形而上學(xué)讀書筆記

1、形而上學(xué)讀書筆記【篇一：形而上學(xué)讀書筆記】亞里士多德（前384前322）去世兩個多世紀(jì)之后，“metaphysic” 一詞方才出現(xiàn)。眾所周知，后人編亞里士多德手稿時，編完物理 學(xué)一書，便著手有關(guān)第一哲學(xué)手稿的編撰工作。由于手稿是亞里 士多德在不同時期寫就的，而且亞里士多德本人也并沒有給有關(guān)第 一哲學(xué)的這些手稿以一個總的名稱，于是，編撰者就干脆為這本匯 編集子起名metaphysic”，直譯即“物理學(xué)之后”?！癿etaphysic”由 日本明治時期的井上哲次郎譯為我們現(xiàn)在所通用的“形而上學(xué)”。取易經(jīng)“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之意。（一）形而上學(xué)一書的總體結(jié)構(gòu)現(xiàn)在看到的形而上學(xué)通行本共分1

2、4卷。由于此書是亞里士多 德不同時期的手稿匯編，所以在各卷之間會有一些內(nèi)容上的重復(fù)， 而且各卷之間也并不存在必然的邏輯關(guān)系。但是形而上學(xué)一書 中的各卷基本都在討論第一哲學(xué)的問題。各個時代的注釋家就形 而上學(xué)的結(jié)構(gòu)曾提出了各種不同的解釋。參照注釋家們的觀點， 再結(jié)合每卷所討論的主題，我們可以這樣劃分形而上學(xué)的總體 結(jié)構(gòu)：其次，在這一卷的第三章，亞里士多德提 形式因（本體亦即怎是，本因）、質(zhì)料因 動力因（動變的來源，動因）、目的因 最后，亞里士多德對早期自然哲學(xué)家和柏一、第1卷為全書導(dǎo)論部分，可看作全書的引子。首先，在告訴讀 者“求知是人類的本性”（p1）之后，亞里士多德很快指出：“智慧就 是有關(guān)

3、某些原理與原因的知識?！保╬3）為了研究的第一哲學(xué)，就必 須弄清楚智慧究竟是“哪一類原因與原理的知識”。按照編者（也可 能是亞里士多德）的意圖，我們看到第一卷導(dǎo)論部分指明了以后各 卷即將討論對象是什么。出了我們熟知的四因說：（物質(zhì)或底層，物因）、 （目的與本善，極因）。拉圖的“原因與原理”進行了一個簡短的回顧，并對以往哲學(xué)家的觀德話鋒點進行了細(xì)致分析，在說明前輩觀點讓自己獲益良多后，亞里士多轉(zhuǎn)，毫不客氣地說前輩們的這一類“原因與原理”內(nèi)容上顯 得浮華且模糊，并指出若要探求事物的“原因與原理，,，必然同時探 求亞里士多德自己提到的“四因”，或者四因之一或二或三。二、第3、4和6卷為全書過渡部分。

4、有人稱第3卷為“難題篇”，的 確如此。翻開這一卷我們發(fā)現(xiàn)亞里士多德不停地發(fā)問：“一個動變原理或性善原理怎能應(yīng)用于不變事物？ ” （p39） “假如本體之學(xué)與通則 之學(xué)有所不同，兩門學(xué)術(shù)應(yīng)以何者為先，何者為主？ ”（P41） 在此，亞里士多德提出10多個問題哲學(xué)應(yīng)當(dāng)研究的問題。第4卷就 第三卷提出的問題進行解答，并闡述有關(guān)本體的問題。第6卷討論 學(xué)術(shù)的分類：實用、制造與理論。在第119頁指出，哲學(xué)不同于數(shù) 學(xué)與物理學(xué)，這“第一學(xué)術(shù)則研究既是獨立又不動變的事物。一切原 因均須具有永恒性，而于此為特重；這一門學(xué)術(shù)所探求的原因，與 我們看來就像是神的作用?！痹诮?jīng)過3、4和6卷的過渡，我們接下 來將進入

