社會生物學(xué)視野下的文化進(jìn)化

1、社會生物學(xué)視野下的文化進(jìn)化郭菁摘要文化進(jìn)化問題是十分重要的理論問題， 也是迄今為止亟待深入研究的問題。 文章以文化 進(jìn)化問題為核心， 通過對社會生物學(xué)理論的分析， 試圖探索文化的進(jìn)化機(jī)制以及文化進(jìn)化和 生物進(jìn)化之間的相互作用關(guān)系。引言簡單介紹了社會生物學(xué)文化進(jìn)化理論產(chǎn)生的背景， 分析了社會生物學(xué)理論的主要成 就和缺陷，并提出了文章將要研究的主要問題和研究目的。第一部分分析文化人類學(xué)文化進(jìn)化理論的局限性和社會生物學(xué)理論提出的意義。 文化人 類學(xué)的文化進(jìn)化理論， 包括 19 世紀(jì)的古典進(jìn)化論和 20 世紀(jì)的新進(jìn)化論， 它主要從文化學(xué)的 角度研究文化現(xiàn)象， 在某種程度上忽視了生物因素對文化發(fā)展的影響

2、， 隱含著文化決定論的 傾向。在這種情況下，社會生物學(xué)家從自然科學(xué)角度研究文化現(xiàn)象，強(qiáng)調(diào)生物因素的作用， 彌補(bǔ)了文化人類學(xué)理論的不足，具有積極的意義。第二部分主要闡釋社會生物學(xué)的文化進(jìn)化理論。社會生物學(xué)理論經(jīng)歷了三個發(fā)展階段， 其早期理論主要是運(yùn)用生物進(jìn)化論的觀點(diǎn)解釋人類社會及文化， 旨在強(qiáng)調(diào)遺傳基因是一切有 機(jī)體行為的最終依據(jù)。 由于過強(qiáng)的生物決定論帶來許多問題， 社會生物學(xué)家修改補(bǔ)充了原來 的觀點(diǎn)， 提出了 "基因 - 文化協(xié)同進(jìn)化 " 理論，試圖通過研究人類精神發(fā)育的預(yù)成規(guī)則，把握生物進(jìn)化和文化進(jìn)化相互作用的具體機(jī)制。在 20 世紀(jì)末，以布萊克摩爾為代表的學(xué)者提出 了

3、"meme-基因共同進(jìn)化”理論，進(jìn)一步完善了 “基因一一文化協(xié)同進(jìn)化”觀點(diǎn)。他們引入meme作為文化進(jìn)化過程中的復(fù)制單位，認(rèn)為meme和基因一樣，都遵循著以遺傳、變異和選擇為基礎(chǔ)的進(jìn)化規(guī)則，基因指導(dǎo)著生物的進(jìn)化，meme指導(dǎo)著文化的進(jìn)化，生物進(jìn)化與文化進(jìn)化是相互獨(dú)立的兩個過程。第三部分從正反兩方面評析社會生物學(xué)理論。社會生物學(xué)理論利用自然科學(xué)方法研究社會文化現(xiàn)象， 深入分析了生物進(jìn)化和文化進(jìn)化的相互作用機(jī)制， 具有積極的意義。 但是其理 論含有生物決定論傾向，即使后期的meme理論把文化進(jìn)化從生物進(jìn)化的束縛中解放出來，強(qiáng)調(diào)了文化的自主性，但是還不很成熟，面臨著許多目前不能解決的難題。

4、最后對全文進(jìn)行總結(jié)， 提出自己的觀點(diǎn)， 認(rèn)為社會生物學(xué)理論是對文化人類學(xué)理論的有 益補(bǔ)充， 它們是從不同的視角對文化現(xiàn)象進(jìn)行研究的， 如果能綜合自然科學(xué)和社會科學(xué)的理 論研究成果， 將社會生物學(xué)理論和文化人類學(xué)理論結(jié)合起來， 或許可以得到一個較為完整的 文化進(jìn)化圖景。生物進(jìn)化進(jìn)化規(guī)則系統(tǒng)關(guān)鍵詞 ： 文化進(jìn)化一、文化人類學(xué)文化進(jìn)化理論的局限與社會生物學(xué)產(chǎn)生的意義( 一 ) 文化人類學(xué)者的文化進(jìn)化理論及其局限1 19 世紀(jì)后半葉的古典進(jìn)化論及其局限古典進(jìn)化論或稱 “單線進(jìn)化論” (Lineal evolutionism)是 19 世紀(jì)中后期文化人類學(xué)進(jìn)化學(xué)派的主要理論， 它探求人類文化的起源和發(fā)展

5、的一般規(guī)律， 以解釋當(dāng)時(shí)世界各民族社會 文化發(fā)展水平差異懸殊的原因。 為了與 20 世紀(jì) 30 年代以后形成的新進(jìn)化論學(xué)派相區(qū)別，持這一理論的學(xué)者被稱為“古典進(jìn)化學(xué)派”，主要代表人物是泰勒、摩爾根等。這些學(xué)者在具 體問題上的觀點(diǎn)雖不盡一致， 但都認(rèn)為人類心理上的一致性使得人類社會和文化的各方面均 要經(jīng)歷一個從低級到高級的不斷進(jìn)步過程。 泰勒認(rèn)為 “人類文化受演化發(fā)展的特定法則所支” A 配”1，這個特定法則就是人類理性的自然過程。為了描述文化演化的路程，古典進(jìn)化論者主 要采用了兩種方法比較法和 “殘余” 分析法。 比較架構(gòu)的價(jià)值在于使人類學(xué)者通過比較 信仰、行為和器物等的類似之處來歸納人類制度

6、背后的一般思想過程和意義。 對殘存的分析， 使人類學(xué)家能夠深入發(fā)掘各種習(xí)慣已喪失的意義， “超越蒙昧、野蠻和文明的差異，重新認(rèn) 知各種習(xí)慣間的相似關(guān)系， 而且能充分地認(rèn)識蒙昧、 野蠻人的社會習(xí)慣行為和宗教信仰的合 理性。” 219 世紀(jì)后半葉的古典進(jìn)化理論可以概括為以下四點(diǎn)內(nèi)容：第一，“心理一致說” (Theo ry of psychic unity) 。人類心理一致， 系指人類有相同的心智， 人類思想中一些基本的東 西，是全人類共有的。 “既然人類的心理是一致的，那么，這種心理的一致性也將規(guī)定一切 心理的派生物，使之也具有一致性；文化既然是被人創(chuàng)造了的，那么它也被規(guī)定為齊一' 的或一

7、致的?！?3 人的心理的發(fā)展都有一個由非理性向理性、由低級到高級的發(fā)展過程，人 類心理的不斷完善、智能的不斷提高是人類文化進(jìn)化的動力。第二，“線性發(fā)展說” (Theo ry of linear development) 。由于人類的本質(zhì)是一致的， 因而文化發(fā)展也具有共同的法則， 各民族均沿著一條完全相同或相似的路線自動演進(jìn)。 發(fā)展和進(jìn)化是必然的， 但不可能跨越或 跳躍其中某一個階段，也不可能由前一階段倒退到后一個階段。第三，“獨(dú)立發(fā)明說” (Th eory of independent invention) 。世界各民族的文化都是由簡到繁、 獨(dú)自發(fā)展而來的， 各 民族、各地相似或相同的文化現(xiàn)象

