淺談《老子》美學(xué)思想的三個本原要素

1、淺談老子美學(xué)思想的三個本原要素摘要 老子一書提出命名問題，命名問題就是一種名實配稱關(guān)系。在名實配稱關(guān)系中，名為自身真實性立法。在一種非配稱的語境中，相對于名，象的審美意義被提出，由此，老子美學(xué)堪稱一種觀象的美學(xué)?！盀榈馈钡拿缹W(xué)為名與象的結(jié)構(gòu)性錯位提供一種比肩棲居的和諧園地，從此全新的本原要素檢視老子美學(xué)，老子美學(xué)思想實質(zhì)上可以歸結(jié)為一種對個體自由意義的理性追尋。 關(guān)鍵詞 名；象；道 老子美學(xué)思想的道學(xué)性質(zhì)已經(jīng)得到學(xué)界的廣泛論證，本文試圖從老子美學(xué)的三個本原元素：名、象、道的分析和推論，宏觀展示老子“為道”美學(xué)的基本構(gòu)架。 名，無名：命名的限度 老子美學(xué)思想的發(fā)端性的元素首先肇始于對名的范疇的深

2、入辨析，這一點很少得到已有老子美學(xué)研究的特別關(guān)注。老子第一章集中討論了名的問題，提出“名可名，非恒名”的名學(xué)判斷，影響深遠。在同一章再次提出“無名，萬物之始；有名，萬物之母”，進一步揭示名的內(nèi)部構(gòu)造和理性層次。說名無論有、無都是一種原始元素，這就在本原之名與命名之名之間建構(gòu)了分界線，這種界線規(guī)劃出一種形而上學(xué)要素。 對本原之名和命名之名的分梳立論出于一個著名的定義，這是老子一書對美學(xué)核心問題即人的問題的追問，也是對人的存在意義的追問。這一定義就是對人這一萬事萬物美的核心的規(guī)定和命名，老子認為人是“有身”之物，因為人有患難；同時，老子又斷言人是“無身”之物，因此人終能逃脫患難。同情地理解，老子為

3、人設(shè)定“無身”的規(guī)定是其“為道”哲學(xué)的必然設(shè)定，在“為道”哲學(xué)的框架內(nèi)，老子影響中國文化發(fā)展走向的“上德”論、“自然無為”論、“至和”論和“天道”論等觀念得以確立，因此，人的“無身”規(guī)定牽掣著眾多關(guān)鍵理論基地的建構(gòu)和實效問題，而這一人的規(guī)定本質(zhì)上又和對人這一特殊存在物的命名有關(guān)。一般理解，名或命名本質(zhì)上是一種名實配稱的表象關(guān)系，這種關(guān)系的展開過程將一個事物表象為一種對象，并使得兩者配稱無誤。在名的內(nèi)在規(guī)范中，命名中的要素有時候是不一致的關(guān)系，出現(xiàn)名實錯位的悖論。如人是“有身”之物和人是“無身”之物同時發(fā)生在一個命名過程和同一個名中。從一致關(guān)系、名實配稱的角度來考量，在一個命名活動中的種名和它的

4、屬名是配稱的，如果不配稱就意味著論證中的悖論的不可避免。在人是“有身”之物中的人與他的屬名有身、有生物之間實現(xiàn)著名實配稱。在人是“無身”之物的命名中，人這個種名與他的屬名無生物之間缺乏配稱關(guān)系。老子一書坦言人的規(guī)定性中的這一悖論，相對而言，回避這一悖論比直面這一悖論來得更容易，但是那樣，老子一書的歷史價值將會降低，老子美學(xué)思想的原始地基也將無從建基。老子美學(xué)思想的基本結(jié)構(gòu)正是肇始于這一辯難，因為美學(xué)意義正是懸浮于名與無名兩種概念和生存樣態(tài)對局錯落的劇烈張力之中。從“有身”之為到“無身”之“無為”的身存樣態(tài)必然抽象出一種名與無名之間的緊張對局，然而，有名和無名在同一個名中確立自身的圓融并存正是一