5、形而上學(xué)一書的核心。三、第7、8和9卷為全書的主體部分。這一部分是著重討論亞里士 多德的本體論思想，是全書核心。第7卷總的討論本體問題，以及 本體與形式-質(zhì)料區(qū)分的關(guān)系問題。第8卷重點詳細(xì)討論形式質(zhì)料的 區(qū)分，第9卷又回到本體的討論，并討論了本體與現(xiàn)實-潛能的關(guān)系 問題。其中，亞里士多德提出本體主要地是具有獨立性與個別性l=J最（p128）本體是與一切事物相關(guān)的“本原”。那么什么是本體？讓我 們翻回第5卷第95頁：“?本體?可有二義：（甲）凡屬于最底層而 無由再以別一事物來為之說明的，（乙）那些既然成為一個？這個?， 也就可以分離而獨立的一這里第二義并以指說各個可獨立的形狀 或形式?！彼?、第1

6、0、13和14卷為輔證部分。在這三卷中，亞里士多德重點 在批評柏拉圖的本體論，以論證自己的本體論。其中第13卷和第14 卷批評柏拉圖及其學(xué)派將數(shù)和理念視為獨立存在的實體的觀點。而 第10卷是討論“一”與“多”的問題，進而說明各種對立范疇與相反范 疇之間的關(guān)系。五、第2、5、11、12卷為全書的注腳。或者被疑為學(xué)生筆記，如 第11卷。或者被認(rèn)為是從其他書卷中粘貼與此，如第2卷?；蛘弑?看成“哲學(xué)辭典”，如列舉了 30個哲學(xué)范疇的第5卷?；蛘弑徽J(rèn)為是 亞里士多德早期的獨立論文，后來加入此書的片段，如第12卷，這 部分被看做是亞里士多德的神學(xué)。至此，我們已大概了解了形而 上學(xué)一書的總體結(jié)構(gòu)以及每一部

7、分主要討論的內(nèi)容。接下來我們 將重點討論該書的核心思想。（二）形而上學(xué)一書的核心思想形而上學(xué)的最核心問題就是本體論。第5卷對“本體”下定義。 第7、8和9卷重點談?wù)摫倔w問題。第12卷討論不變本體。第13卷駁斥柏拉圖的本體論。形而上學(xué) 作為亞里士多德最重要的哲學(xué)著作，同時作為西方哲學(xué)史上第一部 專門研究哲學(xué)問題的著作，所要解決的便是本體論問題。1、探討本體論的第一步是引入“四因說氣“我們應(yīng)須求取原因的知 識，因為我們只能在證明一事物的基本原因后才能說知道了這事 物?！保╬6）他認(rèn)為早期自然哲學(xué)家與自己的老師柏拉圖都沒能很好 地解決這個本原問題，因為對事物生滅變化的根本原因之探求是晦 澀的且不全面

8、的。因此他提出了“四因說”，認(rèn)為事物生滅變化歸根 到底不外乎四個根本原因：質(zhì)料因、形式因、運動因和目的因?！胺?有所詢求于事物之原因，宜必并求此四因，或于四因中偏取其某 因?！保╬19）在這里有必要談及亞里士多德對柏拉圖的精彩批判。柏拉圖認(rèn)為事物的存在是由于參與或者說分有了 “意式”（即理念， 相），亞里士多德開始反駁這一論點。首先，“假如通式可以被?參與?，這就只應(yīng)該有本體的意式，因為 它們的被?參與？并不是在屬性上被?參與？，而正是?參與？了不可云 謂的本體?！保╬24）他認(rèn)為“參與”（或者說“分有”）是假托的。可 是“通式對于世上可感覺事物（無論是永恒的或隨時生滅的）發(fā)生了 什么作用；因

9、為它們既不使事物動，也不使之變。它們對于認(rèn)識事 物也不會有何幫助；因為它們甚至于并不是這些事物的本體，它們 若為事物的本體，就將存在于事物之中，它們倘不存在于所參與的 個別事物之中，它們對這些事物的存在也就無可為助。它們?nèi)粽娲?在于個別事物之中，這就可被認(rèn)為是原因，如？白？進入于白物的組 成中使一切白物得以成其？白性？，但這種先是阿那克薩戈拉，以后 歐多克索及他人也應(yīng)用過的論點，是很容易被攻破的；對于這觀念 不難提出好多無以辯解的疑問?！保╬25）而且“沒有意式作藍本讓事 物照抄，事物也會有，也會生成意式既是事物之本體，怎能離 事物而獨立？ ”（p26）在此，亞里士多德意在批判柏拉圖以理念為

