“意象”研究鉤沉與反思-兼論“意象”內(nèi)涵及其審美特性

1、西北大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版) 2021年9月，第45卷第5期，Sep，2021，V0145，No5!墜翌坐墮塑!壘地絲塾墮些!翌i墮(些i!墮旦巳bz!型曼絲i生量!i旦墜!墾壘韭也里2【文學(xué)研究】意象研究鉤沉與反思兼論“意象內(nèi)涵及其審美特性田義勇(浙江外國語學(xué)院中國語言文化學(xué)院，杭州310012)摘要：在中國美學(xué)界，“意象是一個極具學(xué)術(shù)生命力的核心范疇。-3代“意象研 究的學(xué)術(shù)實績值得肯定，但在語源闡釋與思想方法上還存在諸多問題。追溯“意象語 源，應(yīng)當(dāng)注重“象的中介關(guān)聯(lián)性，繼承早期的“言“象“意三元范式，重新認(rèn)識并揚棄 明清時期的“情景交融等二元范式。在研究方法上，無論“主客二分還是“超主

2、客二 分，都不能真正擺脫二元范式的窠臼，亦不契合中國思想實際。在根本理念上，“意象 研究應(yīng)當(dāng)?shù)旎谙惹貢r期即有的“和實生物“相異者相濟理念。明清時期何景明、王夫 之等人并非反對“分，而是反對“離，其思想實質(zhì)是主張“相異者相合?；凇爱愒谡?立場，所謂“審美意象就是以一“意(“游觀意識)攝三“象(“心象“物象“語象) 為根底的上下貫穿與三元交融的體驗活動及其結(jié)果。關(guān)鍵詞：意象；三元范式；異在；游觀意識；語象中圖分類號：101文獻標(biāo)識碼：ADOI：1016152jenkixdxbsk2021-05-008在中國美學(xué)界，“意象是一個極具學(xué)術(shù)生命力的核心概念。它從浩如煙海的美學(xué)史料中脫穎而出 成為當(dāng)代

3、美學(xué)的一個學(xué)術(shù)熱點，這一事實就足以說明問題。當(dāng)代很多美學(xué)家、文論家絡(luò)繹不絕地對它進 行思考與論證，尤其是朱光潛、宗白華、葉朗等著名學(xué)者的相關(guān)研究，引起了學(xué)術(shù)界的持續(xù)關(guān)注，這也表 明它的學(xué)術(shù)價值之非同凡響。其他知名學(xué)者，如汪裕雄、夏之放1有圍繞“意象展開的學(xué)術(shù)專著問 世；還有后進健將，如蔣寅心、朱志榮口，對“意象研究也傾注過心力。這里面固然有分歧、有論爭，乃 至有蕪雜與混亂，但假設(shè)只看到不同觀點的此起彼伏，只為了得出否認(rèn)性的判斷，顯然是片面的。事實上， 當(dāng)代“意象研究的學(xué)術(shù)實績值得肯定：(1)根本理清了中國文論關(guān)于“意象的效果歷史，在語源梳理 與闡釋方面作出了奉獻；(2)自覺運用就當(dāng)時而言較新的

4、思想方法，為“意象研究、現(xiàn)代美學(xué)體系的建 構(gòu)、古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化進行了大膽的探索；(3)自覺地運用“意象研究成果，在美學(xué)理論、文學(xué)理論教收稿日期：2021-04-26 基金工程：國家社科基金后期資助工程(14FZW019)相關(guān)成果作者簡介：田義勇，男，河南商水人，浙江大學(xué)博士后，浙江外國語學(xué)院副教授，從事哲學(xué)、文藝學(xué)研究。參見汪裕雄：?審美意象學(xué)?，北京：人民出版社，2021年版；參見汪裕雄：?意象探源?，合肥：安徽教育出版社， 1996年版。萬方數(shù)據(jù)52西北大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)2021年第5期材建設(shè)及教學(xué)實踐方面發(fā)揮了重大作用。尤其這最后一方面，它進人大學(xué)課堂所產(chǎn)生的理論效應(yīng)是巨 大的

5、，如葉朗以“意象為核心推出特色鮮明的美學(xué)教程，朱志榮主持自成一體的美學(xué)教材，童慶炳主 編的?文學(xué)理論教程?Ho也吸收了顧祖釗本人的“意象研究成果。然而也須看到，當(dāng)代“意象研究還有很多不盡如人意的地方，在文獻的解釋性、概念的明晰性、邏 輯的自洽性、方法的批判性等方面，都有待進一步探求。出于學(xué)術(shù)興趣，筆者亦曾在論著中涉及“意象 研究5佃1舯一86，這里想談一些最近的思考。一、“意象研究在語源闡釋上存在的問題回憶以往“意象研究，筆者以為在語源闡釋上尚存在著一些弊端。論者往往截取片言只語而忽略 了其整體語境與根本立場。比方，研究者以“象為線索，將“意象研究追溯到?老子?易傳?，旁及韓 非、王弼等人的相

