淺析羅蒂對(duì)基礎(chǔ)主義的批判v

1、淺析羅蒂對(duì)基礎(chǔ)主義的批判v    摘要羅蒂認(rèn)為，傳統(tǒng)西方哲學(xué)是一種以認(rèn)識(shí)論為核心的“鏡式哲學(xué)”，其基本特征都是把人心看作一面能反映外界實(shí)在的鏡子，知識(shí)就是心靈反映實(shí)在所獲得的準(zhǔn)確表象。從理性的心到內(nèi)在世界的心，“鏡式哲學(xué)”的經(jīng)典模式是柏拉圖的理念論笛卡爾的第一哲學(xué)原理康德的先驗(yàn)哲學(xué)；20世紀(jì)出現(xiàn)的分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)，則分別以“語(yǔ)言分析”和“本質(zhì)”的鏡子取代心靈的鏡子去再現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)世界。羅蒂批判了這一自柏拉圖以來(lái)的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，同而也批判了這個(gè)傳統(tǒng)所具有的表象主義、本質(zhì)主義和二元主義，即基礎(chǔ)主義。 關(guān)鍵詞理查德·羅蒂；“鏡式哲學(xué)”；基礎(chǔ)主義 理查德

2、83;羅蒂(Richard MRorty)(19312007)，是當(dāng)代美國(guó)最有影響力的哲學(xué)家、思想家，也是美國(guó)新實(shí)用主義哲學(xué)的主要代表之一，其思想核心是后哲學(xué)文化觀，其理論依據(jù)是新實(shí)用主義。羅蒂認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)是一種“鏡式哲學(xué)”，這種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是各文化部門(mén)的基礎(chǔ)和各學(xué)科的法官，而實(shí)用主義則是一種無(wú)鏡哲學(xué)，其本質(zhì)是反基礎(chǔ)主義的。以實(shí)用主義作為理論基礎(chǔ)，羅蒂的后哲學(xué)文化是一種無(wú)主導(dǎo)、無(wú)中心、無(wú)根基的文化，其基本特征更是反基礎(chǔ)主義的。因此，作為羅蒂思想核心的后哲學(xué)文化觀，其邏輯起點(diǎn)首先是對(duì)傳統(tǒng)“鏡式哲學(xué)”的批判。 羅蒂認(rèn)為，傳統(tǒng)西方哲學(xué)是一種以認(rèn)識(shí)論為核心的“鏡式哲學(xué)”，其基本特征是把人心看作一面能

3、反映外界實(shí)在的鏡子，知識(shí)就是心靈反映實(shí)在所獲得的準(zhǔn)確表象，知識(shí)因此成為一項(xiàng)“再現(xiàn)活動(dòng)”，哲學(xué)因此成為一門(mén)“再現(xiàn)表象”的理論；根據(jù)“再現(xiàn)”的準(zhǔn)確程度，哲學(xué)這門(mén)理論將文化劃分為較好地和較差地再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的諸領(lǐng)域，以及根本不再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的諸領(lǐng)域；要得到知識(shí)，就要去占有準(zhǔn)確的表象，因?yàn)檫@是獲得知識(shí)、占有真理的唯一途徑。羅蒂認(rèn)為，這個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)的經(jīng)典模式是柏拉圖的理念論笛卡爾的第一哲學(xué)原理康德的先驗(yàn)哲學(xué)。由此，它不僅規(guī)定了西方哲學(xué)傳統(tǒng)的方法論原則，而且滋生了西方哲學(xué)的主題。哲學(xué)旨在建立一個(gè)永恒的和非歷史的知識(shí)框架，為人類(lèi)的思想文化活動(dòng)提供基礎(chǔ)和秩序。20世紀(jì)出現(xiàn)的分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)，盡管對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行了批判，但仍擺

4、脫不了“鏡式哲學(xué)”的隱喻，只不過(guò)分別以“語(yǔ)言分析”和“本質(zhì)”的鏡子取代心靈的鏡子去再現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)世界。總之，羅蒂對(duì)這一自柏拉圖以來(lái)的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)進(jìn)行了徹底的清算，同而也批判了這個(gè)傳統(tǒng)所具有的表象主義、本質(zhì)主義和二元主義，即基礎(chǔ)主義。 一、人心之鏡一從理性的心到內(nèi)在世界的心 西方哲學(xué)自誕生之日起就一直致力于探尋萬(wàn)事萬(wàn)物的源、根，一切事物、一切現(xiàn)象的最終原因和絕對(duì)真理。古希臘哲人熱衷于從形形色色的具體事物中尋找某種一般的普遍的東西，這個(gè)東西就是隱藏在具體事物背后的本質(zhì)，是事物成為事物的原因，是真正的實(shí)在。正是人類(lèi)的這種不可避免的形而上學(xué)的傾向，產(chǎn)生了有關(guān)理性的本質(zhì)的問(wèn)題，即把握普遍項(xiàng)的“心”的問(wèn)題。作為普

