“零”度。這個(gè)零度（Grad）就將會(huì)是對(duì)生存困境的純粹消除，是一種缺少任何質(zhì)量要素之混合的滿(mǎn)足需求，這些要素通常附著在那種為我們提供享受或快樂(lè)的東西上；它會(huì)是在一種量化含義上的“零”度。不過(guò)這

8、個(gè)程度處在正常的生活實(shí)踐之外；因?yàn)槊恳环N需求滿(mǎn)足、包括最基本的需求之滿(mǎn)足，都已經(jīng)包含著一個(gè)對(duì)某物之享受的質(zhì)性（qualitativ）因素，隨著這種享受，一個(gè)需求之滿(mǎn)足的純粹量性的（quantitativ ）臨界值便被逾越了，它絕然不“再”是消除匱乏。對(duì)一個(gè)需求的分類(lèi)學(xué)的想象是一種觀念化的產(chǎn)物，因?yàn)樗A(yù)設(shè)了：要如此地對(duì)待那種單純想出來(lái)的、缺少任何質(zhì)性規(guī)定性的“零”度滿(mǎn)足，即那種在生活世界上永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)到的、處在無(wú)限之中的赤裸裸的需求滿(mǎn)足的臨界情況，以至于它已經(jīng)與那些更高的、在質(zhì)性上確定的滿(mǎn)足尺度處在了同一條線(xiàn)索上。如果我們理解了用這些例子說(shuō)明的觀念化的更深遠(yuǎn)的意義，那么我們便有勇氣提出這樣一個(gè)命題

9、，即整個(gè)現(xiàn)代生活都建基于觀念化之上。但接下來(lái)的問(wèn)題就在于，如此理解的觀念化是否在哲學(xué)科學(xué)思想于希臘人那里的開(kāi)端上就得到了準(zhǔn)備。每當(dāng)胡塞爾談?wù)撚^念化時(shí)，他總是以近代的方式在表象（Vorstellung ）的意義上、即從對(duì)象意識(shí)的意義上來(lái)理解其中所包含的理念（idea）一詞；因?yàn)橛^念化是我們意識(shí)的一種操作，它通過(guò)臨界值構(gòu)成（Limesbildung）來(lái)生產(chǎn)觀念的外衣。但“理念”這個(gè)近代概念又回指到在柏拉圖那里對(duì)這個(gè)詞的原初哲學(xué)運(yùn)用上去。雖然“理念”按照柏拉圖的特有理解是由我們構(gòu)成的表象的相反對(duì)立面；因?yàn)椋鳛閺慕?歡迎您訪(fǎng)問(wèn)當(dāng)代的危機(jī)與哲學(xué)的開(kāi)端(4) 的意義上來(lái)說(shuō)使我們的所有表象得以先天可能并

10、引導(dǎo)著這些表象的真實(shí)存在的規(guī)定性，它們不可能是我們意識(shí)的產(chǎn)物。但是，我們作為批判地超越柏拉圖思想的闡釋者卻并不非得追隨他的自身闡釋。我們可以嘗試，將柏拉圖關(guān)于理念的假設(shè)闡釋為一種哲學(xué)觀念化操作的結(jié)果。由于關(guān)于所有經(jīng)驗(yàn)的假設(shè)，人們可能會(huì)提出異議，說(shuō)這樣一種嘗試必定失敗，因?yàn)樗薪?jīng)驗(yàn)的前提、“理念”不可能是一種精神操作的產(chǎn)物，這種精神操作乃是追隨經(jīng)驗(yàn)的通常進(jìn)程的。例如，在我們的感性經(jīng)驗(yàn)中，圓形的桌面可以顯現(xiàn)為圓的，這在柏拉圖看來(lái)是以對(duì)純粹的圓形、也即對(duì)一個(gè)幾何的“理念”的先天精神直觀為前提的。對(duì)他來(lái)說(shuō)，只有預(yù)設(shè)了純粹的圓的原像的情況下，對(duì)圓形的偏離才能被認(rèn)作是偏離。但剛才提到的現(xiàn)象學(xué)的類(lèi)型概念使得