5、個有待求解的哲學(xué)問題。 大象無形：觀象的審美意義 對于人的基本矛盾，老子提出一種本原語境的解決方案。這一方案同時又衍生出老子美學(xué)思想的另一本原元素：象。 人是“有身”和“無身”之物這一命名的實義法則源于老子的“有名”和“無名”的本原語境。老子有名的本原語境可以還原為一種語法結(jié)構(gòu)，在這種語法結(jié)構(gòu)中，主詞與謂詞之間具有一種包含和歸屬關(guān)系，依靠這種關(guān)系，具體語法關(guān)系得以確立，言說結(jié)構(gòu)同時具有了某種合理性。人是有生物，就是這種語法關(guān)系的言說式還原，人與生物之間具有包含和歸屬關(guān)系。從命名角度探索這種關(guān)系的實質(zhì)，它就是一種名實配稱關(guān)系。不僅種名與屬名兩者相符合，兩種名之間具有包含和歸屬關(guān)系，而且，“人是有

6、生物”這一判斷與事實中的人符合。這種名實配稱直接為“人是有生物”這一言說的結(jié)構(gòu)提供合法基礎(chǔ)。除了有名的本原語境，老子提出無名的本原語境。這一無名本原語境也是可以還原為一種語法結(jié)構(gòu)，在這種語法結(jié)構(gòu)中，主詞與謂詞之間不具有明顯的確實的包含和歸屬關(guān)系，也即不具有一種邏輯意義上的包含和歸屬關(guān)系。德是德，道是道，水是一種上善等判斷就是這種特殊關(guān)系的言說式還原。在這種言說格式中，邏輯意義上的語義循環(huán)不可避免。從語法邏輯考察，這個關(guān)系仍然具有某種語法邏輯。這種解釋說明：這種結(jié)構(gòu)的主詞和謂詞之間沒有歸屬關(guān)系，這樣，謂詞就不是主詞的簡單重復(fù)，而是一種主詞的無限延展，這種延展是以謂詞的“空位”為形式。也即是說，謂

7、詞是對主詞的超越，謂詞所意味的東西不再是一種名的框架之內(nèi)的東西而是一種超出的構(gòu)成運動，一種想像力的產(chǎn)生過程。這種解釋為人是“無身”之物這一言說式提供了合法基礎(chǔ)。 “無名”的本原語境為語言法則提供合法基礎(chǔ)，同時這種語境的成立又挑戰(zhàn)了名實配稱的法則。在這一語境，主謂之間嚴(yán)格的符合關(guān)系和名實之間的現(xiàn)實的符合關(guān)系都失去本有的效力。然而，這一語境的突破性意義在于它為審美的想象力提供合法理性基礎(chǔ)?！盁o名”語境的諸言說式還原中的謂詞超出了主詞命名的規(guī)范法則和范圍，謂詞的德、道和上善等意象在此結(jié)構(gòu)形式中對名的超出意味著一種對“象”的自覺的產(chǎn)生。象“上德”、“上善”等都是“無名”的言說式，這種言說式只是在一種想

8、象力形式中才具有合法意義。因此，老子在審美生存層次提出“大象無形”的論斷。說這種特殊的象沒有形態(tài)就是說這種概念缺乏命名效力。觀象論道是老子美學(xué)的出發(fā)點，但是，在與名的比肩對舉中，象本身并未得到一種理性的自足。因為象是名的分化形態(tài)，她必須對照她的對立物:名，說明自身的意義。而這一點正是老子哲學(xué)中的自然的法則所不容的。因為在老子一書的核心價值中，“自然”，“自是”，“自正”，“自化”驗證了一種對絕對唯一的個體自由的“無待”信仰。 無法命名的象是在命名的內(nèi)部法則之間的頓錯中脫穎自身的，也就是說，名與象，名與無名是在一種張力結(jié)構(gòu)中凸現(xiàn)自身的規(guī)定性的。同時，這種張力結(jié)構(gòu)在老子審美生存中分化為兩種人生態(tài)度

9、和宇宙觀念。在此種分化格局中，名與象對稱性的構(gòu)成角色愈加凸出。老子將名與象的分化形式還原為兩種人生態(tài)度，那是一種被稱為“有欲”直觀的生存格式和“無欲”靜觀的生存格式。在“有欲”直觀的人生態(tài)度格式化過程中，人的對象客觀化為一種對人擁有控制力的東西，人靜止地、客觀地、符合性地容忍這種不以自身命令為準(zhǔn)則的東西。之所以如此，是因為人主動放棄自身的力量，人的自身性被主動投射到自身之外，自身之外可以是客觀法則也可以是他者的意志。在無欲靜觀中，人可以自由選擇，因為人所面對的東西不是對象而是象本身，對象關(guān)涉與自身相關(guān)的利害分梳，而象本身純粹具有形式的意義?！坝杏敝庇^之物必然具有名的法，是一種“有法”；“無欲