6、關(guān)闡述，這里就存在著語料解讀與整體把握的問題。首先，“象是一個中介關(guān)聯(lián)性的范疇。它一方面建立于觀念層面，一方面既區(qū)別于又指涉著現(xiàn)實 實物，但它擺脫了對于現(xiàn)實事物的依附，只存在于記憶與想象等精神活動中。比方韓非?解老?：“人希 見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者皆謂之象也。今道雖不可得聞見，圣 人執(zhí)其見功以處見其形，故日：無狀之狀，無物之象。“614這段話盡管學(xué)界不斷引述，但“象的根 本意義尚有待厘清。實質(zhì)上，這里講“象基于哲學(xué)的一個根本區(qū)分：不可見、不可感、不可言的領(lǐng)域與 可見、可感、可言的領(lǐng)域。這個根本區(qū)分總是繞不過去，無非表述不同，比方形上與形下、存在與存在者，

7、等等。懷特海講：“真正的哲學(xué)問題就是，具體事實是怎樣表達從它自身抽象出來而又分有其自身本性 的那些實有?17 J(這仍是糾纏根本區(qū)分問題。韓非本段話的上一段講：“道者，萬物之所然也，萬理之 所稽也。6(n就是把“道與“萬物“萬理相區(qū)分。既有此根本區(qū)分，就需通過一種方式把兩者溝 通、關(guān)聯(lián)起來，這正是“象的存在意義。韓非解釋“象，首先強調(diào)人的想象作用與圖像指涉功能：(1)“圖(“死象之骨的輪廓模樣)區(qū)別 于“生象，但不妨據(jù)之“想其生；(2)“象只存在于人的想象活動中，所謂“諸人之所以意想者皆謂之 象也。可見，“圖是人與實物間的中項，“圖經(jīng)“想而激活為“象?！皥D“象把“希見生象的人與 “生象關(guān)聯(lián)起來

8、，人是憑借“圖“象間接指向現(xiàn)實的“生象。韓非以此來解釋“道與“象的關(guān)系， “道雖不可得聞見，圣人執(zhí)其見功以處見其形，即是說，“道可以通過“象這個中介來接近。這段解 釋針對?老子第十四章?：“視之不見名日夷，聽之不聞名日希，搏之不得名日微。此三者不可致詰，故 混而為一。其上不皎，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍 8(髓可見，為了超越“視“聽“搏等感官局限，“象發(fā)揮著間接指向“道的作用，但同時導(dǎo)致理解上的極大不確定性，即“惚恍。 結(jié)合美學(xué)理論，由“象可得出的根本關(guān)系就是三項式的關(guān)系：(1)作為不可見之物的觀念世界，比如審美沖動、內(nèi)心體悟，這是“虛的一端；(2)作

9、為可見之物的感官世界，比方自然與社會，這是“實的 一端；(3)作為中介環(huán)節(jié)的符號世界，即此處的“象。一般只關(guān)注前兩項，其實第三項極其重要，它的關(guān) 聯(lián)作用正在于使不可見者可感，使不可言者可傳，使不在場者在場。在?易傳?及其早期闡釋中，涉及“象的重要論述一般是三項并舉的。筆者的一篇習(xí)作曾指出：“從?周易系辭?到王弼?周易略例明象?，再到魏晉時代陸機?文賦?、劉勰?文心雕龍神思?，總是參見葉朗：?美學(xué)原理?，北京：北京大學(xué)出版社，2021年版；葉朗：?美在意象?，北京：北京大學(xué)出版社，2021年版。朱志榮主編：?美學(xué)原理?，上海：華東師范大學(xué)出版社，2021年版；朱志榮：?中國審美理論?，上海：上海

10、人民出版社， 2021年版。萬方數(shù)據(jù)田義勇：“意象研究鉤沉與反思53意“象“辭(言)或h隋(意、志氣)物“言(辭令)相提并論。9(丹叭318比方王弼講：“夫象者， 出意者也；言者，明象者也。盡意莫假設(shè)象，盡象莫假設(shè)言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象 以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象?！?0J嘲正 是“言“象“意三項魚貫的表述方式。再如陸機?文賦?，有論者亦指出：“全文緊緊圍繞物一意一 文三者關(guān)系來展開論述 lj(P13面對文獻語料，“意象研究似乎應(yīng)把握兩個問題：(1)不可見、不可言世界之向可見、可言世界的轉(zhuǎn) 化過程，這應(yīng)是審美創(chuàng)造的

11、根本問題，涉及如何把審美沖動、審美意識等外化、顯現(xiàn)的問題；(2)“言 “象“意的三項聯(lián)動結(jié)構(gòu)，這是早期理論的根本范式。這個三元范式是如何被二元范式(比方情與景、 主與客)替代的?這一替代是否合理?關(guān)于“意象一詞的生成，研究者追溯到王充?論衡亂龍?或劉勰?文心雕龍神思?，但闡釋上亦 有缺乏。?亂龍?的主旨是講“土龍等象征符號與現(xiàn)實世界的關(guān)聯(lián)合理性，是討論兩者之間有否必然聯(lián) 系。與“意象聯(lián)系緊密的話，一是：“禮，宗廟之主，以木為之，長尺二寸，以象先祖。孝子人廟，主心事 之，雖知木主非親，亦當(dāng)盡敬，有所主事。土龍與木主同，雖知非真，亦當(dāng)感動，立意于象。12(眥2關(guān)鍵 詞是“立意于象(或當(dāng)作“示意于象

