《儒家文化與當代社會》第一至三單元

1、 儒儒 家家 文文 化化 與與 當當 代代 社社 會會 第一單元 儒家的人文關切 及其與當代社會的 雙向互動一、儒學是什么？創(chuàng)始人：孔子儒家文化元典：五經(jīng)五經(jīng)五經(jīng)指詩經(jīng)書經(jīng)禮經(jīng)易經(jīng)春秋儒家文化的經(jīng)典：十三經(jīng) 四書十三經(jīng)十三經(jīng)指：除五經(jīng)外，另外七經(jīng)是禮記春秋三傳（左氏春秋傳、春秋公羊傳、春秋谷梁傳）爾雅孝經(jīng)孟子四書指：論語大學中庸孟子儒學的發(fā)展：孟子 荀子 董仲舒 韓愈 程顥 程頤 朱熹近現(xiàn)代新發(fā)展：對世界的影響：舊的、封建的、保守的、已死的、封建意識形態(tài)？ 長期為封建統(tǒng)治者利用，但并不是封建意識形態(tài)。 從縱的向度看，在封建社會以前，儒學已經(jīng)存在。在封建社會解體以后，儒學仍然有自己的生命力。 從

2、橫的向度看，今天的韓國、日本、新加坡、美國依然有儒學。二、當代社會的發(fā)展及其對儒學的召喚 告別20世紀，步入21世紀，人類社會的問題，并沒有隨20世紀而去。相反，21世紀可能是人類社會更加焦慮、迷茫的世紀。如環(huán)境污染、貧富懸殊、國際局勢動蕩等，面對此，只有集人類的智慧，才能得以解決。儒學當然要作出自己的貢獻。 一方面，科技發(fā)展和物質(zhì)財富極大增長，另一方面，又帶來一些問題，讓科學無能為力。人們焦慮和不安。 所有這些問題，需要依靠全人類的全部智慧共同加以解決。儒家文化作為中國傳統(tǒng)文化的主體，作為人類最古老的文化形式之一，理應對當代社會問題的解決貢獻自己的智慧。儒家系統(tǒng)作為形成于兩千多年前的文化系統(tǒng)

3、，自然有些東西已與現(xiàn)代社會不相適應了，但這并不意味著儒學已經(jīng)過時，需要我們站在當代社會的角度審視儒學，同時站在儒家文化的角度審視當代社會。 從學理本身講，儒學探討的是內(nèi)圣外王之道 從哲學上講，是以人為中心展開的哲學思考，是人本哲學。 從古至今，儒學發(fā)展至少保持了三點連續(xù)性：第一，以孔子為宗師；第二，研討、學習儒家經(jīng)典，并以其為立身處事的行為準則；第三，視道德 為先。 儒學是普適性與特殊性的統(tǒng)一。揭示的不僅僅是中國人的問題，而是全人類的問題。地不分南北，人不分古今，只要是人，只要有人，儒家的學說就是有效的和適用的。儒學是區(qū)域性的，又是全球性的。 儒學是具時性與恒常性的統(tǒng)一。其有些原則，是超越時空

4、的、永恒的普遍性原則，而有些則具有鮮明的時代特點，無法超越具體時地的限制。 儒學具有強烈的入世情懷和人文關切，處理人與人、個人與家庭、個人與社會、人與自然，乃至國與國之間的關系是儒學思考的重點。自孔子起，經(jīng)過歷代學者的努力，儒學積累了豐富的人生智慧和歷史經(jīng)驗。（一）面對全球化的儒學關鍵詞： 全球化與本土化 全球意識（全球問題意識） 全球化、趨同化、一體化（一元主義或多元主義全球化） 全球化要求有全球意識，即從人類整體利益出發(fā)思考人與自然、國與國、族群與族群之間的關系。全球意識要求設立相應的全球倫理，在人類文化史上，儒家文化是對倫理問題思考最透徹且最深入的思想系統(tǒng)。 儒家天人合一的有機整體觀、民

5、胞物與的倫理觀、追求和諧的價值趨向和致思方式，天下一家、天下為公、天下大同的社會理想，將使地球村因儒學的參與變得更加美好。 1993年世界宗教大會在美國芝加哥召開，大會發(fā)表了走向全球倫理宣言，大會通過了兩條倫理金律，其中一條是儒家的“己所不欲，勿施于人”，另一條可翻譯為“己欲立而立人，己欲達而達人”。（二）、環(huán)境危機與儒學的救助之道 土地沙化、酸雨肆虐、臭氧層破壞、能源需求劇增、森林和濕地迅速縮小、生物多樣性銳減、水污染、人口膨脹等問題。一組數(shù)據(jù)： 到2100年底，全球氣溫平均增高2，為過去一萬年來最高水平，海平面平均升高50 現(xiàn)在地球上的熱帶森林面積已經(jīng)損失掉了15到13 近代物種喪失速度比

6、自然滅絕速度快1000倍，由每天1種發(fā)展到每小時1種 已有539種鳥、400多種獸、209種兩棲爬行動物，2萬多種高等植物瀕臨滅絕。 1995年發(fā)布的世界資源：1994-1995年：過去的45年中，減退的耕地4300萬頃，每年有600萬公頃喪失了生物功能。 有80多個國家、約20億人處于缺水狀態(tài)，20世紀80年代以來，水污染每年造成約200多萬人死亡。 第二次世界大戰(zhàn)后，人口急劇增長，在20世紀50年代末60年代初，人口增長率達到最高20，到2050年將達到100億“天作孽，猶可違，自作孽，不可活?！比祟惐仨殞Α白宰髂酢钡男袨樨撠煛Ｈ蛐陨鷳B(tài)危機的發(fā)生實質(zhì)上是文化危機的表現(xiàn)。 自工業(yè)革命以來，