10、”靜觀則“無法”可依，尊崇“無法”之法。因而老子認為人有人的法，天有天的法，地有地的法，而道有道的法。前者都是可以因因相習(xí)的常識或累累相依的經(jīng)生之理，而道的法因為相對于“有法”而復(fù)歸“無為”因而再也無法可法了。法自然的道的悟解就是對自由意義的確信。因而自然之法就是說一種無以復(fù)加的絕對自由在生存的諸層次、諸格局中存在著。因而觀象美學(xué)的實質(zhì)歸屬于一種確信無誤的自由信念。這種信念是在一種人生之觀的分化中造就的，名與象的分化所構(gòu)成的美學(xué)構(gòu)架自此分化中更凸現(xiàn)其審美生態(tài)魅力。因而老子美學(xué)思想即是一種觀象美學(xué)。復(fù)歸于無極：為道美學(xué) “有欲”直觀與“無欲”靜觀構(gòu)建了名與象的思辨框架，放射出一種觀象美學(xué)的韻味和

11、色彩。然而，這一框架真正想要揭示的真理并未動態(tài)地自圓其說。也就是說，老子美學(xué)思想的審美意義并未在現(xiàn)實的生命圖景中活生生開展出來。 在命名的自我展開途徑中，由于某種對整體性的困惑，名在一種張力格局中烘托出象的圓說魅力和審美天性。也正是在這種對局的張力中，名與象的陰陽兩極碰撞出別樣的生命覺識。從人的更高本原要素看，“為道”美學(xué)為兩極的生命提供了同一個棲居園地，讓任何別樣的生態(tài)體和諧相處、比肩齊飛而絲毫不覺隔膜。 從名的自身局促驗證，語言無法為一種“大象”提供真理，從而不能為一種為道美學(xué)提供法則。既便言說的法則源于語境的清晰規(guī)范，語境自身的分化仍然預(yù)示著一種對整體穩(wěn)定性的拆解和流逝。同樣，一個分化著

12、的靜觀不可避免地分化了對象的本原樣態(tài)，局限了自由的觀察力和想像力，從而不能全面把握人的德性之真。從神的法則角度考證，似乎是，萬事萬物都是神的造物，人的觀感也是神性稟賦，因而推知，造物與觀感之間本來沒有天然的理解上的代溝。然而，為道的哲學(xué)以人為本，老子認為人作為自由（然）的德性之真并不需要從神性王國那里祈求靈性，并非神在道之先而是道在神之先，并非神之靈性先于人性而是人性先于神靈。 那么，為道的美學(xué)為生命自由的美提供了一個如何棲居安然的園地？ 首先，為道美學(xué)為言說、命名和觀象的人的活動和生存樣態(tài)、層面提供唯一的“自然”價值。如何“自然”地得到一個人的德性之真正是老子美學(xué)思想的本原意義。在人的德性之

13、真中，人能夠自然地選擇她的德，而不是僅僅在被規(guī)范中被動選擇，復(fù)歸于樸真和無極的“為道”之境也就是復(fù)歸于一種德性之真，它的生命的主旋律只是去法“自然”。老子將“自強”的理念引入對“自然”的領(lǐng)會，認為“自強”就是自然品質(zhì)在生命樣態(tài)中的展開形式?！白詮姟敝猿鲎浴白匀弧倍汇Ｓ凇白匀弧保驗椤白詮姟敝v求生命的原生樣態(tài)，主張復(fù)歸于樸。具體講，老子是從“利害”、“親疏”、“貴賤”等人性的諸面具的分析中振拔出一種自由、無拘的生命樣態(tài)的。另外，老子又從人生內(nèi)外層面解析“自強”，提出：“知人者智，自知者明；勝人者有力，自勝者強”的“自強”理念，召喚一種“復(fù)歸于嬰兒”之真的德性之在重歸心靈。以上兩種層面各自分