12、3jP704)。另一是：“天子射熊，諸侯射麋，卿大夫射虎豹，士射鹿 豕，示服猛也。名布為侯，示射無道諸侯也。夫畫布為熊麋之象，名布為侯，禮貴意象，示義取名 也。2 J(嗍兩段合參，“意象一詞本是講象征符號的能指與所指關(guān)系，所謂“立意于象或“示義取 名。比方祖宗牌位，明知非親人，但孝子還是恭敬地侍奉它，原因就是“立意于象，即通過“立意賦“象以意義；作為符號它雖是假的，但親情是真的，這就賦予它指涉功能的真實性與合理性。“禮貴意 象依據(jù)的是孝子視祖宗牌位如親人宛在的心理事實?？鬃诱f：“祭如在，祭神如神在?！?4 J(咒“禮的 踐行中最要緊者是對儀式符號灌注以至情至誠，否那么就只是土石木偶。有了真情灌

13、注，那“以木為之， 長尺二寸的符號就有了意義，就超越物表而宛如至親，起到使不在場者(死者)宛如在場的作用。由王 充的論述，顧祖釗認(rèn)識到“意象作為一般“觀念意象的特點H(咒24。22乳，但對“象的中介指涉性、“意 的情感灌注性尚缺乏深入領(lǐng)會。對此處的“意象真正應(yīng)當(dāng)把握的、且契合了審美活動實際的，正是象 征符號的中介性、真實性問題。審美傳達之區(qū)別于科學(xué)，正在于它不求客觀真實、客觀邏輯，而偏于情感 真實、主觀邏輯，此其一；語言符號、形象符號是中介環(huán)節(jié)，它只是間接指向現(xiàn)實生活，而非直接就是客觀 事實，審美創(chuàng)造的世界是符號世界，它不照搬現(xiàn)實世界，因此兩者之問是異在指涉的關(guān)系，此其二；審美 符號世界只是虛

14、擬的真實，基于審美默契的假定性，“假因情真意切而富有審美意味，此其三。這種符 號假定性在戲曲表演中隨處可見。再看劉勰?文心雕龍神思?關(guān)于“意象的表述：“使玄解之宰，尋聲律而定墨；獨照之匠，窺意象而 運斤。此“意象一般理解為“意想中之形象【15 3(r983)。假設(shè)不細究，此解似也大致不錯。但可以肯定，朱 光潛講的“意象概念只是自家意思，未必合劉勰本義：“每個詩的境界必有q隋趣(feeling)和意象 (image)兩個要素?！八迦ず喎Q-隋，意象即是景。6ju在朱先生的這一規(guī)定中，“意象僅是 與“情相并的“景而已。再看宗白華：“意境是q隋與景(意象)的結(jié)晶石。17(P160)“意象依然只 是“景

15、。然而，倘假設(shè)闡釋“意象追求語義復(fù)原，就要遵守原句的對仗格式：“意象對“聲律，“聲律既 然由“聲與“律并列合成，那么“意象亦當(dāng)由“意與“象并列合成。因此，“意象的涵義當(dāng)基于“意 與“象的相互統(tǒng)一，兩者缺一不可、不分軒輊。由此，解“意象為“意想中之形象就顯然不妥，是偏于 “象的講法；解“意象為“景更是片面，是置“意不顧的講法。從“窺意象而運斤看，“意象只是 “窺的對象，即是說，在“意象之上尚有“獨照之匠作為統(tǒng)攝者。這樣，理解“意象概念就要明確兩 條：(1)“意象在劉勰的語境里，應(yīng)視為并列結(jié)構(gòu)，由“意與“象合成，英譯就不當(dāng)為“image，而當(dāng)按萬方數(shù)據(jù)54西北大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)2021年第

16、5期宇文所安的方式譯為“conceptimage這樣的合成詞18哪。210；(2)“意象只是下位概念，尚有高于其 上的統(tǒng)攝者照管，它就是超越實物而抵達“道的境界的純粹意識?！笆剐庵?，尋聲律而定墨；獨照 之匠，窺意象而運斤是基于莊子的話語背景?！扳叶〗馀！拜啽忭捷喍际侵v超越外物而熟練駕馭的 自由境界?！扳叶〗馀Ｖ浴澳繜o全牛，就在于超越了表象的“牛，“以神遇而不以目視，官知止而 神欲行，不再受限于感官，而以“神為主導(dǎo)，這“神就是超越了感官層面的純粹意識。蘇軾講的“胸 有成竹、鄭板橋講的“胸中之竹，都是超越“眼中之竹感知階段而到達精神主導(dǎo)的構(gòu)思階段。學(xué)人愛 引用張懷瑾“外師造化，中得心源，但

17、嚴(yán)格說來，“外師造化偏于創(chuàng)作前期，到了審美構(gòu)思時，“中得心 源就占了主導(dǎo)地位。比方畫家畫黃山去黃山實地考察，此時主要“以目視；但身在畫室畫黃山，就“以 神遇而不以目視了，山就是“胸中之山，盡在“意匠慘淡經(jīng)營中了。尚須指出，一些“意象研究者在追溯“象或“意象語源時，不顧其原文語境，徑直把“象或“意 象解為“文學(xué)形象“藝術(shù)形象，未免牽強附會、硬貼標(biāo)簽。比方?易傳?中“象“意“言并舉，“象 只是“卦象而已，它是由陰陽兩爻組合而成的符號系統(tǒng)以及由此而指向現(xiàn)實的象征符號系統(tǒng)(比方“潛 龍勿用“羝羊觸藩“小狐濡尾)。此處“言“象只是手段，都效勞于“意(“圣人之意或冥冥之中 的天意)，而在審美創(chuàng)造中，“言“