8、不是傳播的結(jié)果，而是“獨(dú)立發(fā)明”的。第四， “逐步進(jìn) 化說” (Gradual progressivism) 。進(jìn)化論者認(rèn)為，各民族的社會和文化的發(fā)展雖然都沿著 一條路線進(jìn)化， 但在時(shí)間上并不一致，有些民族發(fā)展較快，有些民族發(fā)展較慢，但它們都會 一步一步地前進(jìn)?？梢钥吹?， 19 世紀(jì)的進(jìn)化論者做了大量的工作，他們確立了文化的概念，開創(chuàng)了對文化的科學(xué)研究， 使人們對于文化與社會的發(fā)展獲得了更深的認(rèn)識， 其功績是不可 磨滅的。但是古典進(jìn)化理論也存在著不少缺陷和不足： 第一， 片面強(qiáng)調(diào)單線進(jìn)化， 認(rèn)為世界所有 民族都遵循同一路線向前發(fā)展， 不能跨越。事實(shí)上， 由于傳播和涵化，許多原始民族都跨越 若干

9、個發(fā)展階段。第二， 忽略或不重視文化傳播的作用， 忽視對文化的功能、結(jié)構(gòu)和象征的 研究。第三，把制度假設(shè)成為個人為達(dá)到自身的目的，有意識、有目標(biāo)地設(shè)計(jì)的產(chǎn)物，將個 人理性當(dāng)作是調(diào)節(jié)制度形式的原則， 這樣就很容易出現(xiàn)一種用主觀的觀點(diǎn)來追溯文化發(fā)展的 傾向，從而加入一種外來的形貌來“重新思考”某種制度。第四，僅僅強(qiáng)調(diào)理性的作用，忽 視了情緒與習(xí)慣等非理性因素在文化演化過程中的作用。第五， 不加分析地認(rèn)為各個民族的原始習(xí)俗都是原始時(shí)代的殘余， 事實(shí)上， 有些民族的習(xí)俗是受其他民族的影響而形成的。 第 六，有些學(xué)者據(jù)以立論的資料不可靠，結(jié)論與事實(shí)不符。如摩爾根的“蒙昧低級階段以果” A實(shí)為食物'

10、;的觀點(diǎn)，就與事實(shí)相違背 ”4?；诠诺溥M(jìn)化理論的這些缺陷，許多學(xué)者批判并拒斥該理論。著名人類學(xué)家博厄斯 (Bo as, F.) 便嚴(yán)厲批判了這種認(rèn)為所有社會都是經(jīng)過相同階段而發(fā)展的單線進(jìn)化論。他認(rèn)為， 古典進(jìn)化論所擬定的進(jìn)化序列是無效的。古典進(jìn)化論者以技術(shù)為尺度把西方文化列為最高， 但如果把排列的尺度由技術(shù)的復(fù)雜性改為親屬關(guān)系的復(fù)雜性， 許多所謂的原始民族將會排在 很高的位置，西方社會就會被放在一個極不顯眼的地方。 這就是說，排列標(biāo)準(zhǔn)是相對的，文 化并沒有高低之分。在博厄斯的影響下，20 世紀(jì)前期，美國人類學(xué)中出現(xiàn)了一種反進(jìn)化主義的思潮， 人類學(xué)家開始重視個性特色的記述， 采取文化相對主義立

11、場， 反對尋找進(jìn)化規(guī)律。 直到第二次世界大戰(zhàn)以后， 由于懷特、 斯圖爾德等學(xué)者的倡導(dǎo)， 進(jìn)化論才在文化人類學(xué)中重 新復(fù)蘇。2 20世紀(jì)的新進(jìn)化論及其局限(1)20 世紀(jì)的新進(jìn)化論 懷特的普遍進(jìn)化論懷特在仔細(xì)研究了 19 世紀(jì)進(jìn)化論者的經(jīng)典著作之后，認(rèn)為泰勒、摩爾根等學(xué)者的理論 并沒有錯。 在他看來，人類文化是進(jìn)步的，問題在于要尋求一個衡量文化的普遍標(biāo)準(zhǔn)， 即用 某種客觀的、 科學(xué)的尺度來比較文化發(fā)展程度和安排文化秩序。 懷特認(rèn)為， 劃分文化進(jìn)化階 段的唯一最佳標(biāo)準(zhǔn)就是能量。 “文化發(fā)展程度， 是由每人消耗能量數(shù)以及使能量產(chǎn)生作用的 技術(shù)工具的效能決定的?！?5用公式表示為：E*TtC, E代表

12、每人每年消耗的能量數(shù)， T代表 能量消耗過程中所使用工具的質(zhì)量或效能，C代表文化發(fā)展的程度?！爱?dāng)每人每年消耗能量的數(shù)量逐漸增加時(shí)，或者，使能量產(chǎn)生作用的工具效能不斷提高時(shí)，文化逐漸發(fā)展?！?以能量為尺度，他把文化進(jìn)化劃分為四個主要的階段：“ 1人類只依靠身體能量而生存的 階段； 2通過栽培作物和飼養(yǎng)家畜，人們能夠獲得光合作用后的太陽能，并開始能夠?qū)?其儲存起來的階段； 3通過動力革命，將煤炭、石油、天然氣等地下資源作為新的能源 加以利用的階段； 4在不遠(yuǎn)的將來，核能不是作為戰(zhàn)爭工具，而是為人們的日常生活提 供方便的階段?！?7其中第一到第三階段分別與無階級的平等的原始制度、新舊大陸的古代 文明

13、、近代產(chǎn)業(yè)文明相對應(yīng)。懷特使用“文化”一詞時(shí)， 其所指并不是特定地區(qū)和民族的文化， 而是指作為全體人類 集合經(jīng)驗(yàn)的普遍文化。 他把文化看作是由技術(shù)系統(tǒng)、 社會系統(tǒng)以及意識形態(tài)系統(tǒng)組成的整體， 其中技術(shù)系統(tǒng)是首要的， 是整個文化系統(tǒng)的決定性因素； 社會系統(tǒng)是技術(shù)系統(tǒng)的函數(shù)； 意識 形態(tài)系統(tǒng)在表達(dá)技術(shù)力量的同時(shí)反映著社會系統(tǒng)。 三個亞系統(tǒng)之間是相互影響、 相互制約的。 懷特認(rèn)為， 文化是由各種相互作用的要素組成的自律性系統(tǒng)， 具有自身的進(jìn)化法則， 如果把 文化還原為生物、心理等現(xiàn)象是不科學(xué)的，文化應(yīng)由文化自身來說明?？梢哉f，懷特的進(jìn)化理論在 20世紀(jì) 40 年代以后對美國人類學(xué)界產(chǎn)生了重大影響，

14、但是 他的學(xué)說有點(diǎn)過于停留在一般性的論述上， 比較關(guān)注的是人類的整體文化， 而忽視了對地方 性文化的研究。 與懷特不同， 新進(jìn)化學(xué)派的后期代表斯圖爾德， 更為關(guān)注各種民族和地區(qū)的 個別文化。為示區(qū)別，他把懷特的進(jìn)化論稱為“普遍進(jìn)化論”，把他自己的理論稱為“多線 進(jìn)化論”。 斯圖爾德的“多線進(jìn)化論”斯圖爾德并不試圖去尋找文化發(fā)展的普遍法則， 而是致力于探索文化變遷中意義重大的 跨文化規(guī)律。 他認(rèn)為多線進(jìn)化論最優(yōu)先的課題是： 研究相距遙遠(yuǎn)的兩個地區(qū)的文化出現(xiàn)相似 變化的原因。他的基本假設(shè)是： “相同的原因?qū)a(chǎn)生相似的結(jié)果， 不管其文化設(shè)置可能存在” Q著時(shí)間、空間和生活方式方面的差異”8。在斯圖爾

