《窮達(dá)以時(shí)》“天人之分”與孟子

1、?窮達(dá)以時(shí)?“天人之分與孟子郭店簡(jiǎn)與荀子的天人之分存在著差異，而在孟子那里卻可以找到二者的聯(lián)絡(luò)。在我們看來(lái)，竹簡(jiǎn)的真正意義在于，它使人們發(fā)現(xiàn)孟子原來(lái)也講天人之分，并糾正在天人關(guān)系上將孟、荀簡(jiǎn)單對(duì)立的看法。以往學(xué)者認(rèn)為，孟子的天雖然具有多種含義，但主要議論的還是道德天，孟子的天人合一就是在天與人心的道德意義上提出來(lái)的。其實(shí)，孟子不僅重道德天，也重命運(yùn)天，后者在孟子思想中同樣占據(jù)著重要地位。據(jù)?孟子梁惠王下?，魯平公欲見(jiàn)孟子，嬖人臧倉(cāng)卻從中作梗，孟子評(píng)論此事說(shuō)：“魯侯行，或使之，止，或尼之，行止非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子，焉能使子不遇哉君臣的知遇與否，不是某一個(gè)人所能決定，而是有一種

2、外在的神秘力量在起作用，這種力量孟子稱(chēng)為天，這種天顯然就是一種命運(yùn)天。又比方，舜輔佐堯、禹輔佐舜時(shí)間都很長(zhǎng)，恩澤施及百姓，而益輔佐禹的時(shí)間短，益的恩澤就不如舜與禹大，加之堯、舜的兒子都不肖，而禹的兒子啟賢。這樣，舜、禹都做了天子，而益卻失位于啟。孟子解釋這種差異性的根源時(shí)說(shuō)：“舜、禹、益相去長(zhǎng)遠(yuǎn)，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。?萬(wàn)章上?一個(gè)人在位時(shí)間的長(zhǎng)短，其后代的賢與不肖，都是由天決定的，“非人之所能為。孟子由此對(duì)天、命作出自己的定義：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。同上我們所生活的世界中，似乎并沒(méi)有一個(gè)主宰者在發(fā)號(hào)施令，但又確實(shí)存在著一種人力所無(wú)可奈何的力量，它作用于每個(gè)

3、人身上，使其或窮或達(dá)、或富或貴、或壽或夭，表現(xiàn)出不同的人生際遇，這種力量就是天，落實(shí)到個(gè)人就是命。與竹簡(jiǎn)一樣，孟子提出命運(yùn)天，并不是要人無(wú)所作為，而是要通過(guò)“察天人之分，更好地發(fā)揮人的作用。所不同的是，孟子已不停留在天人之分上，而是更進(jìn)一步，提出“性命之分。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也1，命也，有性焉，君子不謂命也。?孟子盡心下?孟子認(rèn)為，“口之甘美味，目之好美色，耳之樂(lè)音聲，鼻之喜芬香，四肢貪圖安佚，這都是人的本性，然而能否實(shí)現(xiàn)，往往由命運(yùn)決定，所以

4、君子不將其看作是性；而“仁者得以恩愛(ài)施于父子，義者得以義理得以施于君臣，好禮者得以禮敬施于賓主，知者得以明知知賢達(dá)善，圣人得以天道王于天下趙歧注，雖然能否實(shí)現(xiàn)，一定程度上也依賴(lài)于施行者的時(shí)遇等等，但由于仁義禮智本身就根植于人性，所以君子不將其看作是命。不難看出，孟子的“性命之分實(shí)即來(lái)自竹簡(jiǎn)的“天人之分，是對(duì)后者的進(jìn)一步開(kāi)展。我們知道，竹簡(jiǎn)由于著眼于天人關(guān)系，所以只強(qiáng)調(diào)人的職分在于德行，而將窮達(dá)禍福歸之于天；孟子那么由于提出性，將“人詳細(xì)到性，便不得不成認(rèn)，原來(lái)被竹簡(jiǎn)歸之于天的感官需要以及由此而來(lái)的對(duì)顯達(dá)富貴的追求，其實(shí)也是性的一個(gè)內(nèi)容，也是人的一種需要，這樣他便將感官需要以及仁義禮智這些原來(lái)分