11、柏拉圖的設(shè)定成為多余：雖然對(duì)圓形的偏離的認(rèn)識(shí)在這個(gè)案例中以一個(gè)引導(dǎo)性的關(guān)于圓形的表象為前提，但這個(gè)表象并不非得是柏拉圖的理念，它有可能屬于一個(gè)從生活世界習(xí)性出發(fā)而熟悉了的有關(guān)空間形態(tài)之類(lèi)型的各種特征。柏拉圖的理念是從哲學(xué)思想中被制作出來(lái)的，因?yàn)檎軐W(xué)思想通過(guò)觀念化的操作而結(jié)束了特定事件的類(lèi)型特征之出現(xiàn)的生活世界等次性。如此一來(lái)我們有可能將柏拉圖的“理念”構(gòu)想的出現(xiàn)解釋為這種操作的結(jié)果，并且已經(jīng)可以談?wù)撛诠畔ＥD人那里的“觀念化”。但如果說(shuō)觀念化肇始于古希臘人，而且如果它通過(guò)觀念的最優(yōu)值而在對(duì)通常最優(yōu)值之疊加的基礎(chǔ)上導(dǎo)致了對(duì)生活世界的遺忘，那么在一種致力于克服生活世界之遺忘的“思義”面前就擺著這樣一

12、個(gè)問(wèn)題：為什么在哲學(xué)科學(xué)思想的原創(chuàng)過(guò)程中能夠?qū)蛴^念化？是什么引發(fā)了對(duì)處在直觀有限性彼岸的臨界狀況的越出把握（Ausgreifen）以及將這種對(duì)象化了的無(wú)限性接受到生活世界之正常性中的做法？對(duì)這個(gè)問(wèn)題存在著兩個(gè)正相反對(duì)的答案。一個(gè)答案依據(jù)于這樣一個(gè)設(shè)定：在這個(gè)于所有文化中都可觀察到的最優(yōu)化傾向中含有一種自然的持續(xù)過(guò)程，即持續(xù)地上升到觀念化的極至。如果古希臘人在歐洲歷史開(kāi)端處便隨著對(duì)哲學(xué)科學(xué)思想的創(chuàng)建而實(shí)現(xiàn)了這種上升，那么他們以此便只是把握到了在對(duì)人的整個(gè)理解中所含有的一個(gè)可能性，并將它加以實(shí)現(xiàn)。此答案原則上仍舊處在從屬于黑格爾歷史哲學(xué)的線(xiàn)索中：人的存在一般隨著歐洲人屬而進(jìn)入到它的目的（Telo

13、s ）之中。各種非歐洲人的文化在這種觀點(diǎn)的光照下便顯現(xiàn)為滯留在這個(gè)目的之后的人的存在之形態(tài)。但是，關(guān)乎觀念化動(dòng)機(jī)的問(wèn)題也可以這樣來(lái)回答，即最優(yōu)化追求這種形式恰恰已不再處于生活世界的充實(shí)傾向的線(xiàn)索中。觀念化和歐洲的哲學(xué)與科學(xué)并不是對(duì)各個(gè)最優(yōu)值的正常旨趣的自然進(jìn)展，而是一種過(guò)分?jǐn)U展（Hypertrophie），甚至近乎是一種癲狂，伴隨著它，歐洲文化就這樣在全球文化的芭蕾舞劇中“跳出了軌”（aus der Reihe tanzt ）。關(guān)于這個(gè)假定，胡塞爾不僅僅在他的危機(jī)書(shū)的標(biāo)題中把科學(xué)引人注目地標(biāo)識(shí)為“歐洲的”。而且，胡塞爾還聲明，在“意見(jiàn)”！猳xa）、即生活世界的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域和在“認(rèn)識(shí)”（episte

