西方哲學(xué)歷年考研試題

1、通往成功之路-西方哲學(xué)史2009年4月13日復(fù)旦大學(xué)2009年西方哲學(xué)試題一、名詞解釋每題5分1. 飛矢不動(dòng)：古希臘愛(ài)利亞學(xué)派的代表人物芝諾的觀點(diǎn)。芝諾是巴門尼德的學(xué)生，其哲學(xué)思想特點(diǎn)在于他進(jìn)一步用邏輯論證來(lái)說(shuō)明存在是“一”而不是“多”，存在是“靜”而不是“動(dòng)”，“飛矢不動(dòng)”就是關(guān)于否定動(dòng)的論證之一。因?yàn)轱w矢在一定的時(shí)間里必存在于與他相等的空間里。因此，如果把飛矢在空中運(yùn)動(dòng)的過(guò)程分為無(wú)數(shù)個(gè)點(diǎn)，則它在每一點(diǎn)上都存在于與他自身相等的空間里?？梢?jiàn)，箭的飛動(dòng)乃是無(wú)數(shù)靜止的總和而不是運(yùn)動(dòng)，說(shuō)飛矢運(yùn)動(dòng)是矛盾的。2. 人是萬(wàn)物的尺度：智者學(xué)派開(kāi)創(chuàng)者普羅泰戈拉的哲學(xué)觀點(diǎn)，按照柏拉圖的解釋，這一命題的含義是“對(duì)

2、我來(lái)說(shuō)，事物就是對(duì)我所呈現(xiàn)的樣子，對(duì)你來(lái)說(shuō)，事物又是對(duì)你所呈現(xiàn)的樣子，而你和我都是人”，“因而可以說(shuō)，對(duì)于每個(gè)感知者來(lái)說(shuō)，事物就是他所感知的那個(gè)樣子”。這就是說(shuō)，衡量萬(wàn)物的尺度就是個(gè)人的感覺(jué)，事物的存在對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)，就是他所感覺(jué)的那個(gè)樣子。那么，每個(gè)人的意見(jiàn)都是正確的，那么，對(duì)于同一事物就可以形成相互對(duì)立的不同的說(shuō)法，形成相互對(duì)立的不同理論。這一命題表明智者運(yùn)動(dòng)具有明顯的懷疑主義和相對(duì)主義傾向。普羅泰戈拉的這一命題在當(dāng)時(shí)是正對(duì)“神意”說(shuō)的，它提高人的地位，貶低了神的地位；這一命題也有約定論的含義。3. 唯名論：早期經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部的斗爭(zhēng)主要是唯名論和實(shí)在論的論戰(zhàn)。這場(chǎng)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是關(guān)于一般（概念）

3、或貢獻(xiàn)個(gè)是否是在的問(wèn)題，或者說(shuō)究竟“一般”（共相）是實(shí)在的，還是“個(gè)別”（殊相）是實(shí)在的。唯名論者認(rèn)為，真是存在的只有給別；沒(méi)有一般，一般僅僅是人用來(lái)表示個(gè)別事物的名詞或概念。唯名論有兩種類型：一種是極端唯名論，認(rèn)為不僅客觀上不存在一般，而且人的思想中也沒(méi)有一般的概念，所謂一般只不過(guò)是一個(gè)名詞，甚至說(shuō)是一種聲音。這種觀點(diǎn)的代表人物是羅瑟林，另一種唯名論叫做概念論，認(rèn)為一般不單是一個(gè)詞，而且是人心中的一個(gè)概念，是人用來(lái)表示許多事物的相似性或共通性的概念，代表人物是阿伯拉爾。4. 實(shí)在論：實(shí)在論者認(rèn)為，一般先于個(gè)別而存在，是獨(dú)立于個(gè)別事物的客觀“實(shí)在”。它們是上帝創(chuàng)造個(gè)別事物時(shí)所依照的原型，這些原

4、型也就是上帝所具有的“理念”。這種觀點(diǎn)叫做“極端實(shí)在論”，實(shí)際上是柏拉圖理念論的翻版，其代表人物是安瑟倫和生于香蒲的威廉。還有一種“溫和實(shí)在論”，主要代表是托馬斯.阿奎那，它們歪曲亞里士多德關(guān)于“形式”的說(shuō)法，把一半說(shuō)成是一種“實(shí)體形式”或叫隱蔽的質(zhì)，它既存在于個(gè)別事物之中，又存在于上帝和人的理性之中。這種說(shuō)法雖然比較巧妙，最終還是認(rèn)為一般先于個(gè)別，比個(gè)別更實(shí)在。5. 我思故我在：笛卡爾認(rèn)為既然現(xiàn)在知識(shí)真假難辨，最明智的辦法莫過(guò)于對(duì)所有的知識(shí)來(lái)一次徹底的懷疑，把稍有疑惑的只是暫時(shí)放在一邊，可以看能不能找到不正自明無(wú)可置疑的東西。于是，他果斷地對(duì)知識(shí)采取了普遍懷疑的審查。他從普遍懷疑出發(fā)，首先肯

5、定了“自我”的存在，在他看來(lái)，自我的存在完全是自明的，因?yàn)椋何译m然懷疑一切，但有一件事我怎么也不能懷疑，那就是：“我在懷疑”這件事本身；而懷疑活動(dòng)時(shí)思想活動(dòng)，所以說(shuō)我在懷疑，也就是說(shuō)我在思想；既然我在懷疑，我在思想是無(wú)可懷疑的，那么作為懷疑活動(dòng)的主題的“自我”的存在也就確定可靠了。于是，笛卡爾得出了“我思故我在”這個(gè)著名的結(jié)論或公式。我思故我在乃是形而上學(xué)的第一原理，是笛卡爾整個(gè)哲學(xué)體系的基石。6. 存在就是被感知：“存在就是被感知”是貝克萊唯心主義哲學(xué)的最主要的命題。它的基本思想是：一切物體的存在都離不開(kāi)能感知它們的心靈或者說(shuō)存在于心靈之中。像洛克一樣，貝克萊認(rèn)為人類知識(shí)的對(duì)象就是“觀念”，

6、而無(wú)論哪一種觀念都只存在于能感知的能動(dòng)的實(shí)體即心靈之中。換言之，認(rèn)識(shí)的對(duì)象是觀念，觀念只存在于心靈之中，它們不可能離開(kāi)心靈而獨(dú)立存在，因此觀念的存在就在于被感知。既然觀念的存在就在于被感知，那就意味著感覺(jué)事物的存在就在于被感知，因而一切事物的存在就在于被感知。因?yàn)椤熬哂幸粋€(gè)觀念與感知一個(gè)概念是一回事”，“事實(shí)上，對(duì)象和感覺(jué)是一種東西”。所以，事物的存在就是被感知。存在就是被感知在貝克萊那里是邏輯地從“物是觀念的集合”這一命題中推演出來(lái)的。7. 經(jīng)驗(yàn)（杜威）8.大全（雅斯貝爾斯）二、簡(jiǎn)述題1、精神助產(chǎn)術(shù)：蘇格拉底認(rèn)為自己是無(wú)知的，所以他不是生產(chǎn)知識(shí)，而是幫助別人生產(chǎn)知識(shí)。他在討論知識(shí)和倫理道德等

7、各種問(wèn)題的時(shí)候，慣于采用問(wèn)答法，雙方一問(wèn)一答，通過(guò)詰難，使對(duì)方陷入矛盾，承認(rèn)其無(wú)知，逐漸修正意見(jiàn)，從而導(dǎo)致真理。蘇格拉底把這種方法稱為“接生術(shù)”。這個(gè)方法據(jù)說(shuō)是從他的助產(chǎn)婆母親那里得到的啟發(fā)。這種方法一般被總結(jié)為四個(gè)環(huán)節(jié)：反譏、歸納、誘導(dǎo)和定義。（哲學(xué)十五講）蘇格拉底在運(yùn)用這個(gè)方法的時(shí)候，總是從具體的事例中引申出普遍的原則來(lái)。所以，蘇格拉底的方法是一種歸納法，就是通過(guò)歸納尋求概念的定義，或者說(shuō)是通過(guò)歸納形成普遍概念。古代有些哲學(xué)家認(rèn)為，思維矛盾的揭露以及對(duì)立意見(jiàn)的沖突，是發(fā)現(xiàn)真理的最好辦法。蘇格拉底的辯證法（問(wèn)答法）就是這樣一種揭露矛盾的論辯的方法。這種方法是揭露已有的觀念的矛盾，尋求概念的定