14、離出前后兩種不同樣態(tài)，無論何種層面、何種樣態(tài)，都是人的德性之得，人可以躬身于前者也可昂首專注于后者，但是老子認為只有一種被稱為“上德”的得才是為道的德性之真。這種“為道”的德性之真既不是源于名的，也非象的，更非神的法則和意志，它是在名的引導(dǎo)和象的形態(tài)中展示了一種確實的內(nèi)涵，預(yù)示著對名與象范疇所局守的原有格局的某種超出。 其次，“為道”美學(xué)為生命的樣態(tài)提供一種“上善”范本。范本只是一種心意狀態(tài)而非事物的物理人情，“上善”的范本更是一種經(jīng)驗者很少能切身付諸實踐的理念。老子斷言：“上善若水”，將利害之水與一種范本的象分梳立論，為一種非名利的“上善”公開立法。無論相對于利的水或是相對于害的水都非“上善

15、”之物，然而，作為純粹名理的水也非“上善”之物。這種名理之物可以成為德性之得，可以成為人的理性專題，但是，這種名理之物與以上的名利之物一樣缺乏一種“自然”的法則。也即是，它們在成就自身的過程中沒有塑造出自由的種子，從而，“自然”的人不能在這些非“自然”的物中觀瞻出“自然”。也即是，德性之真在其德的自我塑形中放棄了表現(xiàn)自身獨立規(guī)定性的自由性向，從而，放棄自我德性的“上德”本性，不再以“自然”為法了。 言說中的“上善若水”符合它的語境法則，水是一種“上善”之物符合語法的法則。但也僅僅是符合于一種“無名”的語境法則，這種符合意味著這里的水作為一種范本躍出了名的法規(guī)，是名的法條尊嚴(yán)的叛逆。從此一角度考

16、察，“上善”本是起于命名的地基而又超越命名的地基展示自身的獨異性，“上善”同樣也非名與象范疇對稱格局中的必然結(jié)果，正相反，“上善”正是在一種結(jié)構(gòu)內(nèi)部元子的偏斜運動中脫穎而出?！吧仙啤钡姆侗咀鳛橐环N象的超越只是在“為道”的引導(dǎo)中才不至于淪落為赤裸的名利和名理之物。 再次，“為道”美學(xué)為自由的生命圖景提供“至和”理念。和諧價值既不歸屬于名的法也不完全臣服于象的審美意義，它同樣展示出一種對名與象的有限性格局有所作為的超越意義。在名的法則內(nèi)，任何的符合，任何名實配稱關(guān)系都是可變的，如果要求一種永恒不變的平衡而非事物之間的物理平衡就只能在“為道”的形而上世界開始其探求的征途。在老子看來，任何物理的或利害

17、的平衡都是轉(zhuǎn)化而變化的，唯有在道這一規(guī)定性中，和諧才是可能的，它的實踐形式或生命樣態(tài)就是象嬰兒般虛靜無欲的“至和”理念。老子倡導(dǎo)“復(fù)歸于嬰兒”不是要求實現(xiàn)一種生理的、物理的運動而是倡導(dǎo)一種精神運動或者精神升華運動。固然，嬰兒狀態(tài)因其無知無欲的自然樣態(tài)悖理于名利而趨進于審美想象，她平靜、感性而直觀的形象包含超然物外之美，但是，就一種“和之至”的升華之象來說，“和”更具有一種哲學(xué)的內(nèi)部規(guī)定性?！昂汀睆牡赖恼嬷苯颖茊柍鲆环N生命的真。這種“和”只是在無知無欲的靜觀中才可以被體驗，但是，這只是“和”的一種層面，“和”在靜觀中所要追問的卻是一個生命的個體意義究竟如何可能的本原問題。正是在這一追問的過程中，“至和”超出了審美意象的范疇，更是遠遠超出命名的框架。無知無欲相對于一種關(guān)聯(lián)，內(nèi)與外、得與失等的關(guān)聯(lián)，這關(guān)聯(lián)首先牽涉出依賴關(guān)系，嬰兒作為一種名理之物他必然是父母之子或姐姐之弟或其他被設(shè)定的東西；在實體意義上，他需要接受外界的營養(yǎng)來成就自身，這一切都證明嬰兒之規(guī)定難于獨立持存。那么，他的“和”源于何處？如果這種“和”源于他的身外之物，這種“和”是否還能繼