7、人類在處理自然與人的關系上出現(xiàn)了觀念上的錯誤。 其一：過分強調(diào)了人和自然二分與對抗。 其二：人類中心主義。 古希臘普拉泰戈拉：人是萬物尺度 亞里士多德：植物為動物存在，禽獸為人存在 舊約全書中上帝對人說： 康德提出了“人為自然立法”的命題 在面臨全球生態(tài)環(huán)境危機的今天，儒家天人合一、民胞物與、盡物之性的觀念對于糾正人與自然二分，人類中心主義的偏頗，會起到作用。（三）儒家的人文化成與網(wǎng)絡世界的道德建設 1996年2月，因特網(wǎng)上發(fā)表了一份電腦空間獨立宣言：“我們正在建立的這個全球性空間，完全獨立于有可能強加到我們頭上的任何強權(quán)。他們既無法用任何道德規(guī)范約束我們，也不存在任何令我們感到恐怖的力量?！?/p>

8、 關鍵詞： 網(wǎng)絡空間與現(xiàn)實空間 網(wǎng)上自由、網(wǎng)絡世界獨立問題 網(wǎng)絡文化中存在的問題： 現(xiàn)代文明病-人的疏離 二重世界 網(wǎng)上交友，網(wǎng)上犯罪、網(wǎng)上垃圾等 自進入20世紀90年代以來，網(wǎng)絡倫理問題引起世界各國高度關注。 美國計算機協(xié)會曾制定了10條戒律： 網(wǎng)絡關系并沒有改變?nèi)穗H關系的實質(zhì)，不過是將現(xiàn)實中的人際關系借助于網(wǎng)絡充分表現(xiàn)出來罷了。 電腦道德問題，歸根到底是使用電腦的人的道德問題。以倫理見長的儒家哲學，有著強烈的入世情懷和人文關切，在網(wǎng)絡道德建設中應當也能發(fā)揮自己的作用。（四）生命倫理的困惑和儒學的疏解 現(xiàn)代生物技術和醫(yī)學給人類所帶來的全部疑惑集中于生死兩端。 人工授精、試管嬰兒、代孕母親、克

9、隆人、安樂死等。 1978年7月25日，世界上第一個試管嬰兒在英國誕生。1995年4月，南非一位叫賈思琳的媽媽代替女兒伊芙順利產(chǎn)下一對可愛的兄妹雙胞胎。1997年，克隆羊多莉在英國誕生。2001年，意大利胚胎學專家安蒂諾里向全世界宣布：由他邀請六國專家組成的克隆人“夢之隊”將在一至兩年內(nèi)完成克隆人的工作。 2002年4月3日，他再次驚爆新聞：數(shù)千名不孕婦志愿參加了克隆人工程，其中一名孕婦已懷孕八周。 美國的“雷利安運動” 的法國籍首席科學家布瓦瑟利耶更是堅決表示：即使挨子彈，她也要將克隆人的實驗進行下去。 全世界約有7000萬男性沒有生育能力，巴黎的一項調(diào)查表明：70的婦女寧愿克隆孩子，也不愿

10、意借助別人精子受孕。 在社會需要和豐厚利潤的雙重驅(qū)動下，人類也許很難終止克隆人的步伐。 法國一位名叫馬萊夫爾的護士，自1997年1月至1998年5月，先后幫助身患絕癥的30位老人實施了安樂死。當年7月8日，法國司法部門開始就她是否犯有謀殺罪正式調(diào)查取證，結(jié)果既無謀殺動機，也無病人家屬對她的起訴，相反，其行為受到社會輿論的廣泛同情。 據(jù)報道：在中國，個別江湖游醫(yī)在悄悄從事著安樂死的工作。帶來的問題帶來的問題： 家庭倫理 人類尊嚴 生命權(quán) 科學研究有無禁區(qū) 對于“生”，儒家一向重生、愛生、惜生，但強調(diào)合乎自然之道的生，而不是違背自然、人倫之道的生。 對于“死”，儒家主張順乎正命。 基于此，不難看出

11、，儒家是贊成設定科學探索禁區(qū)的。三、儒學與當代社會的雙向互動 站在當代社會發(fā)展最前沿的高度審視儒學，儒學需要創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化；站在儒學的角度來審視當代社會，當代社會仍有待于完善。 儒學與現(xiàn)代社會、與人類新世紀的發(fā)展也有不和諧音，需要我們審視批判儒學，實現(xiàn)儒學傳統(tǒng)觀念、范疇的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變。 克服儒學的負面影響，發(fā)揚儒學的精華。 第二單元 儒學與全球化浪潮 在全球化的今天，生命共同體的頻繁交往并沒有促進全球社群的整合，地球村所象征的不是和諧，而是異化、分歧和斗爭。 一方面，西方確實給人類帶來了史無前例的物質(zhì)文明和精神文明，但帝國主義、殖民主義、種族主義、國家主義、科學主義、經(jīng)濟主義等，給人類帶來了巨大的威

12、脅。一、全球化的興起及其本質(zhì) 1960年，加拿大電子通訊理論家馬歇爾麥克盧漢（Marshall Mcluhan）在其著作交往的探索（Exploratiom in Communication）中提出了“全球村”思想。 作為一個概念，全球化既指世界的壓縮（或收縮），又指認為世界是一個整體的意識的增強。全球化是一個內(nèi)容廣泛的，紛繁復雜的運動過程，它已經(jīng)深深觸及包括信息、交通、生產(chǎn)、金融、科技等在內(nèi)的人類社會生活的各個領域和各個層面。（一）全球化的興起 從遠古時代起，人類的不同族群之間就開始了交往和交流。 但直到大約500年前，人類的交往和交流還停留在一定的區(qū)域內(nèi)，沒有達到全球化水平。到了近代，距今大