14、me）中的科學(xué)認(rèn)識(shí)領(lǐng)域之間存在著提當(dāng)代的危機(jī)與哲學(xué)的開(kāi)端(5) 一個(gè)斷裂（Bruch ）。從“意見(jiàn)”中的充實(shí)可能性的有限性領(lǐng)域，到我們?cè)凇罢J(rèn)識(shí)”中通過(guò)觀念化來(lái)強(qiáng)占的那些不再是直觀地被給予的無(wú)限性領(lǐng)域的過(guò)渡，并不是一個(gè)連續(xù)的過(guò)渡。 歐洲以外的文化并沒(méi)有在“認(rèn)識(shí)”與“意見(jiàn)”之間做出割裂，與黑格爾主義之類(lèi)的歐洲中心的歷史理解相反，這種情況并不是一種在人類(lèi)的終極目的之后的滯留，而是一種相對(duì)于歐洲文化的過(guò)度（Extravaganz ）而言具有同等級(jí)次的其他選擇、一種真正的“謙遜”（Bescheidenheit），或者用海德格爾的話(huà)來(lái)說(shuō)，一種恰當(dāng)理解了的“貧瘠”（Armut ），在它之中包含著一個(gè)洞見(jiàn)：人

15、類(lèi)的生存只有限制在生活世界有限性的可能性中才能獲得它的充實(shí)。如果我們今天愿意在文化間的（interkulturellen）對(duì)話(huà)中作好準(zhǔn)備，以便無(wú)保留地來(lái)認(rèn)識(shí)非歐洲文化的強(qiáng)處，我們就必須準(zhǔn)許采納第二個(gè)答案，它可以給出關(guān)于哲學(xué)和科學(xué)原初動(dòng)機(jī)問(wèn)題的答案。而后，通過(guò)觀念化而形成的對(duì)直觀性和有限性的超越便會(huì)顯現(xiàn)為某種僅只是歐洲的東西，生活世界的正常性正是被它所摧毀的（gesprengt ）。但是，有關(guān)生活世界遺忘的原初起源問(wèn)題還并沒(méi)有因此而得到回答。是什么動(dòng)機(jī)引發(fā)了這種通過(guò)觀念化來(lái)進(jìn)行的與生活世界的正常性的決裂（Bruch ）？雖然古希臘人還沒(méi)有這樣來(lái)提出問(wèn)題，不過(guò)在柏拉圖和亞里士多德那兒仍舊能夠找到對(duì)

16、哲學(xué)科學(xué)思想的原動(dòng)機(jī)引發(fā)問(wèn)題的一個(gè)回答。這個(gè)回答便是：哲學(xué)科學(xué)的思想是從驚異（theaumazein ， Staunen）中產(chǎn)生的。值得注意的是，胡塞爾和海德格爾恰恰都在30年         代中期明確地把握到了這個(gè)經(jīng)典的答案海德格爾是在1937/38 冬季學(xué)期的講座中，這個(gè)講座是與其哲學(xué)文集（Beiträ；ge zur Philosophie）的撰寫(xiě)同時(shí)進(jìn)行的，并作為海德格爾全集第45卷發(fā)表。 海德格爾首先在這里（海德格爾全集第45 卷，157ff ）提醒說(shuō)，驚異或驚訝于某物（Sich-Verwund

17、en- über-etwas ）是在人類(lèi)生活中先于哲學(xué)而存在的。它天生便是在所有文化中都有的一種特別的、在孩子身上便已經(jīng)可以觀察到的能力。古希臘人的思想在突破過(guò)程中經(jīng)驗(yàn)到了驚異，但以此方式，這種“感受”或“情緒”也采納了一種特殊的形態(tài)（Gestalt ）。因此首先必得要問(wèn)的是，哲學(xué)的驚異與非哲學(xué)的驚異何以區(qū)分開(kāi)來(lái)。迄今為止的哲學(xué)逾越了（übersprungen ）這個(gè)簡(jiǎn)單的問(wèn)題，雖說(shuō)長(zhǎng)久以來(lái)人們都在習(xí)以為常地依據(jù)作為哲學(xué)思考之產(chǎn)生動(dòng)機(jī)的驚異。 柏拉圖在泰阿泰德篇（155cd ）和亞里士多德在形而上學(xué)（982b11f ）中察見(jiàn)到了哲學(xué)的驚異與非哲學(xué)的驚異之間的區(qū)別，這個(gè)區(qū)別在