8、義，所以可以說(shuō)是一種思維的辨證法、概念的辨證法。他用這種方法是為了論證他的唯心主義學(xué)說(shuō)的。2、奧古斯丁的時(shí)間學(xué)說(shuō)：奧古斯丁宣稱上帝是永恒的。他認(rèn)為任命都承認(rèn)時(shí)間是流動(dòng)的、連續(xù)的，因此，不管我把怎樣短的一段持續(xù)的時(shí)間當(dāng)做“現(xiàn)在”，它總可以被換分為早于這一段的部分，即過(guò)去，以及后來(lái)的部分-將來(lái)。在某種意義上說(shuō)，“過(guò)去”和“將來(lái)”同“現(xiàn)在”結(jié)合在一起，目前都在我的心中。我們雖然具有測(cè)量時(shí)間的能力，但是，不可能測(cè)量一個(gè)不存在的食物，“過(guò)去”和“將來(lái)”即使是過(guò)去和將來(lái)，可是當(dāng)我們?nèi)y(cè)量的時(shí)候，它多多少少也是現(xiàn)在。所以又三種時(shí)間：過(guò)去事物的現(xiàn)在，現(xiàn)在事物的現(xiàn)在，以及未來(lái)事物的現(xiàn)在。過(guò)去事物的現(xiàn)在時(shí)會(huì)議；現(xiàn)

9、在事物的現(xiàn)在時(shí)視覺(jué)；未來(lái)事物的現(xiàn)在時(shí)期望。這就是說(shuō)，時(shí)間都是主觀的，時(shí)間存在于進(jìn)行回憶、考察和期望者的精神之中。因此，如果沒(méi)有被創(chuàng)造之物，也就不可能有時(shí)間，而談?wù)搫?chuàng)造以前的時(shí)間那是毫無(wú)意義的；所以上帝不存在于時(shí)間之中，也就是上帝是永恒的。奧古斯丁把人測(cè)量時(shí)間的能力，同作為物質(zhì)存在形式的時(shí)間混為一談，把時(shí)間說(shuō)成是主觀的，完全否定時(shí)間的客觀性，他并且把時(shí)間說(shuō)成是上帝創(chuàng)造的，上帝存在于時(shí)間之外，這更加表明他的說(shuō)法是反科學(xué)的神秘主義。3、阿奎那上帝存在五大論證：托馬斯是經(jīng)院哲學(xué)的集大成者，他知道上帝這條教義是基督教的基石，同時(shí)，他又看到安瑟倫的本體論證明遭到一些人的駁斥。于是，他就因襲亞里士多德的觀點(diǎn)

10、，認(rèn)為上帝是“不動(dòng)的推動(dòng)者”和“最終因”等，來(lái)為上帝的存在作全面的論證，即著名的五大論證。這些論證當(dāng)中，還混合了奧古斯丁和阿拉伯哲學(xué)家的一些論點(diǎn)。（1）不懂的推動(dòng)者之論證，即從事物的運(yùn)動(dòng)和變化方面來(lái)論證上帝的存在。世界上有些事物是運(yùn)動(dòng)的，這在我們的感覺(jué)上是明白的，也是確實(shí)的。我們也知道，世界上每一件運(yùn)動(dòng)的東西，需要某種東西來(lái)推動(dòng)，某種東西又需要另一物來(lái)推動(dòng)。還有，運(yùn)動(dòng)不外像亞里士多德說(shuō)的，是事物從潛在性向現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)變。一件事物，除非受某一個(gè)現(xiàn)實(shí)事物的影響，它決不能從潛在性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性。依此推理，如果沒(méi)有一個(gè)第一推動(dòng)者和據(jù)對(duì)的現(xiàn)實(shí)性，我們將被迫無(wú)止境地網(wǎng)上追溯，永遠(yuǎn)不可能達(dá)到重點(diǎn)。所以，一定有某種

11、存在是不動(dòng)的第一推動(dòng)者，這是必然的，每個(gè)人都知道這第一推動(dòng)者就是上帝。（2）最終因的論證：世間每一個(gè)結(jié)果都有其原因，如果沒(méi)有一個(gè)自因的、不依靠任何東西就存在的東西，我們又被迫在因果系列上趨于無(wú)窮，那么有一個(gè)最終因，也是必然的。這個(gè)最終因，我們就稱之為上帝。（3）自身必然性的論證，即從可能性和必然性方面來(lái)論證。我們看到自然界中一切事物生生息息，既存在又不存在。這樣，如果一切事物都會(huì)不存在，世界就自始至終不該有事物的存在，因?yàn)槭挛锶舨粦{借某種存在的東西就不會(huì)產(chǎn)生。這就是說(shuō)，一切存在事物不僅是可能的，而且有些事物還必須作為必然的事物而存在。不過(guò)，在必然的事物中起必然性有的是由于其他事物所引起，有的則

12、不是。要把由其他事物引起必然性的事物推到無(wú)限，這是不可能的。正如第二個(gè)論證一樣，我們不得不承認(rèn)有某一東西，自身具有自己的必然性，而所有的人都說(shuō)它就是上帝。（4）從事物中發(fā)現(xiàn)的真實(shí)性的等級(jí)存在，論證上帝的存在。以前事物的善良、真實(shí)和尊貴等，有多有少，有高有低，這是同高點(diǎn)相比較而言的。所以，世界上必然有一種最善良、最完美和最高貴的存在，我們就稱之為上帝。（5）從目的因來(lái)論證上帝的存在：我們看到，那些無(wú)知識(shí)的人，甚至那些生物，也是為著一個(gè)目標(biāo)而活動(dòng)的。但是，一個(gè)知者如果不受某一有知者的智慧，那他就像一支不受射手指揮的箭那樣，也不能夠達(dá)到他的目的地。這就意味著必定有一個(gè)智慧的存在者。一切自然事物都要依

13、靠它指引而趨向自己的目的，這個(gè)存在者就是上帝。西方哲學(xué)十五講：亞里士多德哲學(xué)與基督教哲學(xué)的結(jié)合，促成了托馬斯.阿奎那神哲學(xué)的形成。證明上帝的存在，是托馬斯神哲學(xué)的一項(xiàng)重要內(nèi)容。托馬斯認(rèn)為，上帝的本質(zhì)已經(jīng)包含著存在，但這只是一個(gè)信仰的事實(shí)，對(duì)于理性來(lái)說(shuō)卻不是一個(gè)自明的真理，對(duì)此必須加以證明。不過(guò)，像安瑟爾謨那樣從純粹概念推論出存在是不合邏輯的。上帝的存在是確鑿無(wú)疑的事實(shí)，但上帝本身是我們無(wú)法認(rèn)識(shí)的，因而對(duì)上帝不能做先天的證明，而只能做后天的證明，即從結(jié)果去證明原因，從上帝的創(chuàng)造物去證明上帝的存在。顯然我們更容易認(rèn)識(shí)結(jié)果，所以我們往往通過(guò)結(jié)果來(lái)認(rèn)識(shí)原因。任何結(jié)果，只要我們?cè)秸J(rèn)識(shí)它，就越能推論其原因

14、。因?yàn)榻Y(jié)果淵源于原因，有果必先有因。所以，上帝的存在，從上帝本身我們是無(wú)法認(rèn)識(shí)的，但是，我們可以通過(guò)認(rèn)識(shí)的結(jié)果加以證明。在神學(xué)大全中，托馬斯一共提出了五種證明：1.事物的任何運(yùn)功都是由在它之前的另一個(gè)運(yùn)動(dòng)引起的，推論下去，最后必然追溯到一個(gè)不受其他事物推動(dòng)的第一推動(dòng)者。2.任何事物都以另一事物為動(dòng)力因，因此，必然有一個(gè)最初的動(dòng)力因。3.任何事物都是從其他事物獲得其存在和必然性，由此推論下去，必定有一種東西，它自身就是必然的，同時(shí)又能賦予其他事物以必然性和存在的理由。4.事物都不同程度上具有良好、真實(shí)、高貴等品行，其標(biāo)準(zhǔn)就在于它們與最好、最真實(shí)、最高貴的東西接近的程度，因此，世界上必然有一種東西