13、約500年，情況就迥然不同了。 哥倫布環(huán)球航行，美洲的發(fā)現(xiàn)，500年來全球化進程一直在進行著。 真正意義上的全球化過程應該說是在20世紀最后一二十年間到來的。1989年柏林墻的倒塌、1991年前蘇聯(lián)瓦解、1993年歐洲統(tǒng)一市場形成、1994年建立信息高速公路倡議的出臺。 信息革命以前所未有的速度加快了全球化的進程。（二）全球化的本質(zhì) 從以往的歷史看，全球化實際上是近代西方資本主義文明的世界化。西歐用300年時間首先完成了工業(yè)革命，馬上把目光投向世界的四面八方，開始了全球擴張和殖民的歷史。 在這個意義上，也可以說全球化也就是西化，開始是歐洲化，后來是美國化。 但是，全球化500年歷史，市場經(jīng)濟、

14、網(wǎng)絡文化連同不斷翻新的生活方式和思維習慣，不可抗拒地讓世界各地的人們靠近它們、認同它們和接受它們。 非西方國家的自覺和崛起，使世界上格局開始向多極化發(fā)展，西方文化的主導地位也開始動搖?？梢哉f，未來的的全球化是人類社會經(jīng)濟、文化、政治等各個方面在全球范圍內(nèi)的一體化過程和人類對全球性問題的認識與行動的一體化過程。一、全球化困惑和儒學的化解（一）全球化問題及其根源 經(jīng)濟上，發(fā)達國家和發(fā)展中國家的貧富懸殊日益加大，富國更富，窮國更窮。 政治上，新的民主正義的國際秩序并未出現(xiàn)，國際政治的主旋律仍然是大國、富國霸權(quán)主義。惟有西方認可的“民主”“自由”才是真正的“民主”“自由”；惟有西方認可的人權(quán)才是真正的

15、“人權(quán)” 文化上，帶來了民族文化認同的危機。 這些問題的產(chǎn)生，主要是由于人們沒能處理好全球化中的不同國家、不同民族在社會、生活等方面的各種關系，而這又和人們普遍接受并用來思考和行動的指導思想-西方文化有著密切的關系。 西方文明從源頭處說，來自兩種文明，希臘文明和猶太文明。 種種因素使得西方文化天然地就具有排他性和侵略性，具有一種暴力傾向。西方文化一方面排斥非西方文化，另一方面又把西方文化作為絕對的價值觀念推銷到這些地區(qū)，強加給這些地區(qū)的人民。（二）儒學的化解之道 西方文化在理解和處理人際關系上的偏差，使人們普遍看到西方文化的局限和缺點。如何彌補西方文化的不足，儒家思想受到人們的關注。 1、和諧

16、觀念 儒家認為世界上的一切都來自天地。所以人和天地萬物是一體的，是相通的。法天而行。喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。 儒家所追求的是一種普遍的和諧，是一種宇宙的整體的和諧，即“太和”。個體的和諧形成整體的和諧，整體的和諧又有利于個體的和諧。不僅僅指人類社會，還包括自然的和諧和人與自然之間的和諧。不僅要推己及人，而且要推人及物。 儒家文化追求和諧，因而注重處理世界上的各種關系。對外在世界要持一種接受和尊重的態(tài)度。而不是決定和支配的關系。 西方文化陽剛有余而陰柔不足，缺乏一種寬容的美德和平和的心境。 儒家文化是剛?cè)嵯酀?，既能積極進取，又能寬厚容人。能夠達到中和的境界。2、人本哲學 儒學是天

17、人之學，它以人為中心，內(nèi)透心性，外徹天道，追求天人合一。儒學又是倫理之學，它追求人與人，人與自然之間的和諧。 與人相聯(lián)系的各種關系，是歷代儒家學者思考的重心。 西方也有人本哲學，與儒家的人本哲學的區(qū)別在于： 西方的人本哲學的一個突出特點是以自我為中心，相對于自然來說是以人類為中心，相對于他人來說是以西方為中心，以個人為中心。自我是目的，他人是手段。 西方人本哲學的另一個突出特點是反對神性。人是一種精神動物，不僅有生理安全需要，還有認知、審美、自我實現(xiàn)等高級心理需要。不僅有物質(zhì)和功利的追求，而且有道德理想和崇高價值的追求。正是在這種追求中，人超越了自身，從動物中提升出來，而失去了這種本性，人就會

18、墮落到動物以下。 儒家思想與此不同，它追求的是萬事萬物的指歸與理想，讓每一個人和物都各得其所，各盡其性，充分地實現(xiàn)自己。自我的實現(xiàn)與他人的實現(xiàn)是一體的。 不僅如此，人與萬物也是一體相通的，萬物也是天道的體現(xiàn)。天地人物都是一體的，萬物和人一樣，是有生命、有德性的。人類不能因為一己之利去殘害生靈，戕害自然。 對待他人和自然，西方持一種個人中心主義、西方中心主義、人類中心主義的態(tài)度，儒家則持一種集體主義、天下主義和宇宙主義的態(tài)度。這兩種全然不同的態(tài)度，產(chǎn)生了截然相反的兩種結(jié)果。 西方思想對神性的反對，導致了“上帝的死亡”，也使人對其存在價值的追求一并喪失，使人淪落為“經(jīng)濟的動物”、“自私的存在”，陷