15、德看來，雖然文化沿著種種不同的路線進(jìn)化而來， 每一個文化傳統(tǒng)都有自己獨(dú)特的發(fā)展道路， 但是如果兩個文化處于相同的環(huán)境背景 之中， 就會在基本的文化方面發(fā)展出一連串的相關(guān)變化。例如，斯圖爾德在對新大陸和舊大陸的文明進(jìn)行比較時(shí)，就得出這樣的結(jié)論： “盡管地區(qū)和時(shí)代有差異， 但是仍可看到貫穿于 其中的社會結(jié)構(gòu)與政治結(jié)構(gòu)的類似性， 兩個地區(qū)的這種類似性， 源于生態(tài)學(xué)條件的彼此相似 以及這種生態(tài)學(xué)條件中開發(fā)技術(shù)的類似?！?9 也就是說，在他看來，兩個地區(qū)生態(tài)環(huán)境的類 似導(dǎo)致了技術(shù)發(fā)展的類似， 技術(shù)發(fā)展的類似又導(dǎo)致了文化的類似。 因?yàn)樗箞D爾德重視生態(tài)環(huán) 境，強(qiáng)調(diào)文化與生態(tài)的關(guān)系，所以，他的文化進(jìn)化理論也被

16、稱作“文化生態(tài)進(jìn)化論”。懷特和斯圖爾德為捍衛(wèi)各自的觀點(diǎn)進(jìn)行了多年的論爭， 但是，事實(shí)上， 由斯圖爾德的文 化生態(tài)理論出發(fā)進(jìn)行的各種具體研究， 大多很容易運(yùn)用懷特的能量理論重新加以闡釋。 斯圖 爾德和懷特他們都最為重視文化的技術(shù)和經(jīng)濟(jì)側(cè)面，他們的理論在實(shí)質(zhì)上并沒有很大的區(qū) 別。后來，以馬歇爾 ?賽林斯 (Marshall Sahlins)和塞維斯 (Service. E. R.)為代表的第二代新進(jìn)化論者便試圖把懷特的普遍進(jìn)化論和斯圖爾德的多線進(jìn)化論統(tǒng)一起來。 他們認(rèn)為， 這 兩種進(jìn)化論并不對立和矛盾， 不過是分別闡釋了文化進(jìn)化的兩個不同的側(cè)面， 懷特講的是一 般進(jìn)化，斯圖爾德講的是特殊進(jìn)化。 塞

17、維斯和塞林斯的文化進(jìn)化觀塞維斯和塞林斯把文化進(jìn)化分為特殊進(jìn)化和一般進(jìn)化兩類。 他們認(rèn)為進(jìn)化朝向兩個方向 運(yùn)動。 “一方面通過適應(yīng)性變異導(dǎo)致多元發(fā)展：即從舊種類分化出新的種類。另一方面，進(jìn) 化產(chǎn)生進(jìn)步：高一等的種類生成并超過低等種類?！?10前一方面是特殊進(jìn)化，相當(dāng)于斯圖爾 德的多線進(jìn)化論，描述的是文化在適應(yīng)其環(huán)境的過程中所呈現(xiàn)出的特化的趨勢。他們認(rèn)為， 文化系統(tǒng)和生物系統(tǒng)一樣， 都是通過適應(yīng)變化而產(chǎn)生多樣性。 如果環(huán)境發(fā)生變化， 新的形態(tài) 便不斷地從舊的形態(tài)中發(fā)展出來， 它們采取的是環(huán)境所要求的形態(tài)。 從特殊進(jìn)化的觀點(diǎn)來看， 進(jìn)步就是相對的，即相對于周圍環(huán)境而言的。 在這種情況下， 比較不同的

18、文化時(shí)， 不能說一 種文化比另一種文化更進(jìn)化。 例如， 愛斯基摩人的文化非常適應(yīng)北極特有的環(huán)境， 貝都因游 牧民族的文化則非常適應(yīng)西南亞干燥地帶的環(huán)境， 如果說愛斯基摩人的文化比貝都因游牧民 族的文化更為進(jìn)化是沒有意義的。 后一方面是一般進(jìn)化， 相當(dāng)于懷特的普遍進(jìn)化論。 在這種 情況下， 對特定環(huán)境的適應(yīng)就不再作為基準(zhǔn)， 而是需設(shè)定某種絕對的指標(biāo)， 將各種文化按照 從低級到高級的順序排列起來。 塞維斯和賽林斯認(rèn)為， 只要標(biāo)準(zhǔn)客觀， 就可以將文化從低到 高排列。 “這種標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)避免牽扯到個人的價(jià)值判斷，如高尚的道德、復(fù)雜的宗教等等，而應(yīng) 該按照經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)量、 能量的使用、 控制自然技術(shù)能力的高低大

19、小、 制度的完備性等客觀標(biāo) 準(zhǔn)，如此就可以有效地衡量全世界的文化?！?11 懷特根據(jù)能量資源的種類及其使用量將人類 文化劃分為四個階段， 塞維斯則根據(jù)社會組織復(fù)雜化程度的增加這一絕對基準(zhǔn)將各種文化區(qū) 分為五個階段。(2)20 世紀(jì)新進(jìn)化論的局限我們看到， 塞林斯和塞維斯的現(xiàn)代進(jìn)化理論與 19 世紀(jì)的進(jìn)化理論相比， 已經(jīng)更為成熟。 塞林斯和塞維斯克服了 19 世紀(jì)古典進(jìn)化論者的局限，綜合運(yùn)用了結(jié)構(gòu)功能主義、傳播主義 以及迪爾凱姆和莫斯等人的社會學(xué)的研究成果， 他們通過提出特殊進(jìn)化和一般進(jìn)化的概念從 理論上整理了文化進(jìn)化論的論點(diǎn)，使文化中的 “進(jìn)化”的觀念基本確立下來，具有積極的意 義。但是， 2

20、0 世紀(jì)的新進(jìn)化論也并不是沒有問題，我們認(rèn)為主要存在著兩點(diǎn)局限：第一， 它忽視了生物因素對文化發(fā)展的影響。 雖然懷特、 塞維斯等文化人類學(xué)者也在探 索文化進(jìn)化和生物進(jìn)化之間的關(guān)系， 認(rèn)為文化進(jìn)化在時(shí)序意義上是生物進(jìn)化的外延， 文化進(jìn) 化與生物進(jìn)化存在著相似的一面， 而且在功能上是同源的。 但是， 他們反對用生物學(xué)因素解 釋文化現(xiàn)象。在他們看來，文化是獨(dú)立的體系，具有自身的特定法則，應(yīng)該獨(dú)立研究。如懷 特認(rèn)為，“文化的解釋是而且必須是文化學(xué)的”，12“人類的生物因素同文化進(jìn)程的解釋問題是無關(guān)的。文化進(jìn)程必須從文化學(xué)的角度，而不是從生物學(xué)或心理學(xué)的角度加以闡述?！?13但是我們知道，人類畢竟是生物