18、象居于核心，本身就是目的。二、“意象研究在思想方法上存在的問題當(dāng)代“意象研究者往往具有強烈的問題意識與方法意識，這是好事，但在方法運用上由于缺乏透 辟的領(lǐng)悟與自覺的批判精神，就出現(xiàn)了“方枘圓鑿的現(xiàn)象。無論朱光潛時代的“主客二分模式，還是 葉朗時代的“超主客二分模式，都糾結(jié)于二元范式而跳不出。上文已經(jīng)提到：“言“象“意三元范式 是如何被“情“景或“主“客二元范式取代的?眾多研究者由于缺乏這一問題意識，在引述后期文 獻、尤其明清文獻時就缺乏必要的批判眼光。即使主張“超主客二分的研究者，其思路仍是拘于二元 的，其論證思路仍循舊轍而無更張。比方，葉朗為了論證“美在意象命題，先是否認(rèn)偏于客的觀念，提出“

19、不存在一種實體化的、外在于 人的美；接著否認(rèn)偏于主的觀念，提出“不存在一種實體化的、純粹主觀的美；最后以兩方面的 否認(rèn)為根底，提出“美在意象19腳5捫。這種三段式說明，其運思仍是“主客結(jié)合的老路。再看這段 話：“中國傳統(tǒng)美學(xué)給予意象的最一般的規(guī)定，是q隋景交融。中國傳統(tǒng)美學(xué)認(rèn)為，q隋“景的統(tǒng)一 乃是審美意象的根本結(jié)構(gòu)，但是這里說的情與景不能理解為互相外在的兩個實體化的東西，而是 情與景的欣合和暢、一氣流通。王夫之說：情景名為二，而實不可離。如果情“景二分，互相 外在，互相隔離，那就不可能產(chǎn)生審美意象。離開主體的q晴，景就不能顯現(xiàn)，就成了虛景；離開 客體的景，q隋就不能產(chǎn)生，也就成了虛情。只有情

20、“景的統(tǒng)一，所謂情不虛情，情皆可景，景 非虛景，景總含情，才能構(gòu)成審美意象?！?9J5表述很精彩，但亦有問題：(1)既然強調(diào)的只是“情 “景結(jié)合或統(tǒng)一，這就必然基于“情與“景的區(qū)分，假設(shè)兩者本一何需統(tǒng)一?(2)王夫之講“情景名為 二，不就證明兩者已“二嗎?“名為二畢竟也是“二。假設(shè)“名為二而實“一，何須疊床架屋平添統(tǒng) 一的安排?王夫之講“實不可離，實是主張“合而已。換言之，王夫之不是反對“分，而是反對“離。 漢語的“分字要搞清容易i昆淆的兩義：(1)分別、識別；(2)分開、隔離。王夫之反對的只是后者。既然 贊同王夫之，葉朗的美學(xué)觀假設(shè)準(zhǔn)確地表述，就當(dāng)是反對“主客二離而主張“主客結(jié)合而已。參照王

21、夫之的其他表述，其觀點會更豁然。一日：“情不虛情，情皆可景；景非滯景，景總含情；神理 流于兩間，天地供其一目，大無外而細無垠。啪】(P73二日：“關(guān)情者景，自與景相為珀芥也。情景雖有在 心在物之分，而景生情，情生景，哀樂之觸，榮悴之迎，互藏其宅?！?lj14三日：“夫景以情合，情以景生， 初不相離，唯意所適。截分兩橛，那么情缺乏興，而景非其景。2剮可見，王夫之只是反對“截分兩橛萬方數(shù)據(jù)田義勇：“意象研究鉤沉與反思而講“有在心在物之分。作為比照，再看明代何景明?與李空同論詩書?：“夫意象應(yīng)日合，意象乖日離， 是故乾坤之卦，體天地之撰，意象盡矣?？胀g詩為合，江西以后詩為離。譬之樂，眾響赴會，

22、條理 乃貫；一音獨奏，成章那么難。L22】(盼何景明亦主“合而反“離。更要緊者，何景明“一音獨奏，成章那么 難的講法是繼承先秦時期即有的“和而不同理念。所謂“和是反對單一壟斷性之“同而主張“異 在方面的補充相濟：“夫和實生物，同那么不繼。 聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。15 這種反“一主“和的理念實質(zhì)上就是主張多元共濟、相互促成。當(dāng)代“意象研究從思想方法上反“主客二分就中國思想而言并不能切中肯綮。因為，就“情景 論而言，至少在明清時代就明顯地呈現(xiàn)出二元化模式。不管何景明還是王夫之，都只是主“合，但心 目中都有“情與“景之“分，葉燮更明確區(qū)分了“在我之四(才、膽、識、力)與“在物之三(

23、理、事、 情)(瞄塒。倘假設(shè)真要反對“主客二分模式，至少要從明清時代算起。倘假設(shè)缺乏這一批判意識，講 “意象而引葉燮等人的話，就似乎犯了“以敵為友的糊涂：一面反對“主客二分，一面贊同主張“主客 二分者的話。中國當(dāng)代反“主客二分的思想方法源于西方現(xiàn)代哲學(xué)，卻有走向極端、盲目反對一切“分的危險。 而作為反“主客二分模式的理論源頭，海德格爾本人卻一直堅持著“分，他對“世界本身與“世界 內(nèi)瞵(P76塒)、“存在與“存在者洶(髓1就嚴(yán)格區(qū)分。作為老師的胡塞爾一直把“意向活動與“意識 對象27蚴一224相區(qū)分。作為后學(xué)的薩特更是講“意識與“存在勰啪這一區(qū)分。事實上，當(dāng)代學(xué)界 已經(jīng)有人對于反“主客二分的思想