19、入了空前的精神危機，致使人格分裂、身心失調(diào)，最終導致人的死亡。 儒家思想具有一種超越精神，講求物質(zhì)與精神的統(tǒng)一，在追求物質(zhì)利益時，不忘追求精神價值。3、義為利根 儒家主張重義輕利?！耙娎x”、“義然后取”，在利益面前要想一想是否符合道義，符合道義的取，不符合道義的堅決不取。 在儒家思想中，利有兩層涵義，一是指個體的私利，一是指物質(zhì)利益。與此相對，義也有兩層涵義，一是整體的公利，一是精神價值。 從物質(zhì)利益和精神價值的角度說，儒家重視精神價值勝過物質(zhì)利益，要求人必須超脫物質(zhì)利益，實現(xiàn)自己的精神價值。4、忠恕之道 如何實現(xiàn)全球化背景下正確的人與自身，與他人，與自然之間的關系，在儒家看來，就是要實施

20、仁道原則?！翱艘褟投Y為仁”、“愛人”?！翱思骸本褪强酥谱约旱乃接?，“復禮”就是固守自己的本分。因此實施仁道，一要知禮守禮，一要愛護他人。 仁的內(nèi)涵就是愛人，這是一種人類之愛，普遍的同情心，但不是基督教所講的博愛，因為這種愛是有差等的。首先要愛自己的父母，親人，然后才能愛其他人。不僅要愛人類，而且要愛萬物，因為人和萬物是一體的。 這種愛心要通過忠恕之道來實現(xiàn)。 忠是從肯定和積極方面說的， 是“己欲立而立人，己欲達而達人”。恕是消極和否定方面說的，是“己所不欲，勿施于人”。 忠恕之道是要人在實現(xiàn)自己時，不僅要不妨礙他們實現(xiàn)自己，而且要幫助他人實現(xiàn)自己，人人都這樣做，社會就能和諧發(fā)展。 基督教中有所

21、謂“黃金法則”，也有積極和消極兩種形式，但人們似乎只記住了它的消極形式，“己所欲，施于人”。 西方發(fā)達國家在全球化中的所作所為固然是片面理解和運用黃金法則的結(jié)果，但根本說來，還是利益使然。 每個人都有自己的位置，每個民族、國家都有各自的本分。人們應該首先在自己的位置上盡到自己的本分，然后再去關心和幫助他人，而不是去干涉和傷害他人。 儒家思想靠自己的魅力去使別人信服，它既不去侵犯和掠奪別人，也不去強行推銷自己，在完善自己的同時，又不把自己的意志強加于人，從而達到與他人和諧相處和共同發(fā)展。（三）儒家倫理與全球倫理 全球化給全世界帶來了眾多的問題，也使全世界陷入了價值觀念空前的大失落和大混亂中。舊的

22、道德秩序崩潰了，新的道德秩序卻還沒有建立起來，于是人們一方面呼吁制定全球化的規(guī)則，另一方面也在倡導建立全球倫理。 1993年，世界宗教議會大會發(fā)表了走向全球倫理宣言，為建立全球秩序提出兩條原則：一是儒家的“己所不欲，勿施于人”，另一條是人道原則，即把人當人看，杜維明先生認為可把它翻譯為“己欲立而立人，己欲達而達人”。這樣一來，全球倫理的兩條原則，就是儒家的忠恕之道。此外，全球倫理所倡導和爭取的仁愛，公正，平等，和諧，人道，寬容，信任，忠誠，責任，自我約束，尊重生命等，也都可以在儒家倫理中找到。 儒家倫理在全球倫理的建設中具有重要作用，并不是說儒家倫理可以代替其他民族的倫理，全球倫理不可能離開民

23、族、國家利益及其倫理另起爐灶，而只能在各民族倫理的基礎上建立起來。 全球倫理它可以為全世界人民的行動提供一種價值指導，而不是給全世界人民制定統(tǒng)一的行為規(guī)范。 全球倫理的倡導者們相信，在世界各宗教的教義中，存在著一套共同的核心價值。各民族倫理必須在這個最高目標下，既各自發(fā)展，又相互作用，共同建設全球倫理。三、儒家與全球性文化沖突 在從總體上了解了儒學對化解當今世界上的各種矛盾可能做出的貢獻之后，具體看一下儒學對化解全球化中的文化沖突可能發(fā)揮的作用。（一）文化認同與文化沖突 全球化帶來的問題最集中、最明顯的反映是本土化。它的那種內(nèi)斂的特性，使它在面臨外界的影響時，本能地產(chǎn)生一種抗拒的反應，以維護自

24、己的既得利益。 全球化不僅沖擊著國家的邊界，而且還沖擊著民族的文化。 儒家文化是化解文化沖突的重要思想資源，因為追求普遍和諧是儒家文化最高的思想境界。（二）寬容精神與全球化中的文化碰撞 地球上的不同區(qū)域，由于自然條件各不相同，產(chǎn)生了對待外部世界極不相同的基本稟性，所以文化之間的差異是先驗的存在的。 儒家文化在與其他文化相遇時，不管是來自國內(nèi)的還是國外的，都能避免激烈的沖突。為什么？ 中國傳統(tǒng)文化主要是儒釋道三家，以儒家文化為主，道家是中國本土的，佛家是外國傳入的，儒家都能與之友好相處。所以“三教合一”成為后來中國文化發(fā)展的本質(zhì)特征。 魏晉時期道家和儒家合流形成新道家-玄學；隨唐時期佛家吸收儒家