21、進(jìn)化的產(chǎn)物，在某種程度上，人類的遺傳進(jìn)化影響著文化 發(fā)展的能力， 而且某些文化現(xiàn)象是可以用生物因素加以解釋的。 如果像懷特等文化人類學(xué)者 那樣， 或者把生物因素降至最低， 或者完全忽視生物條件對人類文化的制約， 就不免有一些 片面。第二， 懷特的文化進(jìn)化理論隱含著文化決定論的傾向。在他看來， “是文化決定人類的 行為，而不是人類控制著文化。” 14 懷特并不認(rèn)為生物與文化在個人的構(gòu)成上扮演著同樣的 角色， 他認(rèn)為文化是人類行動的決定因素，他曾這樣寫道： “文化對人類的生物機(jī)體具有強(qiáng) 有力而高于一切的影響，將他們種種神經(jīng)的、解剖的、感官的、腺體的、肌肉的等等差異淹 沒至不重要的地步。” 15可見

22、，懷特雖未排除生物因素對人類行為的影響，但已將生物因素 減至最小。 不但如此， 他還否認(rèn)在生物與文化之間存在著相對自主的第三體系， 拒斥人類具 有相對自主的人格體系，認(rèn)為“個人并不具有一自由或獨(dú)立的意志?！?6 可以說，這些觀點(diǎn)都是可質(zhì)疑的。( 二 ) 社會生物學(xué)的產(chǎn)生及其意義值得注意的是， 20 世紀(jì) 60 年代以后，在西方興起了一門新的科學(xué)社會生物學(xué)。這 門學(xué)科的主要創(chuàng)始人是美國哈佛大學(xué)教授愛德華 ?奧斯本 ?威爾遜 (Edward Osborne Wilso n) 。威爾遜把社會生物學(xué)定義為對一切動物的社會行為的生物學(xué)基礎(chǔ)的系統(tǒng)研究， 認(rèn)為社會 生物學(xué)的目標(biāo)是從生物進(jìn)化的時(shí)間尺度和整個生

23、物界的范圍來把握動物行為的獨(dú)特的生物學(xué)基礎(chǔ)。就人類而言， 社會生物學(xué)的任務(wù)就是從進(jìn)化意義上科學(xué)地解釋人類行為的起源與進(jìn) 化的生物學(xué)機(jī)制。 社會生物學(xué)家認(rèn)為 “不僅人類一些簡單的社會行為， 甚至人類的一些所謂 高等' 的社會行為， 都有其生物特型的基礎(chǔ) ”17， 他們還試圖用生物學(xué)原理來說明人類的社 會組織、人類之間的物質(zhì)交換、勞動分工、人類的交流、游戲、儀式、宗教、倫理、美學(xué)和 部落凝聚等文化現(xiàn)象， 從生物學(xué)的角度更加全面地解釋了文化人類學(xué)等社會人文學(xué)科所面對 的問題，并且給出了全新的解釋。威爾遜認(rèn)為文化人類學(xué)等社會科學(xué)對理解人類的狀況多少做出了一些貢獻(xiàn)， 但是它們卻 面臨著極大的困境

24、， 因?yàn)樯鐣茖W(xué)家沒有 “將人類生物學(xué)和心理學(xué)的物理實(shí)在性結(jié)合到他們 的敘事中 ”18， 忽視了科學(xué)心理學(xué)和生物學(xué)的發(fā)現(xiàn)。在威爾遜看來，文化人類學(xué)是遠(yuǎn)離自然科 學(xué)的， 他反對“文化人類學(xué)家， 即繼承了博厄斯傳統(tǒng)的人類學(xué)家， 將文化看成是一種更高層 次的現(xiàn)象，與人類的遺傳歷史沒有什么關(guān)系?！?9 在他看來，“社會科學(xué)根據(jù)豐富的數(shù)據(jù)，也理清并分類了一些社會現(xiàn)象。 他們發(fā)現(xiàn)了一些預(yù)料之外的公共行為， 并且成功地探索出歷 史與文化進(jìn)化之間的相互作用。 但是他們并沒有提出可以成功地分析從社會到思維和大腦的 各種層次現(xiàn)象的因果解釋系統(tǒng)。 社會科學(xué)由于無法做到這點(diǎn)， 所以缺乏可以真正稱作科學(xué)的 理論。” 2

25、0 威爾遜認(rèn)為，社會科學(xué)要想取得真正的進(jìn)步，就必須與自然科學(xué)結(jié)合起來。我們贊同威爾遜的觀點(diǎn)， 認(rèn)為社會科學(xué)與自然科學(xué)應(yīng)該真正契合起來。但是， 我們也同時(shí)注意到，威爾遜所提倡的契合， 主要體現(xiàn)在利用生物學(xué)來解釋人類及人類社會的其他特征， 其實(shí)質(zhì)是通過生物學(xué)來綜合其他學(xué)科，如他在那部長篇巨著社會生物學(xué)：新的綜合 中明確表示： 他撰寫這本書的目的 “是企圖將社會生物學(xué)歸納為進(jìn)化生物學(xué)， 尤其是現(xiàn)代群 體生物學(xué)的一個分支 ”21。 并更進(jìn)一步指出： “過去四十年中，分類學(xué)和生態(tài)學(xué)由于被綜合進(jìn) 新達(dá)爾文進(jìn)化論即通常所說的現(xiàn)代綜合進(jìn)化論而全然改觀。 在這個理論中， 各種現(xiàn) 象都按其適應(yīng)意義加以評價(jià)， 并與

26、群體遺傳學(xué)的基本原理相聯(lián)系。 也許說社會學(xué)和其他社會 科學(xué) （包括人文科學(xué) ）是有待于包括到現(xiàn)代綜合進(jìn)化論中去的生物學(xué)的一些最新分支是并不 過分的。 而社會生物學(xué)的任務(wù)之一， 就是通過將這些學(xué)科納入現(xiàn)代綜合進(jìn)化論的方式， 重建 社會科學(xué)的基礎(chǔ)?！?22對于這種觀點(diǎn)，我們并不能完全贊同，“把綜合進(jìn)化論的基本原理應(yīng) 用于人類社會是有很大的局限性的。 說社會學(xué)和其他社會科學(xué) （ 包括人文科學(xué) ）是有待于包 括到現(xiàn)代綜合進(jìn)化論中去的生物學(xué)的一些最新分支'還是有些過分了?！?3 但是，這并不是說從生物學(xué)一些最普遍的規(guī)律的角度來研究人類社會是毫無意義的， 人類畢竟是自然界的產(chǎn) 物，屬于大自然的一部

27、分， 人類作為一個生物種群， 在漫長的生物進(jìn)化歷程中生存和繁衍下 來，其特征 （包括文化及社會行為特征 ） 必然具有某種適應(yīng)意義。 在我們看來， 社會科學(xué)適當(dāng) 地借鑒生物科學(xué)的研究方法和手段是有益的， 社會生物學(xué)家把人作為自然界的一部分， 并從 支配自然界的某些最一般規(guī)律的角度來研究人類， 強(qiáng)調(diào)生物因素對文化發(fā)展以及人類行為的 作用， 在某種程度上， 彌補(bǔ)了文化人類學(xué)者僅僅從文化學(xué)的角度研究文化的不足， 其理論研 究成果， 對于我們進(jìn)一步理解文化的進(jìn)化機(jī)制， 以及文化進(jìn)化和生物進(jìn)化的關(guān)系等問題， 具 有重要的啟發(fā)意義。下面我們將詳細(xì)闡釋社會生物學(xué)的文化進(jìn)化理論。1988 年，第 161. E.