5、遍項(xiàng)知識(shí)把握者的心在古希臘柏拉圖那里，可以等同于理性、努斯以及靈魂，它是某種不同于身體的東西、非物質(zhì)的東西，并且具有獨(dú)立于身體去存在的能力，更進(jìn)一步說(shuō)，是被看成是“區(qū)別于人與獸的東西”。這一理性的心有別于近代哲學(xué)笛卡爾、洛克其人的更加精致化的意識(shí)的心(這將在稍后詳述)。但不管是理性的心還是意識(shí)的心，都是作為自然之鏡去映現(xiàn)外在的世界。以知識(shí)論為核心的哲學(xué)所要做的則是不斷審視、修理和磨光這面人心的鏡子，以獲得更準(zhǔn)確的表象，來(lái)牢固奠定知識(shí)的基礎(chǔ)，并維護(hù)哲學(xué)的“文化之王”的地位，即能夠賦予其他學(xué)科的合理性和合法性之地位。 柏拉圖的哲學(xué)旨在通過(guò)理性之心去把握永恒不變的理念，即變動(dòng)不居的外在世界背后的那個(gè)

6、本質(zhì)、普遍項(xiàng)，從而勾勒出一幅知識(shí)等級(jí)秩序的圖畫(huà)。只有完美而永恒的理念給予我們知識(shí)，而變化無(wú)常的世界只能給予我們意見(jiàn)；而把握理念獲得真正的知識(shí)只能通過(guò)心的眼睛而不是身體的眼睛。因?yàn)椋靶牡难劬Α笔恰拜^完美知識(shí)的不可逃避的模型”。由此，柏拉圖開(kāi)啟了哲學(xué)是關(guān)于再現(xiàn)表象的理論觀念。它的基本前提是原型和摹本、理念和表象的劃分，以及只有理性之心才能對(duì)前者進(jìn)行把握，而占有準(zhǔn)確的表象就是獲得知識(shí)、占有真理的唯一途徑。 總之，作為普遍項(xiàng)把握者的理性之心暗含了這樣的隱喻： 通過(guò)把普遍項(xiàng)內(nèi)在化來(lái)認(rèn)知普遍真理的隱喻，正如身體的眼睛通過(guò)把個(gè)別項(xiàng)的顏色和形態(tài)內(nèi)在化來(lái)認(rèn)識(shí)個(gè)別項(xiàng)一樣，一旦被提了出來(lái)，就會(huì)足夠有力地成為農(nóng)夫相

7、信影中有生命的思想替代物。靈魂有著各種各樣的形式靈魂作者作為因能思考共相而非物質(zhì)的東西，始終是西方哲學(xué)家兩千多年來(lái)對(duì)為什么人是獨(dú)一無(wú)二的這個(gè)問(wèn)題的回答。 作為人的理性與特性，把握普遍項(xiàng)的心在古希臘哲人那里突顯了某個(gè)一般人無(wú)從接近的并有可能懷疑其存在的基礎(chǔ)領(lǐng)域“實(shí)在”的領(lǐng)域。古希臘哲人雖然還沒(méi)有提出身心問(wèn)題并與這個(gè)基礎(chǔ)領(lǐng)域聯(lián)系起來(lái)，但卻奏響了這一工作的序曲。真正將心靈作為自然的一面鏡子，從而將基礎(chǔ)奠立在主觀對(duì)客觀的準(zhǔn)確表象或主觀內(nèi)部的“先驗(yàn)結(jié)構(gòu)”上，是從近代哲學(xué)才開(kāi)始的。笛卡爾首次將“心”作為一個(gè)獨(dú)立的非廣延的實(shí)體分離出來(lái)，并與外部世界的廣延的實(shí)體相對(duì)立。與“理性的心”相比，“按照笛卡爾的理解(

8、它成為近代認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ))，是表象存在于心中。內(nèi)在的眼睛監(jiān)視這些表象，希望發(fā)現(xiàn)某些跡象可證明表象的忠實(shí)性”，它的“新穎之處是有關(guān)一個(gè)單獨(dú)的內(nèi)在空間概念”。由此，笛卡爾把希臘哲人的“理性的心”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皟?nèi)在世界的心”，這種心身區(qū)別是“在意識(shí)與非意識(shí)之間的區(qū)別”，他把知識(shí)的基礎(chǔ)首次奠定在心與外在客體的關(guān)系上，它的可靠性保證則來(lái)自這個(gè)心的“明晰知覺(jué)”、“不可懷疑性”以及它的先天原則。笛卡爾的這一思維方式影響了洛克，使得洛克首次明確而詳細(xì)地分析了此“心”的過(guò)程，“感覺(jué)”到“觀念”的過(guò)程，分析了“心”作為一面鏡子，如何映現(xiàn)外部世界的過(guò)程。而從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中尋找知識(shí)的基礎(chǔ)，正是從洛克開(kāi)始的。“自洛克的經(jīng)驗(yàn)主義開(kāi)始