18、于，哲學(xué)的驚異促使人們進(jìn)入到那些會(huì)導(dǎo)致兩難（Aporien ）的問(wèn)題，并試圖去回答這些問(wèn)題。因此對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，這樣的驚異并無(wú)特殊的高級(jí)的含義：它不過(guò)是一種短暫的激情（Pathos）、一種“遭受”（Erleiden），它構(gòu)成這樣一種刺激，即不斷前行地以科學(xué)的方式解決某些兩難。那種在驚異中所經(jīng)驗(yàn)到的、由兩當(dāng)代的危機(jī)與哲學(xué)的開(kāi)端(6) 歡迎您訪(fǎng)問(wèn)范.文,之.家難所決定的不安會(huì)引發(fā)出一種好奇（Neugierde ），在這種好奇得到滿(mǎn)足之后，驚異的感受便消逝殆盡。胡塞爾在他1935年的維也納演講、即危機(jī)書(shū)的直接前身中，便遵從這種傳統(tǒng)的有關(guān)驚異的理解，他說(shuō)，在古希臘人那里，有一種超出了日常生活的知識(shí)需求的

19、好奇被引發(fā)出來(lái)，而它導(dǎo)致了科學(xué)（胡塞爾全集第6 卷，331f. ）。不過(guò)，在此種對(duì)驚異的理解中，一個(gè)簡(jiǎn)單的前問(wèn)題被逾越了：為什么在哲學(xué)驚異本身的基本狀態(tài)中包含著這樣的情況：即這種驚異會(huì)釋放出（auslö ；st）這樣一種知識(shí)饑渴？在哲學(xué)的驚異中，哲學(xué)的東西！猘s Philosophische）究竟是什么？ 海德格爾要比那些迄今為止一直依據(jù)古希臘驚異的所有哲學(xué)家都遠(yuǎn)為激進(jìn)得多，因?yàn)樗岢隽诉@個(gè)問(wèn)題。他觀察到，迄今為止所有關(guān)于驚異的解釋都可以說(shuō)是遵從了發(fā)自驚異的運(yùn)動(dòng)，也就是說(shuō)趨新好奇的（neugierigen ）、由驚異所引發(fā)的對(duì)知識(shí)之追求的運(yùn)動(dòng)。這種運(yùn)動(dòng)自開(kāi)始以來(lái)便把哲學(xué)帶離開(kāi)驚異的情

20、緒。與此相反，現(xiàn)象學(xué)家的任務(wù)則在于，不再聽(tīng)?wèi){自己于此運(yùn)動(dòng)中隨波逐流，并根據(jù)胡塞爾著名的原則而堅(jiān)持“實(shí)事本身”。此實(shí)事本身就是前所提及的驚異的激情（Pathos），是開(kāi)端上的哲學(xué)基本情緒（海德格爾全集第45卷，157 u. ö；。）。在對(duì)它進(jìn)行描述的同時(shí)，海德格爾在存在與時(shí)間發(fā)表10年之后仍然表明自己是一個(gè)真正的現(xiàn)象學(xué)家，并且藉此而邁出了對(duì)哲學(xué)開(kāi)端之思義（Besinnung ）的第一步。 海德格爾在他的講座中表明，哲學(xué)驚異是如何區(qū)別于我們從非哲學(xué)生活出發(fā)所熟悉的驚訝于某物（Verwunderung- über-etwas ）的各種形式的。非哲學(xué)驚訝的各個(gè)形式可分解為三種基本的

21、類(lèi)型：“驚訝于”（Verwunderung）意外的新事物、“驚羨于”（Bewunderung ）卓越的精英和“驚嘆于”（Bestaunen ）偉大的東西或崇高的東西。在所有這三種情況中，自身驚訝（Sich-Verwundern）的特征都在于，它是被不尋常的東西（Ungewö；hnlichem）所激發(fā)起來(lái)的，這些不尋常的東西引起了驚異者的注意力（Aufmerksamkeit）。此注意                 &

22、#160;            力指向那些從業(yè)已習(xí)常的（gewohnten ）背景（Hintergrund ）中凸現(xiàn)出來(lái)的并偏離開(kāi)它們的習(xí)常之物之自明性的單個(gè)事物。在這里，習(xí)常的東西背景本身也以某種方式為驚異者所一同意識(shí)到（mitbewuß ；t ），但它本身并不成為注意力的課題；它僅僅以隱蔽的方式起作用。這個(gè)使哲學(xué)隨之而得以蘇醒的驚異因而徹底地有別于其他的驚異類(lèi)型；因?yàn)樗∏￡P(guān)系到這個(gè)習(xí)常之物自身的背景。這個(gè)迄今為止不言自明地和始終隱蔽著的背景現(xiàn)在就自身展現(xiàn)了出來(lái)，并且顯現(xiàn)為絕然的