24、提出了質(zhì)疑。在思想方法上，我們不能倒退到重渾一的老路，那是老莊哲學(xué)或佛教禪學(xué)的套路，那是“無思無慮 無言的境界。講審美創(chuàng)造與體驗，就要講“有思有慮有言的執(zhí)著，放棄“思與“言的執(zhí)著就等于取 消文學(xué)。反觀中外文學(xué)史，就是一部“立言執(zhí)著追求史?！罢Z不驚人死不休“兩字三年得，沒有這種 語言覺悟與追求，何談文學(xué)?哲學(xué)與文學(xué)有區(qū)別，哲學(xué)思想方法不能照搬于文學(xué)，對于西方哲學(xué)思想方 法是如此，對于中國傳統(tǒng)思想方法亦是如此。近年來，“天人合一模式的講法頗為盛行，筆者于此總是 抱有疑心，原因就是它對于“分缺乏真正深人的領(lǐng)悟。細究“天人合一命題，“天人就是兩個范疇， 這兩個范疇假設(shè)想規(guī)定清楚就必須“分。嚴(yán)格來講，所

25、謂“天人合一應(yīng)當(dāng)只是反對“天人隔離、對立而 已。何謂“合一?相異者之交融方謂之“合一，僅有相同而無相異，就不是“合一而似“以水兌水。 “水乳交融在于“水乳兩相異而兩相宜，單純的“水水或“乳乳何談“交融?“聲一無聽，物一無 文，必須有“一的相異者參加方可。?周易系辭下?云：“物相雜，故日文。即是說，“陰陽相雜而成 文(嗍。純陰純陽只是“純一，必須陰陽兩相異而始可“相雜。王夫之講“乾坤并建：“易者，互 相推移以摩蕩之謂。?周易?之書，乾、坤并建以為首，易之體也；六十二卦錯綜乎三十四象而交列焉，易 之用也。純乾純坤，未有易也，而相峙以并立，那么易之道在，而立乎至足者為易之資。?屯?蒙?以下，或 錯而

26、幽明易其位，或綜而往復(fù)易其幾，互相易于六位之中，那么天道之變化、人事之通塞盡焉。30(P41)這里 王夫之不是明確主張“乾坤二元“相峙以并立嗎?講“交列“錯“綜，都是貫徹“相雜原那么。王夫 之又說：“乾坤并建于上，時無先后，權(quán)無主輔，猶呼吸也，猶雷電也，猶兩目視、兩耳聽，見聞同覺也 然那么獨乾尚缺乏以始，而必并建以立其大宗，知、能同功而成德業(yè)。(嗍可見，王夫之明確地在本體寇鵬程：?主客二分而不“裂：中國美學(xué)與西方美學(xué)的本質(zhì)區(qū)別?，?河北月刊)2003年第1期，第191194頁；王元 驤：?對文藝研究中“主客二分思維模式的批判性考察?，?學(xué)術(shù)月刊?，2004年第5期，第7685頁；高連福：?關(guān)于

27、 主客二分模式的思考?，?哲學(xué)研究12021年第5期，第122126頁；李志宏、劉洋：?認(rèn)識論和“主客二分何錯之 有?，?文藝爭鳴12021年第5期，第1620頁。實際上老子就做不到，?老子第一章?第一句就講“二分：“可道與“不可道、“常道與“非常道。萬方數(shù)據(jù)56西北大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)2021年第5期論上有“乾與“坤之辨，只是反對“獨一而無“異而已。 因此在思想方法上，就“意象研究而言，不能盲目地反對“分而應(yīng)當(dāng)反對“離；應(yīng)當(dāng)主張“和合而反對“孤一“獨一“單一。這種重“和合的思想方法，就是強調(diào)“異之相互結(jié)合與相互滲透。獨 “意不立，須異于“意的“象相濟；孤“情不立，須異于“情的“景相合。

28、但這樣講還不夠，因為這 種二元范式的一大問題是忽略了審美活動中符號的作用。我們主張恢復(fù)三元范式，主張“言“象 “意三元交融。三、“意象的概念規(guī)定及其審美特性從語源闡釋與思想方法上，上文指出了當(dāng)代“意象研究的諸多問題。經(jīng)此批判梳理，或可贏獲認(rèn) 知視域的“澄明。我們既要祖述古代思想傳統(tǒng)，追本溯源摸清來歷，又要結(jié)合當(dāng)代理論要求，靈活通變 適當(dāng)調(diào)整。由此，我們將對“意象的概念進行規(guī)定，進而從審美特性著眼將審美意象與一般意象進行 區(qū)別。首先，我們講“意象概念貫徹的根本思想是“異在論。所謂“異在論，是強調(diào)“異的存在的根本 理論，它繼承并開展先秦時期“和實生物，同那么不繼的理念，揭示相異的必然性，主張相異者