25、思想形成了中國的佛教宗派-禪宗；宋明時期儒家吸收佛道思想形成了新儒學-宋明理學。 西方文化在近代沖破了中華帝國的閉關鎖國后，對中國文化提出了嚴峻的挑戰(zhàn)，尤其是對儒學，但儒學仍然向其學習。 實際上，在近代之前，中西文化就有過交流甚至融合，這主要發(fā)生在儒學和基督教之間。 基督教遠在唐朝和元朝曾兩度傳入中國，并且得到了一定的發(fā)展，但由于種種原因，最終都煙消云散?；浇陶嬲绊懼袊?，是在明清時期第三次傳入中國時。來自意大利的利瑪竇和他的中國學生拉開了中西文化碰撞和融合的序幕。 利瑪竇認識到要使中國人接受天主，必須與儒學相結(jié)合，于是他走上了一條“合儒”的道路。 利瑪竇援引儒家經(jīng)典來解說天主教義，深得當時

26、某些儒家學者的心，所謂“東海西海，心同理同”。 中國的士大夫?qū)μ熘鹘痰牡赖陆袒δ艹錆M信心。他們認為西方的宗教和科學對治理國家有用。但他們的思想根基仍然是儒學而不是基督教。 晚明的這些士大夫們通過學習西學認識到，西學中的很多東西是超過中國的，尤其是在自然科學方面，中國是遠遠落后于西方的。中國人不能簡單地將西學拒之門外。他們是中國向西方學習的先驅(qū)。 儒家的中和思想使其具有一種寬容精神，這種寬容，按照羅素的說法，“歐洲人根據(jù)本國經(jīng)歷是無法想象的”。 儒家盡管也認為自己的思想是高明的，甚至是普適的，但它沒有象西方人那樣將自己的觀念強加于人。（三）和而不同與全球文化融合 儒家思想也認為：文化雖是多元的

27、，但最終的理念是相通的， “萬物生育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以 為大也。” “西方人到中國去無非三個目的：打仗、賺錢、傳教。-這三種人-軍人、商人、傳教士都是強迫世界接受我們的文化，或多或少抱有強硬的態(tài)度?！?羅素 西方人認為把自己高度的文明帶給其他民族是對他們的最慈善的舉動。但羅素說“這真是大錯特錯”從儒學的觀點看，西方人的做法違反了“和而不同”的原則。 “夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣?！保▏Z鄭語）不同的元素融合，事物就能生長發(fā)展，這叫做和；等同的因素相加，事物就不能生長發(fā)展，這叫做同，一個有新事物生成，一個則

28、沒有新事物的產(chǎn)生，這就是“和”與“同”的不同所在。 在文化的發(fā)展過程中，傳統(tǒng)的繼承和時代的創(chuàng)新固然非常重要，但外來文化的影響也是不可或缺的，有時甚至成為關鍵的因素。歐洲文化之所以強大，正是它能不斷吸收外來文化因素的結(jié)果。中國文化的發(fā)展也得益于外來文化因素的加入。 文化間的影響是雙向的，佛教影響了中國文化，而中國文化也成全了佛教，使其在中國的發(fā)展遠勝于它在印度的發(fā)展，現(xiàn)在人們看到西方文化對中國文化的重大影響，卻忘記了中國文化也曾深深地影響過歐洲文化。 當今世界文化的發(fā)展呈現(xiàn)多元的趨勢。全球化已經(jīng)成為本土化發(fā)展的大環(huán)境，本土化必須在全球化的背景下來思考和行動。 任何一種文明，都不可再幻想去主宰其他

29、文明，或者支配整個世界。儒家文化在今后的發(fā)展中，一方面必須充分認識到自己的本土特性，另一方面必須以全球化的視野來觀照自身，與其他文明和平相處，共同發(fā)展。四、儒學在世界文化發(fā)展中的地位 儒學是遠古時代的產(chǎn)物，作為一種人本哲學，所重視的與人的各種關系，也是人類共同面臨的問題。所以儒學具有普遍的和永恒的價值。 儒學的仁愛、中和、時中等原則，不僅適用于古代，而且適用于現(xiàn)代，不僅適用于中國，而且適用于世界。 孟子：“子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。” 掃守中道，因時而變。這樣一來，才能“日新又新” 現(xiàn)代性是對傳統(tǒng)性的補充而不是取代，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性在某些方面

30、是不相容的，但在有些方面卻是可以一致的。 儒學作為一種傳統(tǒng)，它有很多觀念已經(jīng)不符合現(xiàn)代社會的要求，但它的許多觀念對解決現(xiàn)代社會的許多問題是有價值的。 在全球化的背景下，儒學必須要具有“高瞻遠高瞻遠矚的視野、勇猛精進的動力、廣結(jié)善緣的胸襟、矚的視野、勇猛精進的動力、廣結(jié)善緣的胸襟、己立立人的志趣己立立人的志趣”，才能充分地發(fā)展自己，并為現(xiàn)代精神提供具有儒家特色的人文價值。（一）全球化中的文化保守主義 1840年鴉片戰(zhàn)爭，也開始了西方文化對中國文化的侵略，中國被強行拖入世界軌道，開始了它的全球化歷程。 在中國一個半世紀的歷程中，儒學受到的批判最多、最重，儒學在批判中經(jīng)歷了一個由固步自封到逐步開放、

31、由被動回應到主動變革的過程，這個過程實際上就是現(xiàn)代新儒學萌芽、產(chǎn)生和發(fā)展的過程。 現(xiàn)代新儒學一直在試圖吸收消化西方文化，但也一直難以割舍它們建立自尊和自信的傳統(tǒng)儒家文化?？傮w說來，現(xiàn)代新儒學在全球化進程中是保守的，不過不是政治上的保守，是文化上的保守。 文化上的保守主義，并不象政治上的保守主義那樣墨守成規(guī)和維持現(xiàn)狀，但對傳統(tǒng)卻恭敬備至、誠惶誠恐。文化上的保守主義對傳統(tǒng)的維護隨著西方文化的日益盛行和傳統(tǒng)文化的日趨衰落而日見其長。所以現(xiàn)代新儒學這種文化上的保守主義是和民族主義情緒交織在一起的。 民族主義對全球化的回應有兩種方式：一是與全球化對抗，一是與全球化對話。由于全球化是任何力量都不能阻擋和抗