15、，作為世界上一切事物得以存在和具有良好以及其他完美性的原因。5.世界上的一切事物都是和諧的，有秩序的，仿佛有有目的的安排。之所以如此，是由于受到某一個(gè)有知識(shí)和智慧的存在者的指揮。綜合上述五種證明，就可以得出一個(gè)必然的結(jié)論，即上帝是存在的。4、卡西爾哲學(xué)和康德哲學(xué)的聯(lián)系和區(qū)別，卡西爾為什么說(shuō)“人是符號(hào)的動(dòng)物”？5、薩特為什么要區(qū)分存在的現(xiàn)象和現(xiàn)象的存在？二者有什么關(guān)系？三、論述題（每題20分，共60分）1、論柏拉圖的理念論一、理念：真正的實(shí)在柏拉圖認(rèn)為我們的感官所感知到的一切事物都像赫拉克利特所說(shuō)的那樣是變動(dòng)不居的，因而都是不真實(shí)的；真正實(shí)在的東西應(yīng)該向巴門尼德的所主張的“存在”那樣是不動(dòng)不變的

16、；這種真實(shí)的存在就是蘇格拉底所講的絕對(duì)的永恒不變的概念。但是，他又認(rèn)為，概念并不想蘇格拉底所說(shuō)的那樣僅限于道德的領(lǐng)域，概念也并不僅僅是思想的范疇，只存在于人的心中，而是獨(dú)立地存在于事物和人心之外的實(shí)在。柏拉圖把這種概念稱之為“理念”。所有的理念構(gòu)成了一個(gè)客觀獨(dú)立存在的世界，即理念世界，這是唯一真實(shí)的世界。至于我們的感官所接觸到的具體事物所構(gòu)成的世界，是不真實(shí)的虛幻的世界。這樣，在柏拉圖那里就出現(xiàn)了“真實(shí)世界”-理念與“幻影世界”（個(gè)別事物）之間的對(duì)立。柏拉圖所說(shuō)的“真正的實(shí)在”（也就是“理念”）的根本標(biāo)志就是永恒不變的、同一的，不能即是此又是彼得，因而是能夠明確地表達(dá)出來(lái)的東西；那些變動(dòng)不定的

17、，既是這個(gè)又是那個(gè)，不能明確地表達(dá)出它的意義來(lái)的東西，就決不能是“真正的實(shí)在”。這個(gè)觀點(diǎn)可以說(shuō)是貫穿于柏拉圖的整個(gè)體系中的。柏拉圖的這種看法與他對(duì)數(shù)學(xué)和道德的研究特別有關(guān)。在他看來(lái)，數(shù)學(xué)上的命題都是絕對(duì)確定的，永恒不變的。數(shù)學(xué)的對(duì)象也具有這種本質(zhì)特性，這些對(duì)象不可能在可感覺(jué)的客體中找到。所以，柏拉圖首先是從數(shù)學(xué)那里發(fā)現(xiàn)他的“真正的實(shí)在的”。其次是道德。柏拉圖認(rèn)為真正的善和惡是存在的，但不能在感知世界種找到，道德判斷的客觀真實(shí)性的基礎(chǔ)是在觀念之中，我們可以接近它們但不可能達(dá)到完善的道德觀念。二、理念和事物：原型和摹本關(guān)于理念和我們感官所接觸到的具體事物之間的關(guān)系，或者說(shuō)真實(shí)世界和幻影世界之間的關(guān)

18、系問(wèn)題，柏拉圖吸取了“模仿說(shuō)”并且提出了“分有說(shuō)”。所謂模仿說(shuō)，就是認(rèn)為理念是原型，個(gè)別事物只是“模仿”原型而產(chǎn)生的，所以個(gè)別事物知只是其理念的不完善的摹本或影子。所謂分有說(shuō)是說(shuō)個(gè)別事物之所以存在，乃是因?yàn)樗▊儯胺钟小绷死砟睢Ｒ来祟愅?，現(xiàn)實(shí)世界中的萬(wàn)事萬(wàn)物都是理念世界的摹本，是分有理念世界的結(jié)果。所以理念和具體事物既是有區(qū)別的，又是同名的。但是，事物究竟怎樣分有它們的的理念柏拉圖自己也沒(méi)有能說(shuō)清楚。他認(rèn)為，只要相信“分有”就是了，至于它究竟怎樣“分有”可以不必管它。理念除了作為原型為具體事物所分有外，柏拉圖還提出，理念同樣也是具體事物所要追求的目的。具體事物要想達(dá)到它，但永遠(yuǎn)也不能達(dá)到，因

19、為它是絕對(duì)的、永恒的，而具體事物總是相對(duì)的、流逝的。柏拉圖的“理念”與巴門尼德的“存在”有共同之處，但是，柏拉圖的理念并不像巴門尼德的存在那樣是“唯一的”，而是許多的，各類事物都有各類事物的理念。但是，理念和個(gè)別事物是否是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，柏拉圖對(duì)這個(gè)問(wèn)題的看法并不是前后一貫的。在國(guó)家篇、斐多篇等對(duì)話中，人造物和自然物以及爭(zhēng)議、節(jié)制、勇敢等美德和不正義、惡、丑等否定的品德都有相應(yīng)的理念。但在巴門尼德篇中，柏拉圖肯定了數(shù)方面的、倫理方面的理念，而對(duì)自然物有否理念猶豫不決，對(duì)人造物有否理念未涉及，對(duì)頭發(fā)、污泥、穢物等一些無(wú)價(jià)值的食物，則否定它們有相應(yīng)的理念。但在蒂邁歐篇中又回到國(guó)家篇等對(duì)話中的觀點(diǎn)，

20、因?yàn)樵谶@篇對(duì)話中，他提出“巨匠”按照理念塑造萬(wàn)物，所以萬(wàn)物必有與之相應(yīng)的理念?？偲饋?lái)說(shuō)，柏拉圖所涉及的理念大體上有這樣幾類：具體事物的理念，這是最低級(jí)的理念；數(shù)學(xué)的或科學(xué)的概念或范疇，這是較高一級(jí)的理念；藝術(shù)的和道德的理念，這是更高級(jí)的理念；在所有理念之上的最高的理念是“善柏拉圖把善看做不僅是道德范疇，而且是本體論、認(rèn)識(shí)論的范疇。善是最高的理念，也是認(rèn)識(shí)和真理的源泉，是超乎一切之上的。善好比太陽(yáng)，正像太陽(yáng)使我們的感官看到事物世界那樣，善使我們洞察理念世界。善是至高無(wú)上的理念，沒(méi)有其他理念能與之相比。各種理念在善的理念的統(tǒng)轄下，形成一個(gè)有條理、真實(shí)的世界。又因?yàn)樯频睦砟钍亲罡叩睦砟?，所以它也是?/p>

21、它理念所追求的目的，是宇宙的最高目的。這樣，以善的理念為最高級(jí)的理念世界就形成了一個(gè)目的論的體系。柏拉圖認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)就是用邏輯思維來(lái)把握這個(gè)理念世界的本質(zhì)和內(nèi)在秩序。三、理念的本質(zhì)及其認(rèn)識(shí)論根源柏拉圖的理念論把精神性的實(shí)體“理念”看做萬(wàn)物的本原，理念獨(dú)立存在于一切事物和人之外，理念世界是原型，是第一性的，是其決定作用的，而物質(zhì)世界或具體事物世界則是第二性的，是由理念世界派生出來(lái)的。這就完全顛倒了思維和存在的關(guān)系，它和古希臘的樸素唯物主義正相對(duì)立。柏拉圖企圖從具體事物、從許多的個(gè)別之中尋求一般、共性，從人類認(rèn)識(shí)發(fā)展史上將是一個(gè)進(jìn)步。科學(xué)、哲學(xué)是需要探求事物的一般、共性，也就是尋求事物的規(guī)律。