29、相輔相成 與相互結(jié)合，反對“純一而無“異。嚴(yán)格地講，“和而不同應(yīng)表述為“不同而和，唯“異方有“和。 基于“異在論立場，講“天人合一亦當(dāng)講“天人相異而相宜，無“人異于“天或無“天異于“人，就 是死寂的“同，就稱不上“合一而是“單一。其次，“意象之一般屬性，就在于它的“異在性。所謂“意象的“異在性，即是說，它是異于現(xiàn)實 世界、客觀世界的虛擬存在。它源于現(xiàn)實世界、客觀世界，但它是高度觀念化、高度符號化的領(lǐng)域，它是 異于物質(zhì)世界的觀念世界、符號世界、虛擬世界、價值世界。我們講“異在性是發(fā)揚中國傳統(tǒng)文化理 念，與馬爾庫塞講“異在性314概念不盡相同。馬爾庫塞講“藝術(shù)即異在31(PlSl)，是從否認(rèn)現(xiàn)實、

30、拒 斥現(xiàn)實的立場講；我們是從中國古代就已經(jīng)重視的“象的異在關(guān)聯(lián)性講，但在強調(diào)藝術(shù)世界的虛擬性 與超越性等方面，馬爾庫塞的思想亦能引起理論共鳴，也值得借鑒。前文已經(jīng)說明，無論韓非還是王充在講“象時，都已經(jīng)注意到了“象與“物的區(qū)別。強調(diào)“意象 的“異在性，就是強調(diào)它擺脫實物依賴、現(xiàn)實束縛而走向相對自足的自覺努力。“象只在人的頭腦想 象活動中存在，它與現(xiàn)實之“物的交涉是間接的，而不是直接的；是異質(zhì)的，而不是等同的。在這里，再 拘泥于、牽絆于所謂現(xiàn)實實物、所謂“客，都不合時宜了。套用馬克思的話講，“意象創(chuàng)造的階段“只是 在思維中復(fù)現(xiàn)自己的現(xiàn)實存在32眥，或者說，現(xiàn)實實物在這時“已經(jīng)觀念地存在著33呦8

31、了?！耙?象之“異在性，正強調(diào)了它作為精神生產(chǎn)之區(qū)別于物質(zhì)生產(chǎn)的一般屬性。在這時，身體感官已經(jīng)相對 而言不重要了，身體感官之起作用主要在“感物的階段，是審美創(chuàng)造之前的準(zhǔn)備、儲藏階段。不管是陸 機講“佇中區(qū)以玄覽，還是劉勰講“收視反聽，耽思傍訊，都突出了精神活動的首要地位而主張限制、 克制身體感官的活動，這正抓住了“意象創(chuàng)造以“神為主的根本特點。事實上，不少論者也注意到“意象的“異在性。比方這段話：“意象(imagery)是一個心理學(xué)概念， 它是指大腦中所保持的對事物的一種映像。比方，當(dāng)我們閉上眼睛在想象中看見大熊貓時，在我們大腦 里就會出現(xiàn)代表大熊貓的形象。這個形象是建立在對大熊貓先前知覺記憶

32、的根底之上，已經(jīng)成為一種 心理現(xiàn)實，所以不必依賴大熊貓的真實出現(xiàn)。因此，意象純粹是一種內(nèi)心活動的表現(xiàn)，它通過抽象的主 觀的意，反映具體的客觀的象，是意與象的對立統(tǒng)一。m】(強調(diào)“意象的“異在性，應(yīng)當(dāng)強調(diào)現(xiàn)實事物的“不在場，即是說，“象所關(guān)涉的現(xiàn)實對象已經(jīng)不 與審美主體構(gòu)成對峙并立關(guān)系。即使李白?獨坐敬亭山?“相看兩不厭，只有敬亭山，這個“相看也是 想象的“相看，這時“敬亭山是李白心中的“象而不是地理意義上的“山。更多的時候，“物已經(jīng)不萬方數(shù)據(jù)田義勇：“意象研究鉤沉與反思在審美主體的周遭，審美主體只是身在書齋中憑借記憶力、想象力將“不在場虛擬化為“在場。換言 之，“物已經(jīng)從獨立于、外在于作家的游

33、離狀態(tài)，化為“屬我之“象了。在此意義上，黑格爾的講法不 無道理：“再沒有對象和它對立，而是把對象造成自己內(nèi)在的東西，懂得把對象當(dāng)作自己本身?！?5J強調(diào)“意象的“異在性，還應(yīng)當(dāng)強調(diào)純粹意識的至高統(tǒng)攝性。在審美創(chuàng)造中，必須有一統(tǒng)攝一切、 融匯一切的至高意識，這就是“神思。劉勰?神思?講的“玄解之宰“獨造之匠就是這個意識。陸機?文賦?講“觀古今于須臾，撫四海于一瞬，也是一種囊括一切于頭腦的純粹意識。在審美活動中，有此 至高的純粹意識，那么一切盡化為其內(nèi)的一種“象了，這時審美主體與外界事物、客觀世界的利益糾葛是 暫時淡忘了。莊子講“心齋“坐忘，亦是講純粹意識對于“利害之情的超越而已。以上，我們只是講