32、拒的，因此對抗徒勞無益，對話才是唯一正確的回應方式。 民族主義是近代以來在中國普遍存在的一種現(xiàn)象，洋務運動和五四運動都具有強烈的民族主義色彩。前者是政治上的保守主義，以固守傳統(tǒng)來對抗世界潮流，后者是文化上的激進主義，以否定傳統(tǒng)來迎合世界潮流，歷史證明兩者都行不通。 只有現(xiàn)代新儒學，既能不失固有傳統(tǒng)，又能順應世界潮流，似乎是一種可行的路子。 縱觀儒學一個半世紀的坎坷歷程，我們看到面對西方文化的挑戰(zhàn)，一味固守傳統(tǒng)、不思變化進取是錯誤的；激烈地否定傳統(tǒng)，主張全盤西化也是不對的。 中西文化本質(zhì)上是不同的，但二者并非只能相互排斥，還能相互補充。（二）全球化中的普遍主義傾向 隨著中國經(jīng)濟的發(fā)展和中國國力的

33、日益強盛，一種虛驕和自傲的情緒漸漸滋長起來，經(jīng)濟上的“大中華”概念和文化上的“文化中國”概念的提出，標志著一個普遍主義的中國觀念開始出現(xiàn)了。當代新儒學也在試圖用一種東方的普遍性來補充西方的普遍性。文化上的保守主義在90年代不知不覺中積聚了勢能。 文化上的保守主義是和民族主義相連的，文化上的霸權(quán)主義也是和民族主義相連的，兩個民族主義是不同的，一個是民族解放主義，一個是民族擴張主義。民族解放主義和民族擴張主義是對立的。 歐美都把西方文明當著普適的和全球性的，問題在于西方文明是一個特定的歷史發(fā)展的結(jié)果。強制推銷西方文明必然遭到非西方國家的反對。 這在20世紀表現(xiàn)得最為明顯。20世紀是西方文明在全世界

34、擴散最快，最廣的時代，然而也是西方文明走向衰落的時代。在當今世界，西方的“普遍性”的旁落已是不爭的事實。 中國的民族主義是到19世紀末出現(xiàn)的，它是西方殖民主義壓迫的結(jié)果，屬于民族解放主義。 民族解放主義在全球進程中有兩種危險的極端。二戰(zhàn)后，民族國家紛紛獨立，這些國家的民族主義一開始就有著狹隘或世界主義兩個極端，與此相應，在文化上的保守主義也有兩個極端：一是強調(diào)離異的文化孤立主義，一是強調(diào)趨同的文化霸權(quán)主義。 儒學成功地避免了文化孤立主義的傾向，更應杜絕文化霸權(quán)主義的苗頭。面對全球化浪潮，儒學必須有一個正確的定位，而不能步西方的后塵。普遍主義或普適主義對儒學或其他文化來說都是相當有害的。 第三單

35、元 儒學與知識經(jīng)濟 20世紀50年代以來，世界經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟形式發(fā)生了廣泛而深刻的變化，一種以知識或智力為資本，以高新技術為主要推動力量的新型經(jīng)濟形式-知識經(jīng)濟，粉墨登場。 本單元擬對產(chǎn)生于資本主義世界的知識經(jīng)濟和在中國傳統(tǒng)文化中占主體地位的儒家文化之間的關系進行探討，以發(fā)現(xiàn)對儒學的挑戰(zhàn)和儒學的回應。一、知識經(jīng)濟時代的來臨（一）知識經(jīng)濟的界定 從20世紀60年代開始，知識經(jīng)濟概念的形成經(jīng)歷了四個階段。（二）知識經(jīng)濟的特點 世界經(jīng)濟合作與發(fā)展組織（OECD）提出知識經(jīng)濟四特征說（關于特征眾說紛紜，各有千秋，這是影響最大的。） 以知識為基礎的經(jīng)濟一書認為，知識經(jīng)濟的特征主要有四個方面： 科學技術的

36、研究與開發(fā)日益成為知識經(jīng)濟的重要基礎； 信息和通訊技術在知識經(jīng)濟的發(fā)展過程中處于中心地位； 服務業(yè)在知識經(jīng)濟中扮演了主要角色； 人力素質(zhì)和技能成為了知識經(jīng)濟實現(xiàn)的先決條件。 吳季松（原中國全國人大環(huán)境與資源保護委員會研究室主任）在論“知識經(jīng)濟”中，提出知識經(jīng)濟的特征也是四個方面： 知識經(jīng)濟發(fā)展的可持續(xù)化 知識經(jīng)濟的資產(chǎn)投入無形化 世界經(jīng)濟一體化 經(jīng)濟決策知識化 吳季松還在其21世紀社會的新趨勢-知識經(jīng)濟一書中，提出知識經(jīng)濟八特征說，即在原來的四點的基礎上另補充了四點： 新的價值觀念 新的市場觀念 新的社會組織形式 創(chuàng)新是知識經(jīng)濟的靈魂 關于知識經(jīng)濟特征論述的還有很多。綜合各種有代表性的觀點，知