28、哈奇：人與文化的理論，黃應(yīng)貴、鄭美能編譯，黑龍江教育岀版社, 頁。2綾部恒雄：文化人類學(xué)的十五種理論，周星等譯，貴州人民出版社，1988 年，第 11 頁。2綾部恒雄：文化人類學(xué)的十五種理論，周星等譯，貴州人民出版社，1988 年，第 11 頁。3劉敏中：文化學(xué)學(xué) ?文化學(xué)及文化觀念，黑龍江人民出版社，2000 年，第 202 頁。4綾部恒雄：文化人類學(xué)的十五種理論，周星等譯，貴州人民出版社，1988 年，第 14 頁。5懷特：文化科學(xué)，曹錦清等譯，浙江人民出版社，1988 年，第 352 頁。6懷特：文化科學(xué)，曹錦清等譯，浙江人民出版社，1988 年，第 353 頁。7綾部恒雄：文化人類學(xué)的

29、十五種理論，周星等譯，貴州人民出版社，1988 年，第 96 頁。8克萊德伍茲：文化變遷，施惟達(dá)、胡華生譯，云南教育出版社，1989 年，第 15 頁。9綾部恒雄：文化人類學(xué)的十五種理論，周星等譯，貴州人民出版社，1988 年，第 98 頁。10托馬斯哈定：文化與進(jìn)化，韓建軍、商戈令譯，浙江人民出版社，1 頁。1987 年，第 10111.楊善民、韓鋒著：文化哲學(xué)，山東大學(xué)岀版社，2002 年，第 37 頁。12.懷特： 文化科學(xué) ，曹錦清等譯，浙江人民岀版社，1988 年，第 375 頁。13.懷特： 文化科學(xué) ，曹錦清等譯，浙江人民岀版社，1988 年，第 158 頁。14. E.哈奇：人

30、與文化的理論，黃應(yīng)貴、鄭美能編譯，黑龍江教育岀版社, 35 頁。15. E.哈奇：人與文化的理論，黃應(yīng)貴、鄭美能編譯，黑龍江教育岀版社, 37 頁。16. E.哈奇：人與文化的理論，黃應(yīng)貴、鄭美能編譯，黑龍江教育岀版社, 39 頁。1988 年，第 11988 年，第 11988 年，第 117.愛德華.奧斯本.威爾遜： 論契合 ，田洺譯，生活.讀書.新知三聯(lián)書店， 第 10 頁。2002 年，18.愛德華.奧斯本.威爾遜： 論契合 ，田洺譯，生活.讀書.新知三聯(lián)書店， 第 261 頁。2002 年，19.愛德華.奧斯本.威爾遜： 論契合 ，田洺譯，生活.讀書.新知三聯(lián)書店， 第 264 頁。

31、2002 年，20愛德華奧斯本威爾遜：論契合，田洺譯，生活讀書新知三聯(lián)書店，2002 年，第 269 頁。21 Wilson, E. O., Sociobiology (The Abridged Edition), The Belknap of Harvard Univ ersity Press, Massachusetts, 1980, pp. 4.22 Wilson, E. O., Sociobiology (The Abridged Edition), The Belknap of Harvard Univ ersity Press, Massachusetts, 1980, pp. 4

32、.23盧啟文：現(xiàn)代綜合進(jìn)化論和社會生物學(xué)，北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版 ) ， 1988年第 3 期，第 74 頁。二、社會生物學(xué)文化進(jìn)化理論闡釋( 一 ) 社會生物學(xué)的前期理論在社會生物學(xué)發(fā)展的早期階段 , 學(xué)者們主要是運(yùn)用社會生物學(xué)的某些一般性原理來解 釋、說明人類的行為。這個一般性原理是：動物的進(jìn)化不僅是結(jié)構(gòu)的進(jìn)化， 而且也包括行為 方面的進(jìn)化，一切進(jìn)化過程的主角都是復(fù)制基因， 生物機(jī)體只不過是基因的載體， “有機(jī)體 的個體僅僅是基因的運(yùn)載工具， 是在最小可能的生化擾動范圍內(nèi)保存和傳播基因的那種精巧 裝置的組成部分?！?1 換言之，社會生物學(xué)家認(rèn)為人類的社會行為是從低等的動物行為演化 而

33、來的， 進(jìn)化的機(jī)理就是基因的自然選擇。 雖然他們也意識到人類的社會行為深刻地受到文 化環(huán)境的影響，但是在基因和文化的兩極之間，社會生物學(xué)家與其說注重兩者的相互作用， 不如說更傾向于遺傳力量的先決作用。我們以社會生物學(xué)對人類利他行為的研究為例， 分析它的前期理論。 社會生物學(xué)家認(rèn)為， 利他行為進(jìn)化的原因在于自私基因的進(jìn)化穩(wěn)定策略。 具體而言， 他們認(rèn)為人類的利他行為分 為兩類 , 一類是“無條件”的利他行為，這種行為發(fā)生在近親親屬之間，它不受社會獎懲所 激勵， 利他沖動是非理性的，施與者不圖回報(bào)，也沒有做出任何不自覺的舉動期待回報(bào)。另 一類是 “有條件”的利他行為， 這類利他行為是有目的的，利他

34、者幫助別人只是期望自己將 來能得到回報(bào)。“無條件”的利他行為通過親緣選擇 (kin selection) 不斷進(jìn)化。親緣選擇 理論是威廉 漢密爾頓 (William Hamilton) 于 1963 年提出的， 他認(rèn)為“利他行為通常發(fā)生 在具有親緣關(guān)系即直系家庭成員中， 利他者只為自己親屬提供幫助或做出犧牲， 因?yàn)槭芑菡?與施惠者具有一部分相同的基因， 犧牲自己是為了在世代中增加犧牲者的基因遺傳份額。 這 種近親利他行為有利于自然選擇保存這些相同的基因并使其得以進(jìn)化?！?社會生物學(xué)家用親緣關(guān)系指數(shù)來表示兩個親屬之間具有的共同基因的概率。 從理論上來講， 父母與子女之間 的親緣關(guān)系指數(shù)為 1/2

35、 ，兄弟姐妹之間的親緣關(guān)系指數(shù)同樣為 1/2 ，同卵孿生兄弟 (或姐妹 ) 之間的親緣關(guān)系指數(shù)為 1，祖父母與孫子、孫女之間的親緣關(guān)系指數(shù)為1/4 ，親緣關(guān)系越遠(yuǎn)具有相同基因的概率就越小。 近親之間的利他行為之所以存在， 是因?yàn)榻H具有相同基因的 比例大。 親緣選擇理論有助于解釋近親個體之間利他行為的進(jìn)化。 為了說明非近親個體之間 的利他行為，也就是“有條件”的利他行為，社會生物學(xué)家提出了互惠利他理論。這種理論的提出，得益于博弈論工具尤其是囚徒困境分析方法。囚徒困境博弈源自關(guān)于兩個合伙犯罪者的故事。假設(shè)有兩個合伙犯罪的罪犯 （囚犯A和囚犯B）被抓入監(jiān)牢，他們被隔離開來審訊， 并被分別告知：如果

36、他們兩個人在審判過程中均保持沉默而絕不供認(rèn)自己所犯罪行的事實(shí)， 官方則會因?yàn)樽C據(jù)不足無法判他們重罪，他們都會因?yàn)檩^小的罪刑而只被判處3年的監(jiān)禁;如果他們其中一方背叛同伙將他們的犯罪事實(shí)招認(rèn)出來，那么，供認(rèn)犯罪事實(shí)的一方將因?yàn)橛泄Χ@得自由，另一方則被判處10年的監(jiān)禁；如果兩個人都招認(rèn)了犯罪事實(shí)，則會被判處5年的監(jiān)禁。也就是說，可能出現(xiàn)四種結(jié)果：結(jié)果一：囚犯 A和囚犯B都合作（保持沉默），官方判處他們 3年的監(jiān)禁結(jié)果二：囚犯 A和囚犯B都背叛（招供事實(shí)），官方判處他們5年的監(jiān)禁結(jié)果三：囚犯A合作（保持沉默），囚犯B背叛（招供事實(shí)），囚犯A被判處10年的監(jiān)禁, 囚犯B獲得自由結(jié)果四：囚犯 A背叛（