23、非自明性之物（Unselbstverstä；ndliche ）和非同尋常之物（Ungewohnte）。在這樣的聯(lián)系中，海德格爾發(fā)展出了這樣的一種思想，它能夠說(shuō)明，在哲學(xué) ) 的驚異中為什么會(huì)潛藏著一種由觀念化所決定的遺忘生活世界的危險(xiǎn)。如果處在正常生命實(shí)踐之自明性中的背景喪失了它的自明性，那么人之存在自身！猘s Menschsein selbst ）就會(huì)因此而徹底變化。海德格爾在此將這個(gè)背景標(biāo)識(shí)為存在。我認(rèn)為這種標(biāo)識(shí)是未經(jīng)論證的或至少是草率的，但我在這篇報(bào)告的范圍內(nèi)無(wú)法繼續(xù)對(duì)此做深入討論。至此，人在這樣一個(gè)場(chǎng)所達(dá)到了敞開(kāi)處，在這里，存在恰恰不是作為自明性而始終不被關(guān)注，而是作為它本身

24、顯現(xiàn)出來(lái)，即從隱蔽中顯現(xiàn)出來(lái)，它在其前哲學(xué)的自明性階段上便曾始終處在這種隱蔽性中。 存在如今被經(jīng)驗(yàn)為一種從隱蔽中顯現(xiàn)出來(lái)（Zum-Vorschein-Kommen-aus-der- Verborgenheit）、一種“在場(chǎng)”（Anwesung），一如海德格爾所生動(dòng)表述過(guò)的那樣，（海德格爾全集第45卷，169），也就是被經(jīng)驗(yàn)為一種為早期希臘思想家用“自然”（physis）這個(gè)主題詞所稱(chēng)呼的向在場(chǎng)性（Anwesenheit）之中的挺進(jìn)（Hervordrä ；ngen）。在場(chǎng)的經(jīng)驗(yàn)預(yù)設(shè)了：人本身至此便成為在場(chǎng)的接收者。這種人的存在的變化是一種發(fā)生，它不是由人類(lèi)自身發(fā)動(dòng)的，而是為人所遭受的，

25、因?yàn)槿嗽谡軐W(xué)的驚異中遭遇到它。但在這種遭受中還是包含著一種人的參與：驚異之激情要求他去應(yīng)合這種在場(chǎng)，即是說(shuō)，要求他聽(tīng)?wèi){這個(gè)發(fā)生去發(fā)生聽(tīng)?wèi){在這里被加重讀出。隨之，人的一種能力便起作用了，沒(méi)有這種能力，在場(chǎng)就無(wú)法成立。在海德格爾看來(lái)，這種能力的古希臘名稱(chēng)是“技藝”（techne，海德格爾在他的講座中表明，哲學(xué)驚異是如何區(qū)別于我們從非哲學(xué)生活出發(fā)所熟悉的驚訝于某物（Verwunderung- über-etwas ）的各種形式的。非哲學(xué)驚訝的各個(gè)形式可分解為三種基本的類(lèi)型：“驚訝于”（Verwunderung）意外的新事物、“驚羨于”（Bewunderung ）卓越的精英和“驚嘆于”（Be

26、staunen ）偉大的東西或崇高的東西。在所有這三種情況中，自身驚訝（Sich-Verwundern）的特征都在于，它是被不尋常的東西（Ungewö；hnlichem）所激發(fā)起來(lái)的，這些不尋常的東西引起了驚異者的注意力（Aufmerksamkeit）。此注意                              力指向那些從業(yè)已習(xí)常的（gewohnten ）背景（Hintergrund ）中凸現(xiàn)出來(lái)的并偏離開(kāi)它們的習(xí)常之物之自明性的單個(gè)事物。在這里，習(xí)常的東西背景本身也以某種方式為驚異者所一同意識(shí)