10、本體是行不通的。2、為了做進一步的討論，亞里士多德給“本體”范疇下了一個定義，因為“定義之所以為人所重就在于它必有所指明；由名詞組成的公式 將所解釋的事物劃出了界限?！睆膩喞锸慷嗟陆o出的定義，我們是否 可以判定對于亞里士多德來說，基本本體是個別事物，因為在定義 中我們看到：本體必須是“某個這個”。當(dāng)然，亞里士多德馬上做了 一個限定，他將可算作本體的事物劃在我們稱之為“自然物”的范E 內(nèi)。在符合定義的情況下要同時兼?zhèn)洫毩⑿裕驗楠毩⒋嬖谑潜倔w 的內(nèi)在特征。在分清什么是本體之后，我們發(fā)現(xiàn)亞里士多德又回到 了對柏拉圖本體論的批評路徑上來。3、對于柏拉圖的理念論，我們知道，亞里士多德不是不承認(rèn)一般形

11、式的存在，他只是否認(rèn)形式有獨立的存在。同時他也聲稱事物的形 式是事物成其所是的東西。第136頁，亞里士多德用一句話帶過形 式與藝術(shù)家的關(guān)系，他說：“從技術(shù)造成的制品，其形式出于藝術(shù)家 的靈魂。（形式的命意，我指每一事物的怎是與其原始本體。）”為 了說明形式無獨立的存在，他進一步指出：“所以老話說得對，假如 先無事物，就不能產(chǎn)生任何事物。明顯地，現(xiàn)存各物必出于先在各 物；物質(zhì)就是先在的部分；物質(zhì)既見于創(chuàng)生的過程，也由此創(chuàng)成某 些事物。”我們看到，亞里士多德又一次強調(diào)他的本體就是“某個這 個”。說到形式問題，不得不提到質(zhì)料。關(guān)于二者的關(guān)系，亞里士多德指 出形式和質(zhì)料的區(qū)別具有相對性，一個個別物體是

12、形式或質(zhì)料，是 由它和其他事物的具體關(guān)系決定的。例如，對于土來說，磚是形式， 但對于房屋來說它又是質(zhì)料。在論述理念學(xué)派的錯誤時，亞里士多 德引入了潛在與實現(xiàn)。他說：“明顯地，被當(dāng)作本體的事物大部分還 只是潛在物?！眮喞锸慷嗟马槺銋^(qū)別了物質(zhì)本體，形式本體和綜合本 體。他對潛在與實現(xiàn)的引入主要是為了闡明形式與質(zhì)料的關(guān)系。他 認(rèn)為質(zhì)料只是一種潛在的可能，是消極被動的。而形式才是積極主 動的，形式給予質(zhì)料以一定的性質(zhì)，它才成為現(xiàn)實。形式是事物形 成中起決定作用的原因，是事物的本質(zhì)。因為在亞里士多德看來， 質(zhì)料不具有獨立性和個別性，它只是事物生滅變化所必須假定的東 西。至此，我們似乎可以得出這樣的結(jié)論：

13、基本本體是形式。（三）一點想法有人認(rèn)為亞里士多德的本體概念在形而上學(xué)一書中自相矛盾， 因為一方面他規(guī)定了本體是基本的，有獨立的存在；另一方方面他 有說本體必須是可定義的和可認(rèn)識的，與實質(zhì)相連。所以說亞里士 多德一方面主張本體是個別事物，一方面有主張本體是普遍本質(zhì)，在這 里是否存在捍格？為了解答這一難題，有人提出在亞里士多德的理 論中，本質(zhì)也是個別事物。這樣理解的話便不存在矛盾了。又，關(guān)于一與多的論述，也是頗能體現(xiàn)亞里士多德敏捷思維之處。他提出“倘以二為多，？一?恰正成了少；而?一?若作為?少？，也就 可轉(zhuǎn)成為?眾?”（p201）。又，在卷一論及智慧與哲人時，有這樣一段話：“我們先假定：哲人 知