22、但是，一般、共性絕不是像柏拉圖所說(shuō)的那種脫離了個(gè)別事物的理念；人們的認(rèn)識(shí)也不能停留在一般，而應(yīng)該從一般再回到個(gè)別中去。理念論的錯(cuò)誤就在于把事物的一般概念絕對(duì)化，把它們變成了脫離具體事物并且限于具體事物而獨(dú)立存在的精神實(shí)體。這就完全割裂了一般與個(gè)別，或者說(shuō)普遍與特殊、共性與個(gè)性的關(guān)系。因此，在柏拉圖那里，十分明顯地形成了理念世界與現(xiàn)實(shí)世界的對(duì)立，兩者之間存在著一道無(wú)法彌補(bǔ)的鴻溝。實(shí)際上，由于脫離了個(gè)別，柏拉圖所說(shuō)的一般已經(jīng)成了一種空洞的、僵死的抽象，是和科學(xué)的規(guī)律背道而馳的，而和宗教的神卻有著共同的本質(zhì)。因此，柏拉圖的對(duì)話中有許多濃厚的宗教色彩和神秘主義因素。他所謂的善的理念實(shí)質(zhì)上正是神的別名，

23、以善的理念為首的理念世界所構(gòu)成的目的論體系域宗教神學(xué)是一脈相通的。2、文本釋義題，一段安瑟倫的上帝存在的本體論證明安瑟倫被稱為“最后一個(gè)教父和第一個(gè)經(jīng)院哲學(xué)家”。安瑟倫的主要著作有獨(dú)白篇、宣講篇和上帝為什么化身為人等。在宣講篇中，他提出了關(guān)于上帝存在的所謂本體論的證明。在哲學(xué)上，安瑟倫直接繼承了奧古斯丁的學(xué)說(shuō)，竭力鼓吹宗教信條的絕對(duì)權(quán)威，他雖然沒(méi)有完全擯棄理性的作用，但是提出信仰高于理性、理性必須服從信仰的基本原則。在他看來(lái)，哲學(xué)的任務(wù)就是千方百計(jì)地位教義提供“可以理解的”證明，理性就是想方設(shè)法為信仰服務(wù)。安瑟倫為了證明信仰的合理性，費(fèi)盡心機(jī)為上帝的存在作出許多論證，其中最著名的就是所謂的本體

24、論的證明。他斷言，每個(gè)人的心中都具有上帝的觀念。即使愚妄人心里說(shuō)“沒(méi)有上帝”，這一思想本身，也就證明上帝是存在的。因?yàn)樗^“上帝”這個(gè)觀念本身，意思就是“絕對(duì)完備者”，不能設(shè)想任何比它更偉大的實(shí)體。既然我們確定無(wú)疑地認(rèn)為，上帝是最完善者，那他就決不能僅僅存在于心中。因?yàn)榧俣ㄋ麅H僅存在于人的心中，我們就能夠設(shè)想現(xiàn)實(shí)中的存在物可能比它更完善。這就是說(shuō)，加入上帝僅僅存在于人心中而不具有現(xiàn)實(shí)的存在，那他酒不是最完善的實(shí)體了。但我們?cè)缫汛_信沒(méi)有任何東西比上帝更完善，“因此毫無(wú)疑問(wèn)他既存在于心中，也存在于現(xiàn)實(shí)中”。馬克思曾經(jīng)指出，關(guān)于上帝存在的本體論證明在邏輯上不過(guò)是一種空洞的“同語(yǔ)反復(fù)”，它不能證明論證

25、者本人的思想或“自我意識(shí)”的存在，而決不能證明上帝的存在。因?yàn)榘采獋惖拿}的前提中已經(jīng)肯定了自己要證明的結(jié)論，武斷地把上帝說(shuō)成是最完備的實(shí)體。他的證明沒(méi)有增加什么新的內(nèi)容，它無(wú)非證明了，當(dāng)我們思考一個(gè)東西，認(rèn)為它是存在的時(shí)候，我們同時(shí)也就肯定它比非存在物更完善。但是，這個(gè)存在物究竟是否真的存在，仍然沒(méi)有證明。從哲學(xué)上講，安瑟倫的證明只不過(guò)把人的主觀意識(shí)中存在的一般觀念，作為離開(kāi)具體事物而獨(dú)立地客觀存在，再?gòu)挠^念推出現(xiàn)實(shí)中的存在。實(shí)質(zhì)上，這種說(shuō)法是貼了一種新標(biāo)簽的柏拉圖的理念論。3、論萊布尼茨的單子論萊布尼茨在哲學(xué)上提出的理論是單子論。這種理論主張構(gòu)成萬(wàn)物的基礎(chǔ)是膽子。在單子論中，萊布尼茨指出，

26、單子是一種沒(méi)有部分，不占有空間的東西。因此，它不是物質(zhì)性的存在物，而只能是一種精神性的實(shí)體。實(shí)際上，萊布尼茨認(rèn)為也可以把單子稱為一種“靈魂”。萊布尼茨的單子論具有唯心主義性質(zhì)。不過(guò)這種唯心主義屬于客觀唯心主義，因?yàn)槿R布尼茨所說(shuō)的單子并不是為個(gè)人所具有的主觀精神，而是指的宇宙的客觀精神。按照萊布尼茨的說(shuō)法，單子作為萬(wàn)物的本原和基礎(chǔ)，具有一定的特性，即對(duì)其他單子和由單子構(gòu)成的事物能進(jìn)行“知覺(jué)”或“表象”，而且不同的單子具有不同的知覺(jué)或表象的能力。事物之所以相互區(qū)別開(kāi)來(lái)，正由于構(gòu)成它們的單子具有高低不等的知覺(jué)能力。其中被包圍在中間部分的單子的知覺(jué)能力最高，對(duì)其他單子處于支配地位，事物的性質(zhì)便由這一單

27、子所決定。雖然廣義上說(shuō)，一切單子因有知覺(jué)特性，都可被稱為“靈魂”，但狹義來(lái)說(shuō)，只有處于支配地位的單子才被稱為一事物的“靈魂”，其他單子則構(gòu)成事物的形體（物質(zhì)）部分。按照單子所具有的不同程度的知覺(jué)能力，萊布尼茨對(duì)單子作了等級(jí)上的劃分。無(wú)意識(shí)的無(wú)機(jī)物以至植物，它們的單子只有最不清晰的一些“微知覺(jué)”，萊布尼茨也稱之為“原始的隱德來(lái)?！保瑒?dòng)物的靈魂具有較清晰的知覺(jué)和記憶，可稱之為真正的靈魂，當(dāng)然還只是感性靈魂；人的靈魂具有清晰地知覺(jué)和自我意識(shí)，即理性靈魂，有了“統(tǒng)覺(jué)”和“理性”；在人之上還有無(wú)數(shù)更高級(jí)的生物或單子，例如“天使”；最高的單子就是上帝，他是唯一的創(chuàng)造一切單子的單子，全知、全能、全善，因而是

28、“單子的單子”或“太上單子”。上帝是最完滿的單子，其他一切單子為上帝所創(chuàng)造。（萊布尼茨根據(jù)單子的“知覺(jué)”和“欲求”以及相互之間的等級(jí)，提出了“連續(xù)性原則”。從“單子的單子”上帝道最低級(jí)的單子，期間存在著無(wú)限多的等級(jí)，這些等級(jí)之間沒(méi)有分離的間隔，因而整體是連續(xù)的。不僅如此，每個(gè)單子從一種知覺(jué)道另一種知覺(jué)的發(fā)展，也具有連續(xù)性。所以他提出了一條準(zhǔn)則，“自然從來(lái)不飛躍”，這就是“連續(xù)律”每個(gè)單子都是“不可分的點(diǎn)”，而全部單子又構(gòu)成了一個(gè)連續(xù)性的整體，萊布尼茨就是這樣解決機(jī)械論實(shí)體觀的矛盾的。）萊布尼茨的單子論，盡管對(duì)單子作了等級(jí)上的劃分，甚至認(rèn)為最低級(jí)的單子實(shí)際上并無(wú)什么認(rèn)識(shí)能力，但因?yàn)樗麚P(yáng)一切事物

29、原則上都有知覺(jué)能力或靈魂，因此這種唯心主義的哲學(xué)學(xué)說(shuō)便具有萬(wàn)物有靈論的色彩。值得注意的是，萊布尼茨在提出和建立他的客觀唯心主義的單子論時(shí)，正值機(jī)械唯物主義哲學(xué)在修各國(guó)進(jìn)步思想家中廣泛流行之際。萊布尼茨不與之為伍，打出唯心主義的旗號(hào)，應(yīng)該說(shuō)正有著深刻地階級(jí)根源。萊布尼茨是17世紀(jì)懦弱的德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的思想代表。他的單子論以隱晦的方式，反映和體現(xiàn)了德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)狀況和思想要求。同時(shí)，他提出單子論，還猶豫這種哲學(xué)有助于調(diào)和德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)所可能采取的哲學(xué)思想，同傳統(tǒng)的為封建勢(shì)力服務(wù)的宗教神學(xué)的矛盾?？傆^萊布尼茨的單子論，我們可以總結(jié)出單子的如下特性：1.單純性。單子是單純的精神實(shí)體。世界上的一切事物都