34、了“意象的一般屬性，即“異在性。但是，“意象要成為“審美意象，就要具有 審美特性。關(guān)于“審美意象，筆者主張以“游觀意識為根底，在這一意識統(tǒng)攝下，“語象“心象“物 象三元相互滲透、相互轉(zhuǎn)化、相互交融。所謂“游觀意識，它區(qū)別于一般的“純粹意識(比方哲學(xué)意 識、科學(xué)意識、宗教意識等)，是獨有的“審美意識。之所以把“審美意識稱為“游觀意識，就在于它 是：(1)宛轉(zhuǎn)不定地游動，即劉勰?神思?所講的“神與物游；(2)上下環(huán)游兼平行對流，而非單向度的一 意孤往；(3)超越功利的精神游戲而非執(zhí)著占有的物欲競爭。(1)是從審美意識之區(qū)別于日常意識、粘 滯于“物的意識而言的，它是馭“象于心的意識，“象被意識流所裹

35、挾而以記憶、想象的方式運動著。 (2)是將審美意識與一般的哲學(xué)意識、科學(xué)意識等區(qū)別開來。比方一般哲學(xué)意識是強調(diào)“道與“器上 下之間的張力關(guān)系的，但審美意識是化解二者的張力關(guān)系為和諧關(guān)系，所謂“上下環(huán)游即上下兩個層 面之間自由穿行、循環(huán)往復(fù)。所謂“平行對流，是指審美意識致力于相異者之間的打通、結(jié)合、交融，化 執(zhí)著于一端的“獨為相互關(guān)聯(lián)的“互。(3)是從價值角度講，審美意識超越現(xiàn)實功利心而采取審美賞 悅的態(tài)度，不執(zhí)著于占有而專意于欣賞，比方蘇軾?赤壁賦?視“清風(fēng)明月為“無盡藏?；凇坝斡^意識，我們強調(diào)在該意識統(tǒng)攝之下的三象交融：(1)心象，由一般情欲、情感、志氣、抱 負(fù)、思想轉(zhuǎn)化而來，它是一般主觀

36、情思的對象化、審美化；(2)物象，由對現(xiàn)實物體、客觀現(xiàn)象的回憶與想 象轉(zhuǎn)化而來，它實現(xiàn)了對于外界萬物的心靈化、審美化；(3)語象，由一般日常語言、符號形式轉(zhuǎn)化而來， 從日常語感轉(zhuǎn)化為審美語感，從普通形式感受轉(zhuǎn)化為形式美感，它實現(xiàn)了對于語言形式的對象化、審美 化。真正具有審美語感、形式美感的藝術(shù)家對于語言、形式美的領(lǐng)悟感受是超乎尋常的，詩人對于字眼、 聲調(diào)、句式有與眾不同的體驗，畫家對于顏色、書法家對于線條，亦有敏銳于常人的體悟。比方同寫葉 落，屈原筆下是“洞庭波兮木葉下，杜甫是“無邊落木蕭蕭下。一般的“樹葉，屈原講就是“木葉，杜 甫連“葉也不說，就講“落木。在審美活動中，語象本身就是目的與歸宿

37、，無論心象與物象，都最終轉(zhuǎn) 化為語象，審美創(chuàng)造本身就是符號審美化、形式審美化的過程。語象之區(qū)別于一般語言形式，在于它本 身就有審美意味及獨立的價值。這一點并不需要訴諸西方文論，僅是文字游戲這種常見的現(xiàn)象就證明 了語象的游戲化、審美化過程，比方“何處合成愁，離人心上秋這種“拆字法不就取得了審美意味嗎?遺憾的是，當(dāng)代講“意象者大多將語象排斥于外，只是附加地談?wù)Z言問題。雖也有學(xué)者高度重視 符號化過程，但并未單獨區(qū)別出語象以強調(diào)其獨立品格。比方夏之放講文學(xué)意象“以語言為媒介將審 美意象符號化，本有很好的講法：“從符號學(xué)的角度來看，文學(xué)創(chuàng)作的過程也就是符號化的過程。這一 符號化的過程，不僅包括用語言符號

38、來傳達審美意象的過程，而且包括構(gòu)思熔鑄審美意象符號來傳達人 生體驗的過程，因而可以說，從審美感受、藝術(shù)構(gòu)思到藝術(shù)傳達，從審美意象的孕育、生發(fā)到物化為藝術(shù) 意象，這整個的創(chuàng)作過程都是符號化的過程。 14但夏先生并未明確提出語象這一概念。值得注意 的是，蔣寅在?語象物象意象意境?舊J一文中，明確主張把語象概念引入“意象研究領(lǐng)域，這是很 有創(chuàng)意的思路。但蔣先生之引入“語象是為了解決“物象概念的局限性而提出的，在語象、意象、意境 的概念規(guī)定方面存在著交叉重疊、區(qū)別不清的情況。韓經(jīng)太、陶文鵬隨后寫了商榷文章，主張將概念修萬方數(shù)據(jù)58西北大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)2021年第5期正為：“意象是由作者依循主

39、、客觀感動的原理和個性化的原那么藝術(shù)加工出來的相對獨立的語象結(jié)構(gòu)， 它可以由一個或多個語象構(gòu)成，它具有鮮明的整體形象性和意義自足性。m1這個定義顯然是主客二 元模式的產(chǎn)物，但它的價值在于突出了語象的理論地位。但亦有人認(rèn)為“語象概念不成立，不可能作為 闡釋意象的根底概念【37I，然而該作者的論證方式是錯誤的，局限于追溯“語象一詞的出身，僅通過論 證趙毅衡、陳曉明等最早使用“語象者的理論失誤就倉促地得出這一結(jié)論。道理很簡單，“語象概念 并非少數(shù)人的“專利，僅因個別人運用不當(dāng)或規(guī)定失誤就判定它“不成立未免過于武斷?！靶南筮@個詞亦已有學(xué)人使用，比方朱志榮在規(guī)定“意象時說：“意象是美及其呈現(xiàn)，是主體在審