14、道一切可知的事物，雖于每一事物的細(xì)節(jié)未必全知道；誰能懂得 眾人所難知的事物我們也稱他有智慧；誰能更擅于并更真切的教授 各門知識之原因，誰也就該是更富于智慧；為這門學(xué)術(shù)本身而探求 的知識總是較之為其應(yīng)用而探求知識更近于智慧；高級學(xué)術(shù)也較之 次級學(xué)術(shù)更近于智慧；哲人應(yīng)該施為，不應(yīng)被施為，他不應(yīng)聽從他 人，智慧較少的人應(yīng)該聽從他?！保╬4）又，形而上學(xué)提到“由同樣要素組成的事物，有些滅壞，有些卻 得到永存的性質(zhì)?！标P(guān)于不可滅本體的說法發(fā)人深思。電影這個男 人來自地球也在探討不可滅實體的問題。影片中的john是不是處 于我們所謂的時空之外呢？其實這也是我一直思考的一個問題，既 然時間和空間的計量是人為

15、的，那么有沒有什么東西是在時空之外 呢？在這種人為行為之外，我們是不是漏掉了什么，比如說john這 樣的 caveman ？（四）小結(jié)可以說形而上學(xué)一書將亞里士多德思辨能力發(fā)揮的淋漓盡致， 這種思辨與政治學(xué)與尼科馬克倫理學(xué)中的表現(xiàn)是不同的。 讀形而上學(xué)就仿佛亞里士多德拿著一條思想之線，在前方牽著 我前進，而且從來都不是緩緩而行。雖然亞里士多德思維非常清晰， 但是對于我來說讀一次兩次是不夠的，有些地方還需要再加閱讀， 好好領(lǐng)會。參考文獻：古希臘亞里士多德形而上學(xué)m,吳壽彭譯,北京：商務(wù)印 書館,1959.美加勒特?湯姆森，馬歇爾？米斯納.亞里士多德m,張曉林 譯，北京：中華書局,2002.【篇二

16、：讀書心得三之形而上學(xué)】讀書心得三之形而上學(xué) 作者:祁璇班級：10級中澳3班寫作日期:2010年6月1日形而上學(xué)的常見問題什么東西用作維持物體的性質(zhì)？物體外在性質(zhì)改變后，該物體是 不是還是同一個物體？什么東西支撐著它是同一個物體，還是已經(jīng) 是不同的物體？人如何維持其同一性？今天的我跟昨天的我是不是同一個我，是 因為靈魂相同還是身體相同？還是有其它的原因？ 因果關(guān)系。是不 是凡事有因果關(guān)系？是不是因已經(jīng)決定了果？人有沒有自由意志？ 第一因是什么？世界的起源是什么？由什么組成的？地水火風(fēng)、理氣？還是原子?物體能否從虛無到存在又從存在到虛無？哲學(xué)的形而上學(xué)作為形而上學(xué)的哲學(xué)有其在哲學(xué)史中的起源。當(dāng)哲

17、學(xué)作為對知識的反思，在古希臘成為知識形式以后，由于所形成的哲 學(xué)決定于其思維方式，就是對存在之為存在的形式化的理解對 追尋獨立于人的客觀基本存在的目的而導(dǎo)致對存在之形式的研究不 斷深入，盡管柏拉圖曾告誡應(yīng)注意理念的作用，他的學(xué)生亞里士多 德還是把存在歸結(jié)于形式，并以此使哲學(xué)集于形式化之大成，建立了持久而影響西方哲學(xué)進程的古希臘哲 學(xué)體系。把存在形式化必然把精神也作為獨立的形式與之區(qū)分，在 實現(xiàn)了文藝復(fù)興對上帝的否定從而使笛卡爾把存在與思維作了明確 的二元分離之后，存在與思維的關(guān)系就在肇始于亞里士多德的形式 化的西方哲學(xué)中為發(fā)現(xiàn)存在與思維的形式并力圖使之同一，就成了 西方哲學(xué)家千秋百代孜孜不倦所