37、招供事實(shí)），囚犯B合作（保持沉默），囚犯A獲得自由，囚犯 B 被判處10年的監(jiān)禁如下圖所示：第一個數(shù)字表示的是囚犯 A的刑期，第二個數(shù)字表示的是囚犯B的刑期囚犯B合作背叛囚犯A合作3，310，0背叛0，105，5（注：囚徒困境有兩個條件決定：指令條件：對手合作自己背叛結(jié)果最好，對手背叛自己合作 結(jié)果最差，雙方合作比雙方背叛結(jié)果要好。反剝削條件：對雙方合作的獎勵比對背叛的誘惑和對傻瓜的欺騙的平均效果好 ）那么，這兩個人將如何行為呢？對于任何一個人來說，他的最佳選擇總是背叛。 為什么呢？以囚犯A為例分析，囚犯A作為一個理性而自私的人，他會在心里這樣考慮： 如果我的同伙囚犯B “沉默”，那么對于我最

38、有利的是“招供”，因?yàn)檫@樣我就可以免受懲罰而逃之 夭夭；如果囚犯 B “招供”，那么對于我最有利的行為仍是“招供”，雖然我會因此遭到互 相背叛的懲罰，但是如果我保持沉默，就會付出更為悲慘的代價(jià)。結(jié)論是，無論囚犯B怎樣做，我的最佳選擇總是背叛。同理，對于囚犯B，也會得出相同的結(jié)論。結(jié)果是他們都會背叛，盡管他們都明白，如果兩人合作會比兩人都背叛的結(jié)果要好。在這種單局性的囚徒困境博弈中，雖然相互合作比相互背叛好，但對于每一個博弈者而言，通過背叛卻可以最大限度地增加自身的利益， 也就是說，行為自私的有機(jī)體應(yīng)當(dāng)比利他主義者做得更好。但是當(dāng)博弈次數(shù)增加時(shí)，情況發(fā)生改變，人們都要對其他人可能的行為方式做出評

39、估，并希望彼此能在相互合作的行為中獲得益處，在這種情況下，自私策略不再是最佳策略，合作就可以進(jìn)化出來。不像單局博弈只有兩種可能的策略，合作或背叛。疊演博弈提供了足夠的策略領(lǐng)域，如全合作策略、全背叛策略、交替策略（隨機(jī)地選擇合作或背叛，但采取合作和背叛的機(jī)會各占一半的次數(shù)）、一報(bào)還一報(bào)策略（第一次采取合作行為，然后采取對方上一次的做法），兩 報(bào)還一報(bào)策略 ( 第一次合作，然后如果對方連續(xù)兩次背叛它就背叛一次，在其他情況下都采 取合作 )等等。但是是否存在一個最好的策略呢？ 1979 年，美國政治學(xué)家羅伯特阿克塞爾 羅德 (Robert Axelrod) 設(shè)計(jì)了一個競賽， 征集最佳的解決策略。 研

40、究結(jié)果表明， 一報(bào)還一報(bào) 策略獲得了成功， 該策略首先采取合作， 如果別的競爭對手也采取合作， 那么雙方就繼續(xù)合 作，并都能夠在競賽中取得好的成績；相反， 如果別的對手采取欺詐行為， 那么一報(bào)還一報(bào) 策略也將以牙還牙報(bào)復(fù)， 這樣既能夠戰(zhàn)勝對手又不至于因?yàn)槭茯_而受到太大的損失。 除非一 報(bào)還一報(bào)策略在一開始就遇見巨大數(shù)量的背叛性策略， 否則， 它就會逐步傳播出來， 并獲得 支配地位。這就是“進(jìn)化意義上的穩(wěn)定策略”。社會生物學(xué)家認(rèn)為，人類的“有條件”的利 他行為就是以這種方式進(jìn)化而來的，但是必須有一定數(shù)量的合作行為作為進(jìn)化過程的起點(diǎn)， 羅伯特 特里弗斯 (Robert Trivers) 認(rèn)為親緣選

41、擇提供了這樣的起點(diǎn)。 另外還必須具有察覺 騙子的辨別機(jī)制， 他們認(rèn)為， 我們所擁有的各種感覺， 如感激、 同情、 信任、義憤、 罪疚感、 復(fù)仇感等就是進(jìn)化過程賦予我們的分辨能力， 而且我們的道德觀念、 法律體系等都可以被追 溯到互惠利他的進(jìn)化史。社會生物學(xué)關(guān)于利他行為的研究在某種程度上是成功的， 但是他們把人類的利他行為僅 僅局限于親緣選擇和互惠利他兩方面， 認(rèn)為仁慈、 合作等利他行為只不過是自私基因的一種 表現(xiàn)，忽視了文化進(jìn)化對利他行為的影響。 雖然社會生物學(xué)家并不否認(rèn)文化進(jìn)化的存在和作 用，并且承認(rèn)人類的進(jìn)化是沿著遺傳的二元路徑文化路徑和生物學(xué)路徑進(jìn)行的。 但是在 他們看來， 基因給文化套

42、上了韁繩， “文化進(jìn)化所形成的社會環(huán)境最終還是會被納入生物自 然選擇的路徑” 3，文化是在基因允許的有限范圍內(nèi)適度發(fā)展，“遺傳的決定作用，使得文 化進(jìn)化進(jìn)一步演進(jìn)的路徑變得狹窄”4。也就是說，文化進(jìn)化存在著一個極限，一旦逾越了這一極限， 生物進(jìn)化便會把文化進(jìn)化重新拉回去。 從這些論述中我們看到， 社會生物學(xué)家否 認(rèn)文化進(jìn)化的自主性， 表達(dá)了一種強(qiáng)烈的基因決定論的觀點(diǎn)。 正是因此， 社會生物學(xué)的理論 招致了許多學(xué)者的反對， 并在國外引起了兩次大的爭論。 威爾遜本人逐漸意識到了過強(qiáng)的生 物決定論帶來的問題， 于是在 80 年代， 他與查理斯 魯姆斯登 (Charles Lumsden) 等學(xué)者合

43、作，連續(xù)出版了若干部著作， 修改補(bǔ)充了原來的許多觀點(diǎn)。 其中基因、 精神和文化 與普 羅米修斯之火： 對人類精神起源的沉思 這兩本書尤其重要， 在書中他們提出了“基因 文化協(xié)同進(jìn)化” 的觀點(diǎn)， 強(qiáng)調(diào)了人類發(fā)展中文化因素的重要性， 力圖探明基因和文化兩者的 相互關(guān)系。( 二 ) 社會生物學(xué)的“基因文化協(xié)同進(jìn)化”觀在后期， 社會生物學(xué)的中心議題已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)樘綄みz傳進(jìn)化和文化進(jìn)化的關(guān)系問題了。 為 了說明“基因文化協(xié)同進(jìn)化”的性質(zhì)和特點(diǎn)，威爾遜設(shè)想出兩種實(shí)際并不存在的物種： 一種是艾地龍人 (eidylon) ，他們?nèi)康乃枷牒托袨槎碱A(yù)先在大腦中被設(shè)計(jì)安排好了，他們 用來綜合句子的單詞都是先天固定的。