9、，基礎(chǔ)主義的認(rèn)識(shí)論于是作為哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)形式出現(xiàn)了?！?然而，此時(shí)的哲學(xué)家對(duì)基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)卻是很不同的。雖然笛卡爾奠定了在心與物的關(guān)系中尋找認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，但先天理性和感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)?zāi)膫€(gè)作為知識(shí)的基礎(chǔ)更為牢固可靠，哲學(xué)家對(duì)此卻各有說(shuō)法，莫衷一是。直到康德提出了“先天綜合判斷”，把知識(shí)的性質(zhì)和起源不是看作尋求對(duì)于外在客體的準(zhǔn)確表象，而是轉(zhuǎn)以綜合“概念”和“直觀”這兩類(lèi)表象，通過(guò)“概念”的“先天范疇”來(lái)保證經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知活動(dòng)的可靠性，才仿佛確保了“必然性”與“偶然性”的知識(shí)基礎(chǔ)的概念。如果說(shuō)哲學(xué)在笛卡爾那里并未成為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科，它仍然是為在與神學(xué)的斗爭(zhēng)中維護(hù)科學(xué)的合法性服務(wù)的話，那么，哲學(xué)獲得專(zhuān)業(yè)化的身份乃是在康德那里

10、，由“哲學(xué)與科學(xué)之間的近代區(qū)分得以成立”的。“得以成立”的條件是“哲學(xué)的核心是知識(shí)論，它是一種不同于各門(mén)學(xué)科的理論，因?yàn)樗歉鏖T(mén)學(xué)科的基礎(chǔ)”?！翱档略O(shè)法把舊的哲學(xué)概念一形而上學(xué)是科學(xué)的皇后，因?yàn)樗P(guān)心的是普遍、最少物質(zhì)性的問(wèn)題改造為一種最基本的學(xué)科概念，即哲學(xué)不是一門(mén)基礎(chǔ)的學(xué)科。哲學(xué)的首要性不再是由于其最高的位置。而是由于基層的位置?！?由古希臘人開(kāi)創(chuàng)的追求絕對(duì)的思維方式是西方哲學(xué)甚至整個(gè)西方文化的一種長(zhǎng)期占支配地位的傳統(tǒng)，它是與人區(qū)別于獸的特性和理性聯(lián)系起來(lái)的。它是人的“理性的心”去把握“普遍項(xiàng)”的自然傾向所導(dǎo)致的“本質(zhì)主義”和“絕對(duì)主義”(在當(dāng)代西方哲學(xué)家看來(lái))，其典型便是柏拉圖主義。文藝

11、復(fù)興以來(lái)，西方哲學(xué)家們由外在的理性之心回到內(nèi)在世界之心一從人的自身認(rèn)識(shí)能力一去探求知識(shí)的確定性根據(jù)、自然科學(xué)的可靠基礎(chǔ)。這與對(duì)本原、本質(zhì)、絕對(duì)的追求一脈相承。它開(kāi)始于笛卡爾，完成于康德。這種知識(shí)基礎(chǔ)觀，以“認(rèn)識(shí)論”為核心的哲學(xué)，又是以心和物分裂為兩個(gè)絕對(duì)獨(dú)立的實(shí)體為前提的。在這里，認(rèn)識(shí)的主觀方面主體、心靈、思維、精神和意識(shí)，與認(rèn)識(shí)的客觀方面客體、對(duì)象、物質(zhì)、自然，是絕然分開(kāi)的；并且把外在的客觀世界看作一個(gè)靜態(tài)的對(duì)象去把握，探討主體究竟如何達(dá)到對(duì)客體的認(rèn)識(shí)；心靈對(duì)對(duì)象的知識(shí)(認(rèn)識(shí))是一種表象，人心猶如一面“巨大的鏡子”，去映照外在世界，在心中構(gòu)成知識(shí)的表象。這就是當(dāng)代西方哲學(xué)家所稱的“基礎(chǔ)主義”