40、 美活動中所形成的心象，是生命體驗和創(chuàng)造的結(jié)果。引由“意象是 心象的表述，可知朱先生所謂 “意象就是一種特殊的“心象。這個“心象是一個大于“意象的上位概念，但什么是“心象呢?朱 先生似乎語焉不詳。筆者講“語象“物象“心象，是為了恢復(fù)古代“言“象“意三元范式而提出來的，既揚棄了“情 景二元范式，亦是強調(diào)審美藝術(shù)的獨特性。古代的“言“象“意三元，在此轉(zhuǎn)化為“語象“物象 “心象三元?！罢Z象之提出，是強調(diào)審美符號的對象化、審美化的關(guān)鍵作用；“心象與“物象之表述， 是對于通常二元模式中所講的“主與“客、“情與“景揚棄的結(jié)果。從文學(xué)審美的獨特性說，一切審 美對象最終是化為語象，乃至說，文學(xué)即“語象學(xué)，就是

41、關(guān)于審美語象化、審美化為語象的創(chuàng)造與欣賞 活動。文學(xué)者，“立言之學(xué)也，旨歸是“立審美之言也。筆者這樣講，并不想重復(fù)“語言是存在的家 之類，亦不想把語言絕對化。語言本身是異在指涉符號，即是說，語言總是指涉著異于它自身的他者，假設(shè) 語言失去了這一異于自身的他者，那么語言就是空名。因此，講“語象既要強調(diào)語言符號審美化這一特 性，又要強調(diào)異在性，強調(diào)異于“語象的“心象“物象之存在意義?！罢Z象“物象“心象三者是同級概念，它們的上級概念是“游觀意識?！坝斡^意識既能沉潛于 三者之中徘徊漫步，又能提升為上層審美視域而統(tǒng)攝三者；“游觀意識與三者之間的關(guān)系表達為上下 階層之間的回環(huán)往復(fù)的相依互化運動。由此，所謂“

42、審美意象就是以一“意(“游觀意識)攝三“象 (“心象“物象“語象)為根底的上下貫穿與三元交融的體驗活動及其成果?？偠灾?，我們講“審美 意象貫徹了“異在論的根本理念：(1)“審美世界異于現(xiàn)實世界，兩個世界異質(zhì)而互聯(lián)，“象異在指 向“不在場的“物；(2)審美意識及其對象化是上下異階的關(guān)系，兩者相異而互通，“游觀意識位于上 階，三“象受其統(tǒng)攝，上下之間回環(huán)貫穿；(3)三“象之間是平級概念，三者相異而互化，三元交融，成 就“和合之境b參考文獻：1夏之放文學(xué)意象論M汕頭：汕頭大學(xué)出版社，1993 2蔣寅語象物象意象意境J文學(xué)評論，2002，(3) 3朱志榮論審美意象的創(chuàng)構(gòu)過程J蘇州大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科

43、學(xué)版，2005，(3) 4童慶炳文學(xué)理論教程M北京：高等教育出版社，2021 5田義勇審美體驗的重建：文論體系的觀念奠基M上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2021 6王先慎韓非子集解M鐘哲點校北京：中華書局，2021 7懷特海過程與實在宇宙論研究M李步樓，譯北京：商務(wù)印書館，2021 8王弼老子道德經(jīng)注M樓宇烈，校釋北京：中華書局，2021 9田義勇中國古代詩學(xué)意象論芻議M陳飛中國古典文學(xué)與文獻學(xué)研究：第2輯北京：學(xué)苑出版社，2003 10樓宇烈王弼集校釋：下冊M北京：中華書局，198011李壯鷹，李春青，中國古代文論教程M北京：高等教育出版社，2021萬方數(shù)據(jù)田義勇：“意象研究鉤沉與反思5912北京大

44、學(xué)歷史系論衡注釋：第3冊M北京：中華書局，1979 13黃暉論衡注釋：第3冊M北京：中華書局，1990 14楊伯峻論語譯注M北京：中華書局，2021 15詹鎂文心雕龍義證：中冊M上海：上海古籍出版社，1989 16朱光潛詩論M北京：中華書局，2021 17宗白華藝境M北京：北京大學(xué)出版社，199718宇文所安中國文論：英譯與評論M王柏華，陶慶梅，譯上海：上海社會科學(xué)院出版社，2003 19葉朗美學(xué)原理M北京：北京大學(xué)出版社，202120王夫之船山全書：第14分冊M長沙：岳麓書社，199621王夫之船山全書：第15分冊M長沙：岳麓書社，1996 22郭紹虞，王文生中國歷代文論選：第3冊M上海：上海古籍出版社，1980 23左丘明國語：下冊M上海師范大學(xué)古籍整理研究所，校點上海：上海古籍出版社，1988 24葉燮原詩M霍松林，校注北京：人民文學(xué)出版社，1979 25海德格爾存在與時間M陳嘉映，王慶節(jié)，譯北京：生活讀書新知三聯(lián)書店，2021 26海德格爾現(xiàn)象學(xué)之根本問題M丁耘，譯