5、屬于天和人的內(nèi)容，重新統(tǒng)一到性之中，并要對(duì)二者關(guān)系作出說(shuō)明。孟子認(rèn)為，感官需要與仁義禮智雖然都屬于性，但二者有根本區(qū)別，這種區(qū)別就表如今它們與天和命的關(guān)系上。“孟子曰：求那么得之，舍那么失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也。?盡心上?仁義禮智內(nèi)在于性,由于人具有意志自由，“求那么得之，舍那么失之，是否理論完全在于自己，與命運(yùn)無(wú)關(guān)，所以是“在我者也；而感官需要以及希望富貴顯達(dá)等雖然也出于性，但“求之有道，得之有命，能否實(shí)現(xiàn)取決于命，所以只能看作是“在外者也。這樣孟子一方面成認(rèn)口之于味，目之于色等感官需要也屬于性，另一方面又將其歸之于外在的命，將竹簡(jiǎn)中的

6、天人關(guān)系詳細(xì)為性命關(guān)系，提出與之有親密聯(lián)絡(luò)的“性命之分。孟子曰：“廣土眾民，君子欲之，所樂(lè)不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂(lè)之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。?盡心上?轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.對(duì)于“廣土眾民、“定四海之民這些世間的富貴顯達(dá)，君子雖然也“欲之、“樂(lè)之，但并不把它看作是性。君子“所性在于仁義禮智，它不會(huì)因個(gè)人窮達(dá)與否而輕易改變，這是因?yàn)椤胺侄ü室?。?duì)于“分定故也一句中的“分字，學(xué)者一向聚訟紛紜，不得其解，如今我們可以明確地說(shuō)，“分定故也的“分就是“天人之分的“分，也就是職

7、分的“分?！胺侄ü室彩钦f(shuō)，天人或性命各有其職分，“廣土眾民、“定四海之民能否實(shí)現(xiàn)取決于天，所以是天和命的職分所在；而仁義禮智根植于心，是我的性分所在，確定了這種天人或性命之分，就不當(dāng)為外在的際遇所左右，而孜孜于我性分內(nèi)的仁義禮智，“雖大行不加焉，雖窮居不損焉。所以，孟子的思想實(shí)際是包含著一種天人之分的，“分定故也及孟子其它一些闡述，只有放在天人之分下才可以得到理解。我們知道，孟子以及儒家常常將人力無(wú)法控制、無(wú)法預(yù)知的事件稱(chēng)作天，如“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。假設(shè)夫成功，那么天也。?梁惠王下?這種天和命不同于古希臘的“莫依拉ira，不是一種前定的、人力無(wú)法改變的命運(yùn)力量，而只是強(qiáng)調(diào)人的活動(dòng)會(huì)受到一

8、定限制，人不能超出這種限制之外。所以儒家雖然談天、講命，但并不會(huì)因此而走向宿命論，同時(shí)由于其主張一種天人之分，肯定人有意志自由，強(qiáng)調(diào)人的道德理論不受命運(yùn)的束縛，從而突出了人的道德主體性。這一點(diǎn)，可以說(shuō)隨著孟子提出性命之分，被大大加強(qiáng)了。孟子曰：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎嚴(yán)墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏而死者，非正命也。同上在孟子看來(lái)，人的窮達(dá)禍福壽夭等雖然無(wú)一不是受制于命，但應(yīng)該順應(yīng)和承受命運(yùn)的正常狀態(tài)，不能因?yàn)槿说膲圬彩怯商旌兔鼪Q定，便對(duì)生命采取無(wú)所謂的態(tài)度，成心立于危墻之下，或者鋌而走險(xiǎn)，以身試法，這些都不能算是“知命，所獲得的也都不是“正命。但還有另外一種情況，當(dāng)一個(gè)人面

9、臨道義的抉擇時(shí)，盡管他知道這樣會(huì)犧牲自己的生命，盡管他知道保存生命“有性焉，是人的本能，但他仍然會(huì)沉著就死，“殺身以成仁，“舍生以取義，這才是真正的“知命，所獲得的也才是“正命。孟子的“知命與孔子的“知天命一樣，都不是要預(yù)測(cè)吉兇禍福，而是要知如何對(duì)待命，確立對(duì)待命的正確態(tài)度，這種態(tài)度顯然是以“天人之分或“性命之分為根本內(nèi)容的。近世學(xué)者劉師培說(shuō)：“惟中國(guó)舊說(shuō)論命多歧，即如孟子莫非命也，又曰知命者不立乎危墻之下，與前說(shuō)背。話(huà)出一人之口，前后不同，此何故耶？諸君將此說(shuō)研究清楚，那么命之有無(wú)可以決，然于中國(guó)學(xué)術(shù)前途亦有莫大之利益。2劉氏不懂得孟子命的內(nèi)涵，尤其不懂得孟子思想實(shí)包括著一種天人之分，故出此皮相之論。而通過(guò)竹簡(jiǎn)，使我們看到孟子“性命之分的來(lái)源和根據(jù)，并使其種種言論得到解