44、 盡管艾地龍人在教授和學(xué)習(xí)文化的每個細(xì)節(jié)， 但這一 切都是由遺傳上預(yù)先決定的，這是一種純粹的遺傳傳遞模式。另一種是贊尼德林人 (xenidr in) ，這個物種具有真正的白板式大腦，其精神完全是他們歷史的產(chǎn)物，所有的文化可能性 都向贊尼德林人敞開了大門。 贊尼德林人的基因僅僅指導(dǎo)著他們身體和大腦的構(gòu)造， 但并不 指導(dǎo)他們的行為， 這是一種純粹的文化傳遞模式。 那么， 人類是更接近艾地龍人還是更接近 贊尼德林人呢？威爾遜認(rèn)為， 人類的文化傳遞模式介乎兩者之間， 是“基因文化” 傳遞。 一方面， 文化的發(fā)展在某種程度上受到基因的制約和指導(dǎo)； 另一方面， 文化發(fā)明的壓力又影 響著基因的生存。 在他看

45、來， “基因和文化由一條具有伸縮性而又不可斷掉的紐帶連結(jié)在一 起。隨著文化的洶涌向前通過來自外部的發(fā)明、 新思想和新人工產(chǎn)品的引入它在某種程度上受到基因的制約和指導(dǎo)。與此同時(shí)， 文化發(fā)明的壓力，也影響著基因的生存， 最終 改變著遺傳紐帶的強(qiáng)度和扭力。”5那么，是什么起著遺傳紐帶的作用呢？威爾遜認(rèn)為，精神發(fā)育的“預(yù)成規(guī)則” （epigenetic rules） 將生物進(jìn)化和文化進(jìn)化緊密聯(lián)結(jié)起來。精神發(fā)育的“預(yù)成規(guī)則”是理解“基因文化協(xié)同進(jìn)化”理論的關(guān)鍵。社會生物學(xué)家 認(rèn)為基因用特殊的規(guī)則武裝了人類的精神，使得人類的大腦不同于贊尼德林人白板式的大 腦，人類的文化發(fā)展要受到基因的制約。 “人類的基因

46、影響著人類精神的形成方式接受 哪些刺激， 忽略哪些刺激， 如何處理信息， 最容易喚起的回憶種類， 最易于激起的情緒反應(yīng)， 諸如此類的精神活動方式。 造成這種效應(yīng)的那些過程， 稱之為預(yù)成規(guī)則。 這些規(guī)則植根于人 類生物學(xué)的特殊性之中， 并且影響著文化的形成之路?！?6 預(yù)成規(guī)則主要在兩個層次上作用， “初級的預(yù)成規(guī)則是一種自動的過程，它的作用是自始至終過濾和編碼感覺器官獲得的刺 激，并感受來自大腦的刺激。在整個過程中， 僅在很小的程度上受到以前經(jīng)驗(yàn)的影響。 次級 預(yù)成規(guī)則對大量信息的整合進(jìn)行調(diào)節(jié)?！? 它通過選擇部分感覺、記憶和多彩的情感，導(dǎo)致內(nèi)心選取一定的文化基因（meme）而舍棄另一些文化基

47、因（meme）,這一過程可以表示為： 基因 t精神發(fā)育的預(yù)成規(guī)則t文化。（“meme意指文化的基本單位，此概念最早由英國著名學(xué) 者理查德道金斯 （Richard Dawkins） 提出。威爾遜繼承了道金斯的觀點(diǎn),認(rèn)為“ mem”e 就 是語義記憶中的節(jié)點(diǎn),與大腦的活動相關(guān)聯(lián)。“mem”e 在國內(nèi)有譯為謎米、擬子、文化基因的,本文認(rèn)為譯為文化基因比較合適,但鑒于尚無統(tǒng)一譯法,所以仍然沿用“mem”e 原文）。例如, 社會生物學(xué)家認(rèn)為人類色彩詞匯的創(chuàng)造就受到人類基因的限制。他們認(rèn)為自然界并不存在我們所看到的色彩形式,可見光只是一些連續(xù)變化的波長,并不含有固定的色彩。 人類之所以呈現(xiàn)出不同的色彩視覺

48、, 只是因?yàn)橐暰W(wǎng)膜中具有感光能力的視錐細(xì)胞和大腦中與 之相聯(lián)系的神經(jīng)細(xì)胞的作用。 一開始, 光能被分別含有藍(lán)色、 綠色和紅色三種感光色素的視 錐細(xì)胞所吸收，這三種視錐色素的化學(xué)成分是氨基酸，形狀是一種卷曲的鏈， 受X染色體上DNA的控制，這種基因發(fā)生突變就會引起色盲。隨后，由光能激發(fā)的分子反應(yīng)轉(zhuǎn)換成電信號 傳送到視網(wǎng)膜中心細(xì)胞形成的光神經(jīng)。 在這里, 光波經(jīng)過重新組合使信號分布在兩個軸。 大 腦把一個軸解釋為綠色到紅色, 將另一個軸解釋為藍(lán)色到黃色。 一個視網(wǎng)膜中心細(xì)胞可能輸 入紅色視錐就激活, 輸入綠色就抑制。 輸入了多少電信號, 就等于告訴大腦視網(wǎng)膜接受了多 少紅色或綠色。 這些由眾多視錐

49、和中介中心細(xì)胞收集到的大量信息要通過視交叉神經(jīng),傳送到丘腦中的側(cè)膝核, 最后才到達(dá)大腦背側(cè)的初級視覺皮層中的細(xì)胞中。 在幾毫秒之內(nèi), 視覺 信息便很快傳至大腦的不同部位, 大腦如何做出反應(yīng)依賴于輸入的其他信息以及所儲存的一 些信息。 這就是說, 人類對顏色的感覺是遺傳進(jìn)化而來的, 正是因?yàn)槿祟惖母杏X系統(tǒng)和大腦 將連續(xù)變化的波長分解為相互獨(dú)立的色譜, 人類才創(chuàng)造了有關(guān)色彩的文化。 色彩術(shù)語并不是 隨機(jī)形成的, 從進(jìn)行簡單色彩分類的社會到對色彩進(jìn)行復(fù)雜分類的社會,基本的色彩術(shù)語按照一種原則,以層系的方式組合：只有兩種基本色彩術(shù)語的語言區(qū)分出黑色和白色只有三種色彩術(shù)語的語言有了黑色、白色、紅色的詞只

50、有四種色彩術(shù)語的語言有了黑色、白色、紅色和綠色或黃色的詞只有五種色彩術(shù)語的語言有了黑色、白色、紅色、綠色和黃色的詞只有六種色彩術(shù)語的語言有了黑色、白色、紅色、綠色、黃色和藍(lán)色的詞只有七種色彩術(shù)語的語言有了黑色、白色、紅色、綠色、黃色、藍(lán)色和褐色的詞只有八種色彩術(shù)語的語言有了黑色、白色、紅色、綠色、黃色、藍(lán)色、褐色和紫色的詞只有九種色彩術(shù)語的語言有了黑色、白色、紅色、綠色、黃色、藍(lán)色、褐色、紫色和粉 色的詞只有十種色彩術(shù)語的語言有了黑色、白色、紅色、綠色、黃色、藍(lán)色、褐色、紫色、粉 色和橙色的詞只有十一種色彩術(shù)語的語言有了黑色、白色、紅色、綠色、黃色、藍(lán)色、褐色、紫色、 粉色、橙色和灰色的詞 8