30、是復(fù)合的，因而一定有單純的實(shí)體，因?yàn)閺?fù)合物無(wú)非是一群或一堆單純的東西，所謂“單純”就是沒(méi)有部分的意思。既然沒(méi)有部分，也就沒(méi)有廣延或形狀，因而是不可分的。所以，單子一定是精神實(shí)體。單純性是單子的基本規(guī)定，萊布尼茨由此而推演出了單子的一些列特性。2.復(fù)多性。單子是無(wú)限多的。因?yàn)槭澜缟系氖澄锒际菑?fù)合的和無(wú)限的，因而組成這些事物的單純實(shí)體酒不是兩個(gè)或三個(gè)（笛卡爾），也不是一個(gè)（斯賓諾莎），而是無(wú)數(shù)個(gè)。3.永恒性。單子是單純的精神實(shí)體，因而沒(méi)有廣延、形狀或部分，所以是不可分的。這就是說(shuō)，單子不會(huì)像自然事物那樣通過(guò)各個(gè)部分的組合二產(chǎn)生，通過(guò)各個(gè)部分的分解而消滅。單子的產(chǎn)生于消滅只能出于上帝的創(chuàng)造和毀滅，這

31、無(wú)異說(shuō)單子是永恒的存在。4單子之間相互獨(dú)立。既然單子是單純的，沒(méi)有光焰或部分，就不可能有什么東西可以進(jìn)入其內(nèi)部而造成變化，“單子并沒(méi)有可供某物出入的窗戶”。5.質(zhì)的區(qū)別。單子是單純的，沒(méi)有廣延，因而相互之間不存在量的差別而存在質(zhì)的差別。萊布尼茨提出了一種“普遍差別原則”或“個(gè)體性原則”：“每個(gè)單子必須與任何一個(gè)別的單子不同。因?yàn)樽匀唤缰薪^沒(méi)有兩個(gè)東西完全一樣，不可能在其中找到一種內(nèi)在的、基于固有本質(zhì)的差別來(lái)”。由于單子是單純的精神實(shí)體，其本性在于表象或知覺(jué)，所以單子知覺(jué)的清晰程度不同就造成了它們?cè)谫|(zhì)上的區(qū)別。6.單子是自因。單子是單純的，沒(méi)有部分，因而它的變化和發(fā)展不可能來(lái)自外部，只能出于它的

32、內(nèi)部原因，這也符合實(shí)體獨(dú)立自存而能動(dòng)的原則。所以，單子一定是自身完滿的“自因”。萊布尼茨將這種內(nèi)在的原則和能動(dòng)的本性稱之為“力”，每個(gè)單子都有一個(gè)“力的中心”，它表現(xiàn)為“欲求”或“欲望”，單子就是在“欲求”的推動(dòng)下自己實(shí)現(xiàn)自己的本性的。這種“力”不同于機(jī)械論的外力，而是事物的內(nèi)在目的。需要注意的是，萊布尼茨提出的“連續(xù)性原則”只能說(shuō)明在靜態(tài)條件下宇宙的連續(xù)性，而無(wú)法解釋單子的動(dòng)態(tài)的變化和發(fā)展。由于每個(gè)單子都是自因的自動(dòng)機(jī)，而且單子與單子之間沒(méi)有相互的物理影響，所以任何單子的發(fā)展變化都有可能破壞整個(gè)宇宙的連續(xù)性的整體。為此，萊布尼茨提出宇宙萬(wàn)物有一種“預(yù)定的和諧”。他認(rèn)為，上帝在創(chuàng)造每一個(gè)單子的

33、時(shí)候就已經(jīng)預(yù)見(jiàn)到了一切單子的全部發(fā)展的情況，他在安排好了每個(gè)單子各自獨(dú)立的發(fā)展變化的同時(shí)，也使其余的膽子各自作相應(yīng)的變化發(fā)展，因而全部單子的變化發(fā)展就自然而然地和諧一致，始終保持著整體的連續(xù)性。萊布尼茨不僅用“預(yù)定的和諧”來(lái)說(shuō)明無(wú)限多的單子所組成的整個(gè)宇宙的和諧一致，而且以此來(lái)解決笛卡爾遺留下來(lái)的心身關(guān)系問(wèn)題，批判了笛卡爾的二元論立場(chǎng)。他認(rèn)為心身之間也是一種“預(yù)定的和諧”我們也應(yīng)該看到，萊布尼茨的唯心主義的單子論包含著十分豐富的辯證法思想，馬克思曾對(duì)萊布尼茨持贊賞的態(tài)度。他的單子論所包含的辯證法思想如下：第一，和機(jī)械唯物主義者把物質(zhì)的屬性歸結(jié)為單純量的特性，即占有空間大小相反，萊布尼茨肯定事物

34、具有質(zhì)的特殊性與多樣性。第二，和機(jī)械唯物主義者把物質(zhì)當(dāng)做僵死的、惰性的、只能由外力推動(dòng)的實(shí)體的觀點(diǎn)相反，萊布尼茨強(qiáng)調(diào)單子是一本身具有能動(dòng)性的實(shí)體。第三，和機(jī)械唯物主義者只承認(rèn)必然性，否認(rèn)偶然性的觀點(diǎn)相反，萊布尼茨既承認(rèn)必然性又承認(rèn)偶然性。他對(duì)于必然性與偶然性提出的劃分標(biāo)準(zhǔn)是這樣的：凡屬必然性的東西，即是與之相反的東西是同它相矛盾的，因而也便是不可能存在的；凡屬偶然性的東西，則因其發(fā)生雖然也有充足的理由，但與之相反的哦那個(gè)系并不同它相矛盾，因而也有可能發(fā)生和存在。根據(jù)這一定義，實(shí)際上萊布尼茨把一切事物的存在及其所發(fā)生地各種變化都看做具有偶然性。他認(rèn)為數(shù)學(xué)邏輯原理才具有必然性。他還聲稱必然性“建筑

35、在上帝之純粹的理解之上”，偶然性則“建筑在上帝的自由選擇之上”。第四，萊布尼茨把單子看做是“一”與“多”的統(tǒng)一。第五，萊布尼茨關(guān)于單子具有無(wú)限的表象能力的思想觸及到了辯證法關(guān)于事物具有普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)。萊布尼茨的哲學(xué)雖然包含著豐富的辯證法因素，但總的說(shuō)來(lái)，他的思想體系仍然具有形而上學(xué)范疇。這突出表現(xiàn)在，他關(guān)于發(fā)展變化以及其他方面的辯證法思想只是運(yùn)用于精神現(xiàn)象的領(lǐng)域。至于對(duì)第一性的物質(zhì)領(lǐng)域的看法，他同17世紀(jì)的其他機(jī)械唯物主義者并無(wú)本質(zhì)上的差異。4、羅素的摹狀詞理論要解決什么問(wèn)題？斯特勞森又是如何對(duì)之作出批評(píng)的？5、列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義（題目沒(méi)記全，和索緒爾有關(guān)系）復(fù)旦大學(xué)2008年西方哲學(xué)試

36、題一、名詞解釋1. 泰勒斯：希臘哲學(xué)史上最早的哲學(xué)學(xué)派伊奧尼亞地區(qū)米利都學(xué)派的創(chuàng)始人，希臘七賢之一，也可以說(shuō)是哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者。泰勒斯并沒(méi)有留下什么著作。根據(jù)古代文獻(xiàn)資料，可知他在哲學(xué)史上的主張。泰勒斯在哲學(xué)上的重大功績(jī)，在于他不用傳統(tǒng)的宗教的說(shuō)法來(lái)解釋萬(wàn)物的起源，即不把萬(wàn)物看做是由神所創(chuàng)造的，具有樸素的辯證法思想：他提出水是萬(wàn)物的本原，實(shí)際上就是企圖用物質(zhì)來(lái)說(shuō)明世界的同一性。他認(rèn)為，水是萬(wàn)物的本原或始基，而地球則像一個(gè)圓筒或圓盤漂浮于水上，天上也是水，萬(wàn)物生于水而歸于水，水是不變的本體。泰勒斯這種觀點(diǎn)的形成，除了有作為其思想前提的古希臘以及東方的神話故事，更主要的是來(lái)自對(duì)現(xiàn)實(shí)生活得觀察。這一命題