37、識經(jīng)濟的特征可概括為如下五個方面: 1、創(chuàng)新是知識經(jīng)濟的靈魂 2、知識是推動知識經(jīng)濟發(fā)展的動力源泉 3、教育是知識的唯一來源，是影響知識經(jīng)濟發(fā)展的決定性因素。 4、知識經(jīng)濟代替工業(yè)經(jīng)濟，不僅是一次經(jīng)濟形式的轉(zhuǎn)換，而且還是一次社會形態(tài)的變革。 5、在知識經(jīng)濟浪潮推動下產(chǎn)生的經(jīng)濟全球化將與文化本土化同步展開（三）、知識經(jīng)濟與社會變革 在人類歷史上每一次大的社會變革，都是由生產(chǎn)力的進步所引發(fā)。知識經(jīng)濟必將引起資本主義生產(chǎn)關系的變革。當然并不意味著新的社會形態(tài)的來臨。 在知識經(jīng)濟時代，資本主義必然采取一切必要的方式解決工業(yè)社會時代科學技術的異化問題。 要解決科學技術的異化問題，必須以人文主義來制衡科學

38、技術，當前處于由工業(yè)經(jīng)濟向知識經(jīng)濟的轉(zhuǎn)型期，應該呼喚人文主義，而且，也只有重視人文主義，才能順利地進入知識社會。 儒家文化是一個非常重視人文主義的文化系統(tǒng)，在未來的社會，必將與知識經(jīng)濟相契合，促進知識經(jīng)濟的發(fā)展。二、儒家文化與知識經(jīng)濟的契接 在走向知識經(jīng)濟的過程中，中國承擔著知識化和專業(yè)化的雙重任務，一方面要補上工業(yè)經(jīng)濟的課，另一方面又要注意大力發(fā)展高科技產(chǎn)業(yè)，以期盡快跟上知識經(jīng)濟的步伐。 我們要想把握住知識經(jīng)濟的歷史機遇，必須注意知識經(jīng)濟與中國傳統(tǒng)文化的關系。 儒家文化，特別是世俗化的儒家倫理，和現(xiàn)代企業(yè)精神之間有相似之處。文化傳統(tǒng)可以影響地區(qū)經(jīng)濟的發(fā)展。 日本學者金日坤在其著作儒家文化圈的

39、倫理秩序與經(jīng)濟-儒教文化與現(xiàn)代化：“一個國家所具有的歷史性和地區(qū)性特征，亦即一個國家所具有的文化，必然會制約這個國家的經(jīng)濟發(fā)展。”（一）日新盛德與創(chuàng)新精神 創(chuàng)新是人的本質(zhì)要求，是人類文明進步的重要動力。在世界進入知識經(jīng)濟的時代，創(chuàng)新的能力將成為一個國家發(fā)展和國際競爭的關鍵。缺乏科學儲備和創(chuàng)新能力的國家，將在知識經(jīng)濟時代掉隊落伍。 中華民族很早就具有自覺的創(chuàng)新意識，在尚書中曾多次提到創(chuàng)新意識的重要性。仲虺之誥：德日新，萬邦為懷。畢命：道有升降，政由俗革，不臧厥臧，民罔攸勸。 儒家的創(chuàng)始人孔子，就是一位具有自覺的歷史與文化創(chuàng)新意識的哲人。孔子的創(chuàng)新意識主要體現(xiàn)在以下三個方面： 1、具有自覺的文化擔

40、當感和承續(xù)感，并把這種擔當感與承續(xù)感同自身的生命相聯(lián)結(jié)，形成了強烈的文化生命意識。2、孔子的仁是生命與道德的合一。3、不僅重視文化的創(chuàng)新與發(fā)展，而且還非常注重對學生創(chuàng)新精神的培養(yǎng)。 孔子之后的儒家學者，都對他新精神表現(xiàn)出不同程度的贊同。 在大學中，就用“湯之盤銘曰：茍日新，日日新，又日新。康誥曰：作新民。詩云：周雖舊邦，其命維新”來解釋“親民”。充分表現(xiàn)了儒家的日新盛德。 現(xiàn)代新儒家的代表人物方東美先生，把儒家的日新精神稱之為“生生之德”，并認為崇尚“生生”的日新精神是中國哲學的重要特征。他所說的“生”具有五種含義：“一育種成性義；二開物成物義；三創(chuàng)造不息義；四變化通幾義；五綿延長存義?！边@五

41、種生生之義，都體現(xiàn)了中國哲學所具有的不斷創(chuàng)生、不斷創(chuàng)新的精神取向。 在中國哲學中，最能體現(xiàn)這五種生義的哲學著述是易傳。 易傳的日新精神與生生之道，對后世影響甚大，后世的許多學者都要受它的影響。 漢代楊雄， 北宋周敦頤、王安石， 明清之際的王夫之等 儒家所倡導的生生之德和日新精神，與作為知識經(jīng)濟的創(chuàng)新精神相比，在具體層面上有一定的差異。 從知識經(jīng)濟看儒家的日新精神，知識經(jīng)濟中的創(chuàng)新精神是就知識創(chuàng)新和技術創(chuàng)新而言，屬于科技或知識領域；而儒家的生生之德和日新精神所講的主要是道德和價值意義上的創(chuàng)造不已，屬于人文領域或價值領域。 但是，在具體層面上的差別，并不能妨礙兩者在理論深層的相通。 可以說，知識經(jīng)

42、濟的靈魂-創(chuàng)新精神，雖然是西方資本主義世界的產(chǎn)物，但是儒家所具有的生生之德與日新精神，能夠與之相契接。（二）智慧與知識 在知識經(jīng)濟時代，知識成了關鍵性的資源。世界經(jīng)合組織對知識經(jīng)濟時代的“知識”的界定：知識經(jīng)濟時代的知識與以往任何時代的知識都不同，它不再是純粹的理論知識，而將是編碼型知識與隱含經(jīng)驗類知識的綜合，實際上也就是理論知識與實踐知識的統(tǒng)一。 彼得德魯克知識的演變，把知識分為：農(nóng)業(yè)經(jīng)濟時代的知識主要指“智慧”、工業(yè)經(jīng)濟時代的知識主要指“應用知識”，即編碼型知識、而知識經(jīng)濟時代的知識指的是“知識的知識”，就是一種實踐性知識，它非常強調(diào)知識的實踐性和應用性。 維娜艾莉在知識的進化中認為在未來