18、追求的目標(biāo)。當(dāng)文藝復(fù)興產(chǎn)生了唯理論和實證論的哲學(xué)以后，以形而上學(xué)作為區(qū)別科學(xué)的哲學(xué)形式開始使用。從此，哲學(xué)從古希臘的百科 全書式的哲學(xué)中分離出來而為形而上學(xué)，物理學(xué)也從這一百科全書 式的哲學(xué)中分離出來而為自然科學(xué)隨著對存在的形式化的哲學(xué) 不斷的形式化使自然科學(xué)的形式從哲學(xué)中獨立出來。當(dāng)自然科學(xué)的 不斷進步，以致于當(dāng)自然科學(xué)以牛頓物理學(xué)體系的成功并在之后把 以進行物理實驗的技術(shù)手段轉(zhuǎn)化為社會生產(chǎn)力時，豐富的物質(zhì)利益 產(chǎn)生了科學(xué)主義的思想，一方面唯科學(xué)是從的價值觀開始反對形而 上學(xué)的思維方式，另一方面，存在之為存在的形式化自律的本體論 困難使形而上學(xué)受到疑難。從此開始了在哲學(xué)史上不斷發(fā)生的拒斥 形

19、而上學(xué)的哲學(xué)思潮和從而導(dǎo)致的形而上學(xué)形式的不斷改變，笛卡 爾一培根反對亞里士多德的本體論形而上學(xué)而創(chuàng)知性論形而上學(xué)， 黑格爾在康德對知性批判的基礎(chǔ)上反對知性論形而上學(xué)而創(chuàng)辯證法 形而上學(xué)，當(dāng)代的科學(xué)唯物主義和實證論反對一切形而上 學(xué)。西方哲學(xué)史表明，在對世界的存在有可能以實證的方法進 行認(rèn)識時，實證的內(nèi)容和實證的形式的區(qū)別導(dǎo)致對存在的形式化， 把存在的形式化，使亞里士多德對哲學(xué)作了相應(yīng)的形式的區(qū)分，產(chǎn) 生了形而上學(xué)的哲學(xué)形式，即把存在形式化了的形而上學(xué)的西方哲 學(xué)傳統(tǒng)。亞里士多德認(rèn)為：有一門學(xué)術(shù)，它研究實是所以為實是，以 及實是由于本性所應(yīng)有的秉賦。這與任何所謂專門學(xué)術(shù)不同;那些專 門學(xué)術(shù)沒有

20、一門普遍地研究實是之所以為實是。它們把實是切下一 段來，研究這一段的質(zhì)性;例如數(shù)學(xué)就在這樣做。現(xiàn)在因為我們是在 尋取最高原因的基本原理，明白地，這些必須是稟于本性的事物。 若說那些搜索現(xiàn)存事物諸要素的人們也就在搜索基本原理，這些要 素就必須是所以成其為實是的要素，而不是由以得其屬性的要素。 西方哲學(xué)把對存在成為存在的形式化的不斷努力和成功的解決了存 在與其表現(xiàn)為形式和形式之間的相互關(guān)系并以此認(rèn)為是科學(xué)以后， 對何以存在成為形式和形式之間的關(guān)系的科學(xué)本性尤其是當(dāng)存在不 以形式作為存在時所產(chǎn)生的哲學(xué)問題使西方哲學(xué)無所適從。這就說明了一個本質(zhì)的哲學(xué)問題，存在的本性即存在的本體和人類的認(rèn)識的本體論關(guān)系

21、是怎樣的關(guān)系，以及人類應(yīng)怎 樣才能全面的正確的認(rèn)識存在，這是我們基于西方的形而上學(xué)對存 在的形式化的終結(jié)而作出的反思。反思的結(jié)果 表明:由于對時空的理解的形式化，從而完善時空的形式化，以此自 在的時空成為認(rèn)識的生成關(guān)系形成對存在的形式關(guān)系，這是西方形 而上學(xué)的方法和結(jié)果。所以，不同的對時空的理解，是造成不同的 形而上學(xué)的原因。以時空為意識的起點，對存在形象的形式化，和 追查存在形式的基本性，以形式的不斷數(shù)學(xué)分割為基礎(chǔ)對存在進行 形式的形而上學(xué)的邏輯分割并形成形式之間的時空邏輯關(guān)系，這是 西方哲學(xué)的基本的思辨方法。自然科學(xué)的理想就在于不斷的完善對 存在的形式化和完成對形式的自恰的邏輯證明（由形式