12、、“表象主義”和“二元論”等等，其中笛卡爾主義和康德主義則是其典型代表。 從理性的心到內(nèi)在世界的心，從柏拉圖到笛卡爾、康德，發(fā)端于古希臘的西方傳統(tǒng)哲學(xué)，一直是以追求知識(shí)基礎(chǔ)論，追求最終的實(shí)在、永恒的最高的真善美為對(duì)象和目標(biāo)的。這種“鏡式哲學(xué)”在羅蒂看來(lái)是“大寫(xiě)的哲學(xué)”。相應(yīng)地來(lái)說(shuō)，它旨在追求一種永恒的真理，一種獨(dú)立于歷史和社會(huì)環(huán)境之外的，適合于一切文化的中性的永久的構(gòu)架，在這里，哲學(xué)扮演著“文化之王”和各種知識(shí)主張的最終裁決者的角色。 二、語(yǔ)言之鏡一“鏡式哲學(xué)”的新變種 康德之后，西方哲學(xué)沿著康德哲學(xué)的兩個(gè)新變種分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的方向獲得了新的發(fā)展，它們?cè)诟旧先匀粵](méi)有擺脫古典哲學(xué)的“基礎(chǔ)主義

13、”、“表象主義”的支配。 分析哲學(xué)通過(guò)用語(yǔ)言分析(或邏輯分析)來(lái)獲得關(guān)于世界邏輯構(gòu)造的精確表象，用語(yǔ)言之鏡代替“心靈之鏡”去再現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)世界；現(xiàn)象學(xué)則通過(guò)邏輯還原和本質(zhì)還原來(lái)獲得可靠的表象。盡管在19世紀(jì)末20世紀(jì)之初，有一批哲學(xué)家，如美國(guó)的詹姆士和杜威，法國(guó)的柏格森，德國(guó)的尼采和狄爾泰等人對(duì)“符合真理說(shuō)”和“精確表象論”進(jìn)行過(guò)徹底的批判，他們反對(duì)以康德的方式談?wù)撜軐W(xué)，主張哲學(xué)“離棄認(rèn)識(shí)論，離棄對(duì)確定性、結(jié)構(gòu)和嚴(yán)格性的尋求，以及離棄使自身成為理性法庭的企圖”。但是好景不長(zhǎng)，當(dāng)哲學(xué)能夠以追求一種“游戲精神”從而樹(shù)立起一種嶄新的文化形象時(shí)，以認(rèn)識(shí)論為中心的傳統(tǒng)“鏡式哲學(xué)”卻在“數(shù)理邏輯”那里找到了避風(fēng)

14、港。仍有大量的哲學(xué)家以這樣或那樣的方式在繼續(xù)從事著大寫(xiě)的哲學(xué)，他們通過(guò)發(fā)現(xiàn)一些新的特殊表象來(lái)挽救傳統(tǒng)哲學(xué)的危機(jī)，繼續(xù)把哲學(xué)研究當(dāng)作一項(xiàng)嚴(yán)肅的事業(yè)來(lái)追求。在羅蒂看來(lái)，這一典型代表人物便是胡塞爾和羅素?！盀檎业侥撤N必然為真的東西的需要所驅(qū)使，羅素發(fā)現(xiàn)了邏輯形式，而胡塞爾發(fā)現(xiàn)了本質(zhì)對(duì)這些特殊表象的發(fā)現(xiàn)，再一次開(kāi)始了對(duì)嚴(yán)肅性、純粹性和嚴(yán)格性的追求?！?事實(shí)上，羅蒂在1967年出版的語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向這部著作中就已經(jīng)提出：“語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向”并不是擺脫傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論困境的正確選擇。羅蒂認(rèn)為：“發(fā)源于羅素和弗雷格的這種語(yǔ)言分析哲學(xué)，同胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)一樣，還是一種使哲學(xué)占據(jù)康德曾希望去占據(jù)它的那個(gè)位置的企圖。它仍然保持著

15、康德的哲學(xué)圖畫(huà)，為知識(shí)論的探索提供一種永恒的構(gòu)架?！?0世紀(jì)60年代以來(lái)，語(yǔ)言哲學(xué)以實(shí)在論和反實(shí)在論的形式仍然繼續(xù)著一種為整個(gè)文化提供基礎(chǔ)的傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題的爭(zhēng)論，實(shí)在論者和反實(shí)在論者都確信透過(guò)意義理論的探討可以為未來(lái)的哲學(xué)、科學(xué)、宗教、詩(shī)歌和道德提供基礎(chǔ)。由此可見(jiàn)，他們沿襲的仍然是基礎(chǔ)主義和再現(xiàn)論的老路線。如果說(shuō)近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)是通過(guò)理解我們的心靈來(lái)尋找發(fā)現(xiàn)真理的正確方法，那么在語(yǔ)言哲學(xué)中間，達(dá)到真理的正確方法則被想象在語(yǔ)言中，語(yǔ)言被當(dāng)作是普遍適用的認(rèn)識(shí)圖式。用語(yǔ)言哲學(xué)取代“心的哲學(xué)”，不過(guò)是新瓶裝舊酒，換湯不換藥。 綜上所述，羅蒂通過(guò)揭示傳統(tǒng)西方哲學(xué)其“鏡式哲學(xué)”的隱喻，和對(duì)自柏拉圖以來(lái)的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)的清算，深刻批判了隱藏在其背后的