43、的知識社會中，要想處理好人與人，人與環(huán)境的關系，僅靠科技知識是很不夠的，除了科技知識外，我們還應具備一種能夠合理運用知識的智慧。即是說要使科技知識走上有利于人類生存和發(fā)展的軌道，就必須要有適當?shù)膬r值理論對其進行正確的指導。 因此，到了知識經(jīng)濟時代，知識不僅要具有實踐性特征，而且還要與智慧相結(jié)合。 西方文化，自古希臘以來，就具有一貫的科學主義和理論理性的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)不但孕育了西方思辨理性型的文化形態(tài)，而且也直接導致了西方文化中科學與智慧、理論與實踐之間一定程度上的疏離。 把儒家文化看作實踐理性或道德理性型文化，已經(jīng)是學界公認的事實。 對此，可以通過對儒家知識態(tài)度的考察看出。 孔子非常重視“知”

44、，常常“知”與“仁”對舉，表明孔子對知識的肯定態(tài)度。他說：“知者樂水，仁者樂山，知者動，仁者靜，知者樂，仁者壽?！薄爸卟换?，仁者不憂，勇者不懼?！?論語中的“知”，雖然在主體上是指智慧，但是并不排斥知識，實際上它包含了“知識”與“智慧”兩個方面的內(nèi)容。對此，可以從孔子的教學內(nèi)容上看出。論語述而中說：“子以四教：文、行、忠、信?！?除了四教之外，孔子還把學生分成了四個主要科類：德行、言語、政事、文學?！八慕獭敝械摹拔摹焙汀八目啤敝械摹拔膶W”，都包含了知識內(nèi)容。 孔子對“知”的重視，還可以從其對學習的重視中看出。在論語中，孔子多次提到“學”字。 “好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信

45、不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。” 孔子所說的學的內(nèi)容，雖然主要指道德知識的學習，但是并不排除其它的知識內(nèi)容。他曾說過：“小子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草本之名?！逼渲?，“多識于鳥獸草本之名”就是指對客觀對象知識的學習。 孟、荀繼承了孔子重“知”的傳統(tǒng)，把“知”作為實現(xiàn)自身道德與成就理想人格的必備條件。 孟子公孫丑中記載：“昔者子貢問于孔子曰：夫子圣矣乎？孔子曰：圣則吾不能，我學不厭而教不倦也。子貢曰：學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣?！?在子貢看來，只有仁和智合一，才能成為圣

46、人 荀子說：“知而不仁，不可；仁而不知，不可；既知且仁，是人主之寶也，而王霸之佐也?！保ㄜ髯泳溃?荀子否定了孟子的先驗論，認為根本不存在先驗的知識，任何知識都是后天教化、積善成德的結(jié)果，圣人也不能例外。 孔、孟、荀之后，儒家學者繼承了先秦儒學重 “知”的傳統(tǒng)，始終都把“知”作為成德的重要內(nèi)容。 漢代的董仲舒，宋代的程頤與朱熹、張載等人的觀點： 通過以上的考察，我們可以看出，從孔子開始的歷代儒家學者，都對知表示出不同程度的重視，雖然儒家的“知”是在道德意義上或為了道德目的而提出來的，但我們不得不承認，在其中確實包含了知識的內(nèi)容，這說明儒家文化同科學知識和科學精神并不相抵觸。 儒家文化沒有開出科

47、學精神，是因為儒家文化的側(cè)重點在于道德，而不在于科學知識的緣故。 經(jīng)過幾千年文化積淀，儒家文化重德的偏向，已經(jīng)根深蒂固于中華民族的靈魂深處，難以驟然改變，現(xiàn)在要重植科學精神，就必須經(jīng)過一個文化的自我反思的過程，從根源上對儒家文化進行改造，使儒家文化既不喪失重視人文道德的傳統(tǒng)，同時又能開發(fā)出智性的領域。 經(jīng)過當代新儒家的改造，儒家文化既能保留其道德人文傳統(tǒng)，又能開出科學精神，達到了科學與人文的統(tǒng)一的。這樣儒家文化不但能夠滿足知識經(jīng)濟時代知識特征的要求，而且還可以緩解或避免科學主義所帶來的各種弊端，加快中國進入知識社會的進程。（三）朝聞夕死與終身教育 知識經(jīng)濟是以知識為主要資源的經(jīng)濟，而知識與智力的獲得，依靠教育。因此，知識經(jīng)濟作為一種新型經(jīng)濟形態(tài)出現(xiàn)以后，必然會引起一系列對傳統(tǒng)教育體制的改革。 1996年，在聯(lián)合國教科文組織領導下的“國際21世紀教育委員會”，提交了一份學習：內(nèi)在的財富的報告，在其中論述了知識經(jīng)濟社會中教育的兩個戰(zhàn)略性轉(zhuǎn)變：一是由知識教育轉(zhuǎn)向素質(zhì)教育；一是從一次性的學校教育轉(zhuǎn)向終身教育。 只要對儒家的教育思想作一考察，就不難發(fā)現(xiàn)，知識經(jīng)濟時代所要求的教育制度上的變革，與儒家教育思想也不相矛盾。 儒家不僅非常重視教育，而且還是中國教