22、化帶來的數(shù) 學(xué)的不斷完善和不斷完善的數(shù)學(xué)加劇了形式化的過程）-以尋求形 式化的極限為己任。當(dāng)形而上學(xué)的形式化和由形式化產(chǎn)生的科學(xué)從 而把對形式化的證明這一任務(wù)交給科學(xué)以后，科學(xué)對存在的所能部 分的形式化的成功，使科學(xué)企圖把自身的形式化的形而上學(xué)基礎(chǔ)排 異，從而完全的取代形而上學(xué)，這不但使西方哲學(xué)從近現(xiàn)代開始據(jù) 斥形而上學(xué)，而且，哲學(xué)出于對科學(xué)對存在的形式化的成就的羨慕， 哲學(xué)開始充當(dāng)科學(xué)的辯護士。這表現(xiàn)為哲學(xué)的失落和失落的哲學(xué)的 有關(guān)問題。中文譯名“形而上學(xué)”取自易傳中“形而一語，確切地反映了本書的內(nèi)容。亞里士多德17歲進入雅典的柏拉圖學(xué)園學(xué) 習(xí)，師從柏拉圖達20年之久。對柏拉圖的理念論哲學(xué)有

23、深入的了解。 后來他回到馬其頓從事哲學(xué)和自然科學(xué)研究工作。公元前335年， 他重返雅典，創(chuàng)立了自己的學(xué)校呂克昂學(xué)【篇三：形而上學(xué)讀后感】形而上學(xué)對認(rèn)知世界的啟示-形而上學(xué)讀后感自從人類誕生文明起，人們在謀生之余總會遐想這世界的奧義。人 們總是希望以更普遍、更簡單的答案來回答那些我們似乎無從入手 的問題：世界的組成是什么？萬物為何如此又將如何演變？人類在 自然中是否特殊又是否肩負(fù)著某些使命？人類首先歸納出萬物都趨 向于下落這是生活的經(jīng)驗。后來人們又繼續(xù)尋找下落的原因 也許在牛頓之前還沒有人能系統(tǒng)地說明引力 卻已經(jīng)誕生了 最早的“物理學(xué)”。此時此刻，必定還有人要刨根問底，探尋物理背 后的原因，也就

24、是物理學(xué)的基石。然而一旦至于此，問題便變得玄 虛起來。一來是這種學(xué)問必須來源于現(xiàn)實事物的觀察與總結(jié)中，不 能空空而談；二來這種學(xué)問必須高于物理學(xué)的層面，必須能夠充當(dāng) 物理學(xué)的基礎(chǔ)而不是物理學(xué)的補充。顯然，這種學(xué)問應(yīng)該是我們這個世界最為高級的、最為統(tǒng)一的，它 能為所有一切的規(guī)律提供理由，能為所有一切的現(xiàn)象提供解釋，而 它本身應(yīng)該是眾所周知的，毋庸置疑的。我個人懷疑這種學(xué)問是否 能用語言表達出來本身就是一個很關(guān)鍵的問題，因為它應(yīng)該是高于 語言而獨立于語言存在的，它不會因為語言的存在而產(chǎn)生，而我們 又必須讓這種學(xué)問依附于語言。無論如何，嘗試系統(tǒng)地闡述說明這 種學(xué)問都是必須的。亞里士多德本人并未將這種

25、學(xué)問命名，后人整 理其著作，統(tǒng)稱這一方面的文章為“物理學(xué)之后(metaphusika)?！?在中國，由于易經(jīng)中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說 法與亞里士多德的觀點不謀而合，因此漢語和日語中譯為“形而上 對于形而上學(xué)所論述內(nèi)容的定位我如上理解，但是政治書告訴我們 在康德、黑格爾之后，形而上學(xué)這一詞匯有了更多的涵義。它漸漸演變成為 與辯證法相對立思想的代名詞，并在黑格爾、馬克思哲學(xué)中被全面 否定，目前政治書也采納了這一觀點。關(guān)于“形而上學(xué)”的部分解釋 中明確指出此前后兩者的方向不同，并非同一事物。但查到更多的 解釋認(rèn)為是辯證法指出了自古希臘以來論證形而上學(xué)的狹隘與弊端。 從古至今，思想一直