37、企圖以理性思維對(duì)宇宙萬(wàn)物的根源作出理論上的概括，這就意味著一種新的意識(shí)形態(tài)-哲學(xué)的誕生。自此以后，不洗啦的哲學(xué)家們沿著泰勒斯所提示的這條道路提出了各色各樣的本原論，一步步地加深人們對(duì)宇宙本原以及思維和存在關(guān)系的認(rèn)識(shí)。泰勒斯還說(shuō)過(guò)萬(wàn)物都充滿著神靈。他并非主張宗教中的神，而是把靈魂看作引起運(yùn)動(dòng)的某種東西。從這里可以看出泰勒斯是有原始的“物活論”的觀點(diǎn)的，他的樸素的辯證法思想和原始的“物活論”觀點(diǎn)是相聯(lián)系的。2. 邏各斯：愛(ài)菲斯的赫拉克利特集成了米利都學(xué)派的唯物主義傳統(tǒng)，但他對(duì)宇宙萬(wàn)物的理解更為深刻。他認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物的本原或始基是物質(zhì)性的“火”，不但萬(wàn)物是不斷變化和更新的，而且萬(wàn)物的本源或始基也是如

38、此的?！盎稹睕](méi)有一刻是靜止的，而是不斷“燃燒-熄滅”周而復(fù)始的過(guò)程。他認(rèn)為，火的變化與運(yùn)動(dòng)、火與萬(wàn)物的相互轉(zhuǎn)化是有規(guī)律的。這種規(guī)律，赫拉克利特就稱之為“邏各斯”。他指出，這個(gè)邏各斯是永恒存在的，即使人們對(duì)它毫無(wú)所知，它仍然存在著。這就是說(shuō)邏各斯是客觀的，是不依賴于人的意識(shí)的。而且，邏各斯具有普遍的共性，萬(wàn)物都遵循這個(gè)“邏各斯”，它不僅是客觀世界的規(guī)律，也支配著人的主觀世界。它是人人所共有的，雖然人們不理解它，對(duì)它“格格不入”，但它卻是人人“每天都遇到的東西”，是“支配一切”的原則。同時(shí)，邏各斯是可以認(rèn)識(shí)的，但多數(shù)人不能認(rèn)識(shí)它，只有少數(shù)人才能認(rèn)識(shí)它，因?yàn)檫壐魉共荒芄鈶{感覺(jué)而要通過(guò)理性才能認(rèn)識(shí)。這

39、又涉及到赫拉克利特對(duì)感性和理性的看法。3. 四因說(shuō)：亞里士多德認(rèn)為，柏拉圖的理念論不能說(shuō)明事物的存在和運(yùn)動(dòng)變化，因?yàn)槔砟钍桥c個(gè)別事物相分離的。他認(rèn)為，要說(shuō)明事物的存在，必須在現(xiàn)實(shí)事物內(nèi)尋找原因。他說(shuō)，事物是由四個(gè)原因而形成，有了這四個(gè)原因，事物才能產(chǎn)生、變化的發(fā)展。這四個(gè)原因是質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因、目的因。質(zhì)料因就是事物的“最初基質(zhì)”，即構(gòu)成每一事物的原始質(zhì)料，也就是“事物所由形成的原料”，這是“構(gòu)成了一個(gè)物件而本身繼續(xù)存在著的東西”，它本身不是一種特殊的事物，沒(méi)有任何特定的規(guī)定性。形式因是指事物的形式結(jié)構(gòu)，“事物的形式或模型”，形式是說(shuō)明事物的本質(zhì)的，形式也可以看成是事物的結(jié)構(gòu)，因?yàn)闆](méi)有結(jié)

40、構(gòu)，散漫的東西不能表現(xiàn)出事物的本質(zhì)；形式還可以看做事物的“整體”，因?yàn)槭挛锏膫€(gè)別部分不能表現(xiàn)其本質(zhì)。形式也指事物的“定義”，因?yàn)槎x規(guī)定事物是什么，也就是規(guī)定了事物的本質(zhì)。所謂動(dòng)力因是指使一定得質(zhì)料取得一定得形式結(jié)構(gòu)的力量，也就是引起一具體事物的變化者和創(chuàng)造者，是“變化或停止的來(lái)源”。所謂目的因是指一具體事物之所以為形式所追求的那個(gè)東西，也就是它的產(chǎn)生是為了什么目的。亞里士多德認(rèn)為，任何事物，不管是人造物還是自然物，它的形成都得有上述四個(gè)原因。亞里士多德的四因說(shuō)實(shí)質(zhì)上是一種這種主義的理論，是他企圖調(diào)和唯物主義和唯心主義而產(chǎn)生的學(xué)說(shuō)。從思想淵源上說(shuō)，四因說(shuō)是亞里士多德在對(duì)以往希臘各派哲學(xué)學(xué)說(shuō)進(jìn)行

41、批判和概括總結(jié)的基礎(chǔ)上提出來(lái)的。應(yīng)當(dāng)指出，亞里士多德力圖尋求事物存在與變化的原因，是很有意義的。正是尋求自然規(guī)律的表現(xiàn)。但他的觀點(diǎn)事實(shí)上不過(guò)是唯物主義和唯心主義，辯證法和形而上學(xué)的折衷。亞里士多德在指出以上四因后，又進(jìn)一步認(rèn)為，這四因可歸為二因，即質(zhì)料因和形式因。動(dòng)力因和目的因都可歸之于形式因。因?yàn)樾问揭蚴侵甘挛锏谋举|(zhì)、結(jié)構(gòu)，而目的因就是事物本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，事物所追求的目的，也就是它的形式的確定的表現(xiàn)；所以目的因也就是形式因。動(dòng)力因是指事物變化的原因，事物之所以有變化，就是由于它趨向一種目的，萬(wàn)物都向著一定得目的而努力，為一定得目的而生存。目的本身便是事物變化運(yùn)動(dòng)的原因，因此目的因便是動(dòng)力因。這樣

42、，這三種原因都可結(jié)合為一。亞里士多德認(rèn)為，就任何一個(gè)個(gè)體而言，質(zhì)料和形式是不能分離的，絕沒(méi)有無(wú)質(zhì)料的形式，也沒(méi)有無(wú)形式的治療，凡存在的個(gè)體，必定是質(zhì)料和形式的結(jié)合，把形式當(dāng)做離開(kāi)質(zhì)料而獨(dú)立存在的東西，就會(huì)導(dǎo)致柏拉圖的錯(cuò)誤。亞里士多德還認(rèn)為，質(zhì)料和形式的區(qū)別不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的，一樣?xùn)|西究竟是質(zhì)料還是形式，這要看它同其它東西的具體關(guān)系而定。同一件東西，從這一種關(guān)系上看是質(zhì)料，從另一種關(guān)系看則是形式。所謂純粹之質(zhì)或無(wú)形之質(zhì)只是一個(gè)限定性的概念，并無(wú)現(xiàn)實(shí)的存在性可言，存在的只是個(gè)體，而個(gè)體總是有質(zhì)又有形，無(wú)形之質(zhì)不成其為個(gè)體，因此是不存在的。這種就存在的個(gè)體而言質(zhì)料和形式不可分以及質(zhì)料和形式相對(duì)性

43、的觀點(diǎn)，顯然是唯物主義的，而且包含有辯證法的因素。但是，亞里士多德所說(shuō)的質(zhì)料本身是一種無(wú)性無(wú)狀的原始基質(zhì)。一個(gè)個(gè)體異于另一個(gè)個(gè)體，這并非由于質(zhì)料的不同，而在于其性質(zhì)的不同，而性質(zhì)是屬于形式的部分。所以，質(zhì)料是由加乎其上的形式而成為任何一樣個(gè)體的，或者說(shuō)，使質(zhì)料具有一定的性質(zhì)、形狀，稱為這個(gè)或那個(gè)個(gè)體的，乃是形式。所以，在亞里士多德看來(lái)，質(zhì)料完全是消極被動(dòng)的，形式才是積極地，在先得，是運(yùn)動(dòng)的源泉，兩者是支配與支配者的關(guān)系，質(zhì)料甚至還對(duì)形式起阻礙作用。任何事物的自然本性與其說(shuō)在于其質(zhì)料，不如說(shuō)在于其形式。這種夸大形式的作用，抬高形式而貶低質(zhì)料的觀點(diǎn)顯然又走向了唯心主義。亞里士多德又提出，質(zhì)料與形式