51、在他們看來， 我們的基因決定了我們以一定的方式來看不同的波長， 并把世界分解成不 同的單位， 將這些單位標(biāo)上不同的詞， 我們便得到了按照一定的規(guī)則累積起來的十一種基本 色彩單位。 換言之， 色彩命名并不是完全任意和相對的， 它反映了我們的眼睛和視覺系統(tǒng)的 進(jìn)化結(jié)果，正是這個進(jìn)化結(jié)果使得我們有效地利用周圍世界的各種信息。文化也通過預(yù)成規(guī)則對基因施加影響。人類的精神發(fā)育大大復(fù)雜于艾地龍人的遺傳定 式，要受到文化環(huán)境的影響。 在一定的文化環(huán)境中， 某些預(yù)成規(guī)則就是說某些精神發(fā)育 的方式， 或者說最易于精神發(fā)育的途徑會使得個人適應(yīng)于文化的選擇。 遺傳了這些預(yù)成 規(guī)則的人要比那些缺乏或是略微具備這些規(guī)則

52、的人生存得更好， 也能繁衍更多的后代。 這樣， 許多世代之后，更為成功的預(yù)成規(guī)則就會伴隨著指令這種規(guī)則的基因，在群體中傳播開來。 文化環(huán)境作為一種進(jìn)化上的選擇壓力， 通過對行為和心靈的選擇， 從群體水平上選擇和改變 著基因，這一過程可以表示為：基因J精神發(fā)育的預(yù)成規(guī)則J文化。把這兩個方面結(jié)合起來，就獲得了“基因文化協(xié)同進(jìn)化”的完整圖景：基因限定了精神發(fā)育的預(yù)成規(guī)則，每個人攜帶的基因不同，指導(dǎo)其精神發(fā)育的預(yù)成 規(guī)則也不同。初級預(yù)成規(guī)則調(diào)節(jié)感覺的接收和心理發(fā)育， 次級預(yù)成規(guī)則推進(jìn)和疏通文化的獲得。通過全體社會成員的決策和發(fā)明，文化不斷地被更新和創(chuàng)造。在當(dāng)時(shí)的文化環(huán)境中，某些人具備的預(yù)成規(guī)則要使他們

53、比那些缺乏或是略微具備這 些規(guī)則的人生存和繁殖得更好。許多代之后， 成功的預(yù)成規(guī)則就會伴隨著指令這種規(guī)則的基因， 在群體中傳播開來?？梢哉f，與前期的理論相比，社會生物學(xué)的“基因文化協(xié)同進(jìn)化”理論，強(qiáng)調(diào)文化 對基因的反作用， 具有一定的進(jìn)步。 但是此理論仍舊把文化進(jìn)化放在從屬的地位上， 認(rèn)為生物進(jìn)化始終主導(dǎo)和支配著文化進(jìn)化。 為了克服生物決定論的局限， 在 20 世紀(jì)末，以蘇珊 布 萊克摩爾 (Susan Blackmore) 為代表的學(xué)者提出了“ meme 基因共同進(jìn)化”理論，他們把 meme看作是和基因相等價(jià)的復(fù)制因子，認(rèn)為基因指導(dǎo)著生物的進(jìn)化，mem£旨導(dǎo)著文化的進(jìn)化，生物進(jìn)化與

54、文化進(jìn)化是相互獨(dú)立的兩個過程。( 三 ) 社會生物學(xué)的“ meme 基因共同進(jìn)化”觀1. meme范疇的來源及其涵義meme這個詞最初源自英國著名科學(xué)家理查德.道金斯(Richard Dawk in s) 所著的自私的基因 (The Selfish Gene) 一書，其含義是指“在諸如語言、觀念、信仰、行為方式等 的傳遞過程中與基因在生物進(jìn)化過程中所起的作用相類似的那個東西?！?為了讀上去與 gene 一詞相似，道金斯去掉希臘字根mimeme原意是模仿的意思)的詞頭mi，把它變?yōu)閙eme這樣的改變還很容易使人"聯(lián)想到跟英文的"記憶”(memory)詞有關(guān)，或是聯(lián)想到法文的1

55、0"同樣”或"自己”(meme一詞。”在道金斯提出 meme概念之后不久，許多學(xué)者如蘇珊.布 萊克摩爾，理查德.布羅迪 (Richard Brodie) ，阿倫.林治 (Aaron Lynch) 便秉承道金斯的 觀點(diǎn)，積極撰文闡明 meme的含義和規(guī)律，并嘗試建立文化進(jìn)化的 meme!論。著名哲學(xué)家丹 尼爾.丹尼特(Daniel Dennet) 也很贊同meme的觀點(diǎn)，他在意識的闡釋、達(dá)爾文的危險(xiǎn)觀念中應(yīng)用meme理論闡釋心靈進(jìn)化的機(jī)制。現(xiàn)今meme-詞已得到廣泛的傳播，并被收 錄到牛津英語詞典中。根據(jù)牛津英語詞典，meme被定義為：“文化的基本單位，通過非遺傳的方式，特別

56、是模仿而得到傳遞?！?11根據(jù)道金斯等學(xué)者對 meme的定義，我們可以從以下兩個方面來理解mem啲涵義：meme是復(fù)制因子；模仿是 meme的主要傳遞方式。道金斯認(rèn)為，“ 任何一個事物要構(gòu)成一種復(fù)制因子必須具備遺傳、 變異和選擇三個特征。 ” 12meme具備這三個特征嗎？在道金斯看來，meme完全具備這三個特征。memeM有遺傳性一memef專播的過程就是meme遺傳的過程。如某種宗教信仰傳播時(shí)，宗教信仰作為meme不 斷地在信仰者身上遺傳；meme具有變異性meme的傳遞過程并非都是完善的，如人們在轉(zhuǎn)述一個事件時(shí)，或許會添加一些細(xì)節(jié)，或許會刪減一些內(nèi)容；meme具有選擇性 meme的傳播能

57、力是不同的，某些meme更易于被傳遞，另一些meme則從來得不到傳播。 如我們學(xué)唱歌曲時(shí)經(jīng)常會發(fā)現(xiàn)，有些歌曲比較容易記憶，并能很快傳播，有些歌曲則很少被傳唱。meme具有遺傳、變異和選擇這三個特征，它是一種復(fù)制因子。在提出“meme是種復(fù)制因子”的觀點(diǎn)之后，道金斯還進(jìn)一步闡釋了 memd專遞的機(jī)制。 他認(rèn)為模仿是 memef專遞的主要方式。以"思想 mem”為例，當(dāng)一個人聽到或讀到某個好的 想法后， 他把這個想法傳給他的朋友， 接著他的朋友又把這個想法傳遞給其他的人， 這個過 程就是模仿，通過模仿，想法從一個人的腦中傳到另一個人的腦中，并不斷地被復(fù)制傳遞。 不僅是"思想 mem”，其他類型的 meme也是通過模仿這一方式傳遞自身的。2. meme理論的核心內(nèi)涵(1) 進(jìn)化的規(guī)則系統(tǒng)與文化進(jìn)化以復(fù)制因子為核心， meme理論家把文化的傳播看作是meme復(fù)制和選擇的結(jié)果，"有關(guān)文化進(jìn)化的meme理論，其全部要點(diǎn)就在于將 meme視為一種