26、在走向多元，我們不應(yīng)該去否定形而上學(xué) 及之后有關(guān)這門學(xué)科所取得的成果，也不應(yīng)該因為形而上學(xué)的歷史 局限性而去扼殺這種思想。每種能穿越時光留存下來的思想都有其 先進性，都是人類文化中的瑰寶，都有它獨一無二的價值。亞里士多德在形而上學(xué)中使用的最主要的理論工具我認(rèn)為是“四 因論”，即任何事件的發(fā)生都可以從以下四個角度尋求解釋：質(zhì)料因、 形式因（本因）、運動因和目的因。例如我正在寫文章這件事上， 首先要有筆和紙作為質(zhì)料，二要有文章這種形式，三要有我作為動 力去工作，最后還必須有寫這篇文章所要完成的使命（完成作業(yè)） 作為目的。這樣看似乎這四因確實是面面俱到，缺一不可，而對于 大多數(shù)情況這四因都被可以找到

27、。首先，它肯定了質(zhì)料，也就是肯 定了物質(zhì)的存在。形式和運動是我們看來事物的兩個基本特征，也 容易被肯定。問題糾結(jié)在目的因這一項上：是否任何事件都有其目 的？蘇菲的世界一書給出了一個例子：天空下雨的原因是否包 含其目的呢？如果肯定四因論，答案最終會是“下雨的目的是滋潤植 物的生長”。這顯然是十分有爭議的，有學(xué)者據(jù)此將亞里士多德的學(xué) 說歸結(jié)為唯心主義，認(rèn)為堅持目的因就是在肯定一種超出自然規(guī)律 之外的支配力量。如果萬事萬物都有其目的，那么宇宙誕生的目的 呢？人類文明的目的呢？人生在世的目的呢？是否只能知道結(jié)果才 能反推目的，如果這樣那么萬事萬物便冥冥之中都有了一種宿命的 支配，它既能為現(xiàn)在提供目的，

28、也早已為未來設(shè)定結(jié)局一這在我們看來將是很荒謬的。然而事實上，亞里士多德的形 而上學(xué)并不應(yīng)被歸為純粹的宿命論，也并不是典型的唯心主義觀。 在我看來，亞里士多德關(guān)于目的因的論述確實存在著疏漏，而且其 本人或許并沒有發(fā)現(xiàn)這些漏洞，自然也沒有去解釋這些問題。在“四 因”中，亞里士多德著重點實際上在于質(zhì)料與形式的對立。他之后將 形式因、運動因、目的因統(tǒng)歸于“形式”。在亞里士多德看來，世界 的本原就是質(zhì)料與形式。其中，質(zhì)料是真真切切存在的東西，而形 式是質(zhì)料背后真正支配的世界發(fā)展變化的。從這一點上來看，亞里 士多德其實有潛在的二元論傾向。雖然他并沒有像笛卡爾那樣將物 質(zhì)與精神完全并立，但可以看出他一方面尊重了物質(zhì)世界的存在與 客觀規(guī)律，另一方面繼承了其師柏拉圖的某些唯心主義觀念（如“理 念”與“形式”）。關(guān)于“本原”、“原因”、“元素”等名詞，作者專門用了一個章節(jié)來嚴(yán) 格地解釋這些詞匯的涵義。但也許是由于語言方面和世界觀的隔閡， 我們可能還是會覺得其論述存在概念混淆的情況。比如我們會覺得 “本原”是從“原因”概念中摘錄出并補充的，但是作者又將本原作為 原因之前的概念。按照作者（譯者）的解釋，本原的涵義應(yīng)包括事 物的始點、生成點、基本部分、來源、認(rèn)知基礎(chǔ)。然而如果把質(zhì)料 與形式作為世界的本原是不能涵蓋這些所有方面的。我推測在希臘 原文中“質(zhì)料”、“形式”、“運動”、“技術(shù)”這些詞匯是