44、的關(guān)系式潛能與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，質(zhì)料的形式化，或者說(shuō)從質(zhì)料到形式的過(guò)渡，便是從潛在的東西發(fā)展為現(xiàn)實(shí)的東西的過(guò)程。質(zhì)和形是變化發(fā)展的兩端：質(zhì)是起點(diǎn)，形是終點(diǎn)。4. 我思故我在（見(jiàn)前面，此處略）5.意向性6.解構(gòu)主義二、簡(jiǎn)答題1、蘇格拉底對(duì)哲學(xué)的貢獻(xiàn)：蘇格拉底哲學(xué)的基本要點(diǎn)是，他在批判自然哲學(xué)，特別是在批判阿那克薩戈拉的哲學(xué)中得出了目的論，在批判智者學(xué)派中得出了道德上的普遍原則，而蘇格拉底哲學(xué)的中心內(nèi)容是關(guān)于建立道德原則的普遍方法。一、目的論在蘇格拉底看來(lái)，世界之所以如此的原因，是其中有一種支配的力量，它使萬(wàn)物稱為如此的樣子，并且是最好的，這個(gè)支配的力量就是“好”（“善”）。善是他的哲學(xué)思想的一個(gè)基本概

45、念，是說(shuō)明事物“為什么”的原因。在蘇格拉底的哲學(xué)中，善或目的具有相同的意思。他認(rèn)為萬(wàn)物的存在和發(fā)展都追求一種完滿性原則，都是由于一種目的，即趨于完善或好。他認(rèn)為，整個(gè)世界，萬(wàn)物都具有這樣的目的性。這樣，蘇格拉底就把目的當(dāng)成了他的世界觀。用目的論來(lái)說(shuō)明世界，這是蘇格拉底哲學(xué)的一個(gè)重要特征。古希臘哲學(xué)正是從蘇格拉底開(kāi)始，自然哲學(xué)中的決定論的宇宙觀，為目的論的宇宙觀所代替。目的論的提出，在于對(duì)世界的統(tǒng)一性，事物由低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展的過(guò)程，以及自然中的協(xié)調(diào)的現(xiàn)象等，作出哲學(xué)上的解釋。這種解釋力圖克服自然哲學(xué)中的機(jī)械決定論，宇宙運(yùn)動(dòng)的循環(huán)論，和把精神、意識(shí)現(xiàn)象統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為物質(zhì)的組成方式不同的片面性的觀點(diǎn)，同

46、時(shí)也力圖克服智者們不重視研究原因，把一切看成是相對(duì)的、主觀的、可疑的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，這在認(rèn)識(shí)史上具有一定得理論意義。蘇格拉底認(rèn)為，正式由于神的存在和神的力量，才把世界萬(wàn)物設(shè)計(jì)的如此之好，如此完滿無(wú)缺，并且追求著最好的目的，從而使世界成為一個(gè)有秩序、有意志，并且發(fā)展的愈加完好的統(tǒng)一整體。蘇格拉底的神學(xué)目的論思想，直接影響了柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)，并對(duì)中世紀(jì)的哲學(xué)和神學(xué)，乃至近代的哲學(xué)和科學(xué)都發(fā)生過(guò)不少的影響，是歐洲哲學(xué)史上一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的重要理論。2、 美德論蘇格拉底把世界歸為一種善的目的，并且認(rèn)為這是由神決定的，那么理所當(dāng)然的結(jié)論就是，研究自然對(duì)人來(lái)說(shuō)是無(wú)意義的，也不會(huì)有什么結(jié)果，而且，干涉自然地事

47、，就是對(duì)神的不敬。這樣，蘇格拉底主張從新的方向來(lái)和用新的方法來(lái)研究哲學(xué)。于是，蘇格拉底提出了這樣的口號(hào)“認(rèn)識(shí)你自己”、“自知自己無(wú)知”，構(gòu)成了蘇格拉底哲學(xué)的基本主張，同時(shí)也標(biāo)志著古希臘哲學(xué)史從自然哲學(xué)到人學(xué)的轉(zhuǎn)變。他把哲學(xué)從天上拉回了人間。蘇格拉底還提出“美德就是知識(shí)”，這個(gè)命題構(gòu)成了蘇格拉底關(guān)于道德問(wèn)題的基本主張。他認(rèn)為，有了知識(shí)，懂得了道德的本性，掌握了善的概念，就必然能夠作出符合善的事情。蘇格拉底提出的“美德就是知識(shí)”的思想，在倫理學(xué)史上具有一定得理論意義。他把道德與認(rèn)識(shí)、只是與行為結(jié)合起來(lái)，這一方面把道德行為知識(shí)化和科學(xué)化，另一方面又把知識(shí)判斷和價(jià)值判斷相聯(lián)系，這種從認(rèn)識(shí)論上、從科學(xué)上

48、來(lái)了解道德本質(zhì)的做法，是積極的，有啟發(fā)意義的。但是蘇格拉底把道德絕對(duì)化和永恒化了，當(dāng)他完全排斥了道德的具體性、歷史性和現(xiàn)實(shí)性時(shí)，也就走向了唯心主義。3、 方法論和概念論蘇格拉底的道德學(xué)說(shuō)確定了道德就是知識(shí)的觀點(diǎn)。他認(rèn)為道德知識(shí)和現(xiàn)實(shí)無(wú)關(guān)，也不以個(gè)人的感覺(jué)和相對(duì)的意見(jiàn)為標(biāo)準(zhǔn)。這樣，研究道德的問(wèn)題，首先就必須改善人的心靈，以便應(yīng)用正確的思維方法去認(rèn)識(shí)真理。因此，在蘇格拉底那里，道德的問(wèn)題就成了真理的問(wèn)題，認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。蘇格拉底由此引出了方法論問(wèn)題。首先，蘇格拉底的方法是一種普遍懷疑的方法?！爸雷约簾o(wú)知”這個(gè)命題就包含了這個(gè)思想，即認(rèn)識(shí)從懷疑開(kāi)始。其次，蘇格拉底的方法是一種在討論問(wèn)題的過(guò)程中，通過(guò)

49、各種意見(jiàn)的對(duì)立和沖突，從中不斷揭露矛盾，克服矛盾，最后達(dá)到真理的方法，集中體現(xiàn)在他的“精神接生術(shù)”中。這個(gè)方法就是古希臘哲學(xué)史上本來(lái)意義的辯證法。蘇格拉底的方法論提出了舍個(gè)別求一般的重要問(wèn)題，從而確定普遍的原則，他認(rèn)為“一切事物中都有一個(gè)共通概今”念。從人類認(rèn)識(shí)發(fā)展史上看，蘇格拉底的方法已經(jīng)觸及到了人類認(rèn)識(shí)從個(gè)別到一般的過(guò)程，稱為后來(lái)的形式邏輯的歸納推論的先聲。他的概念論突出地強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的相對(duì)穩(wěn)定性和確定性的原則，對(duì)后來(lái)的形式多級(jí)的定義學(xué)說(shuō)有一定的影響。同時(shí)，他的方法論和概念論對(duì)于克服智者們中間的某些詭辯論傾向也有一定得意義。2. 波普證偽主義的特點(diǎn)。三、論述題1、十七世紀(jì)理性主義對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義的批

50、判。2、黑格爾對(duì)康德二律背反的改造和發(fā)展。復(fù)旦大學(xué)2007年西方哲學(xué)試題一、名詞解釋1、 智者派：智者學(xué)派是古希臘奴隸主民主政治的直接產(chǎn)物。奴隸主民主政治，為公民創(chuàng)造了較為生動(dòng)活潑的政治局局面和活躍的文化生活，人們參加公共政治文化不再依賴舊有的權(quán)威和習(xí)慣，而靠自己的意見(jiàn)的正確合理，符合邏輯和能言善辯。人們?yōu)榱藵M足這種需要，迫切要求提高自己的思想文化修養(yǎng)和善于辭令的本領(lǐng)。智者派應(yīng)運(yùn)而生。所謂智者，在古希臘就是指?jìng)魇谥R(shí)的教師，智者并不是一個(gè)統(tǒng)一的學(xué)派，在學(xué)術(shù)思想上，智者們之間不盡一致，甚至還可能是對(duì)立的。但是，它們也有一些共同的特點(diǎn)。他們可以稱作專職的教育專家，拿取一定得報(bào)酬，向?qū)W徒傳授各種知識(shí)

51、。他們都善長(zhǎng)邏輯學(xué)和修辭學(xué)，在邏輯學(xué)和語(yǔ)言學(xué)方面做出不同程度的貢獻(xiàn)。在思想方面，他們都關(guān)心社會(huì)倫理和政治問(wèn)題。在討論和辯論方法上，多采用對(duì)立和批判的態(tài)度，其學(xué)術(shù)思想和表達(dá)方式往往重破而不重立。智者有多種愛(ài)好和才能。他們教授和演講的題材非常廣泛。智者派中普羅泰戈拉和高爾吉亞是其中最有影響的代表人物。2、 犬儒派：蘇格拉底死后，他的弟子中形成了三個(gè)派別，犬儒學(xué)派或昔尼克學(xué)派、快樂(lè)學(xué)派或昔勒尼學(xué)派，麥加拉學(xué)派。這些學(xué)派通稱為小蘇格拉底學(xué)派。他們主要研究的是關(guān)于倫理或道德的問(wèn)題。蘇格拉底說(shuō)過(guò)“美德就是知識(shí)”，但這個(gè)命題的含義實(shí)際上是很含糊的。對(duì)于德究竟是什么沒(méi)有給予明確的回答，蘇格拉底的弟子們一致承認(rèn)

52、德是人生的目的，但對(duì)什么是德各有不同的主張。犬儒學(xué)派的人說(shuō)，美德就是關(guān)于任何控制自己、抑制自己的欲望的知識(shí)。能夠自制者就是有德的人；不能自制，不能抑制自己欲望的便是惡，就是無(wú)德的人。他們提倡“回到自然”去，主張哲學(xué)家對(duì)諸如名、利、苦、樂(lè)科學(xué)、婚姻、家庭、國(guó)家、法律乃至宗教、文化生活、社會(huì)生活等等湊采取漠不關(guān)心的態(tài)度，視為都非必要，因?yàn)檫@些東西都是無(wú)所謂的，不自然的。犬儒學(xué)派的首創(chuàng)者為雅典的安題斯泰納。安題斯泰納反對(duì)柏拉圖的理念說(shuō)，他說(shuō)，我只能看見(jiàn)個(gè)別的馬，不能看見(jiàn)一般的馬。我們所能講的只是個(gè)別的東西，一般的概念與規(guī)律都是不可能的；他升值認(rèn)為只能說(shuō)A是A,不能說(shuō)A是B,也就是說(shuō)只有同義反復(fù)的判斷

53、才是可能的。這可以說(shuō)是一種懷疑主義的傾向。安題斯泰納鄙棄自然科學(xué)和數(shù)學(xué)，認(rèn)為是人生唯一的目的就是追求幸福，而幸福就是自制、自主、自足，反對(duì)享樂(lè)。犬儒學(xué)派的最有名的代表是西諾布的第歐根尼。他把動(dòng)物的生活比作人類的楷模，以動(dòng)物和野蠻人的生活方式來(lái)反對(duì)希臘世界的物質(zhì)文明。據(jù)說(shuō)他還稱自己是一個(gè)世界公民，宣揚(yáng)四海一家，鼓吹積極地禁欲主義，以達(dá)到自由。犬儒學(xué)派的主張和行為實(shí)際上反映了伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)之后，一些窮苦的自由民對(duì)于奴隸制社會(huì)現(xiàn)狀的強(qiáng)烈不滿，也表現(xiàn)了對(duì)當(dāng)時(shí)希臘“文明”生活的厭倦。但是，他們的思想是十分消極的，只要求回到“自然”狀態(tài)去，回到原始生活中去，缺乏積極的進(jìn)取型，而且?guī)в袠O端個(gè)人主義和虛無(wú)主義

54、、懷疑主義的傾向。3. 四因說(shuō)（略）4. 奧古斯?。簥W古斯丁是最著名的基督教哲學(xué)家，教父哲學(xué)的典型代表。曾任非洲城希波主教，寫下了許多著作，主要有上帝之城、懺悔錄、三位一體等德?tīng)枅D良和奧利金的教父哲學(xué)都還不太系統(tǒng)；奧古斯丁則第一次從哲學(xué)上全面系統(tǒng)地論述了基督教的教義，他的體系討論了當(dāng)時(shí)最重要的神學(xué)和哲學(xué)問(wèn)題，是教父哲學(xué)的典型，并且成為了幾個(gè)世紀(jì)基督教哲學(xué)的“真理臺(tái)柱”。他的斷點(diǎn)對(duì)整個(gè)中世紀(jì)哲學(xué)、宗教改革時(shí)期、甚至近代的宗教哲學(xué)都有深刻的影響。奧古斯丁的整個(gè)體系并不完全一致，其中充滿著混亂和矛盾。這是因?yàn)樗乃枷胧艿絹?lái)自各方面的影響，包括圣經(jīng)、柏拉圖主義，特別是新柏拉圖主義和摩尼教的影響。另一方

55、面，他的哲學(xué)是為了適應(yīng)現(xiàn)世利益的需要而產(chǎn)生的，為了向人們說(shuō)明基督教啟示的真理，忠誠(chéng)地為教會(huì)服務(wù)，常常牽強(qiáng)附會(huì)，不能自圓其說(shuō)。奧古斯丁的哲學(xué)分為兩大部分，其一是純粹神學(xué)，即關(guān)于創(chuàng)世主上帝的論述，其二是從屬于神學(xué)的哲學(xué)，即討論上帝創(chuàng)造物、創(chuàng)造宇宙的問(wèn)題。5. 純粹理性：德國(guó)康德用語(yǔ)。純粹的，指在經(jīng)驗(yàn)之前的、獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的。純粹理性即獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的理性。有廣狹兩義。廣義包括純粹理論理性與純粹實(shí)踐理性。狹義指純粹理論理性。純粹理性批判即專指純粹理論理性的批判，實(shí)踐理性批判即專指純粹實(shí)踐理性的批判?？档抡J(rèn)為純粹理性指感性的形式時(shí)間與空間，知性的十二范疇，這兩者獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)材料，把它們加在經(jīng)驗(yàn)材料上便形成知識(shí)。

56、他在純粹理性批判的第三部分“理性”中指出，心靈的知性范疇不滿足于有條件的有限的現(xiàn)象知識(shí)，人的理性要求達(dá)到在經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)永遠(yuǎn)不能發(fā)現(xiàn)的無(wú)條件的無(wú)限的本體，即靈魂、宇宙、上帝，因而陷入謬誤與二律背反，這是純粹理性的誤用?？档乱渤０牙硇耘c知性看成是同義詞，這時(shí)的理性專指知性的形式，不包括感性。6、語(yǔ)言游戲7、證實(shí)原則8、邏各斯中心主義二、簡(jiǎn)答題1、亞里士多德的實(shí)體論亞里士多德認(rèn)為，第一哲學(xué)是專門研究“有”作為“有”的一種學(xué)問(wèn)，而“實(shí)體”正是他所謂的“有”的中心，因而也就是他的第一哲學(xué)的核心。他認(rèn)為，那根本的、非其他意義的、純粹的“有”，必定是實(shí)體。亞里士多德認(rèn)為，實(shí)體的最主要的共同特征或者說(shuō)基本的含義是：它是一切東西的主題或基質(zhì)、基礎(chǔ)。這就是說(shuō)，實(shí)體是客觀獨(dú)立存在的，而不是依賴于任何其他東西的。從邏輯上說(shuō)，實(shí)體是助詞，別的范疇、概念則是賓詞，是表述它的，而它并不表述別的東西。所以，別的范疇是依賴于主題、只能存在于主題之中的。任何數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系總只能屬于主體，不能離開(kāi)主體而獨(dú)立存在。究竟什么算是實(shí)體，亞里士多德的看法前后并