對近代自然觀和人類中心主義再思考

1、-. z對近代自然觀和人類中心主義的再思考 雷來源：理論與現(xiàn)代化2005年第4期網絡編輯：胡毅發(fā)布時間：2010-04-20點擊數： 1223 HYPERLINK l * 打印本頁【發(fā)表評論】【 HYPERLINK l * 關閉窗口】摘要：受到環(huán)境倫理學質疑的近代自然觀，不僅包含把自然對象化、人類支配自然的一面，同時也包含人向自然貼近的一面。環(huán)境危機應該成為繼續(xù)意大利人文主義對自然和人的探索的契機。當代環(huán)境倫理學對人類中心主義的批判并非完全逸脫于傳統(tǒng)倫理學的主題，相反，它通過自然環(huán)境這個載體，向人們重新提出了現(xiàn)代社會的自我中心、功利主義和利己主義的嚴重性及其危機。 關鍵詞：近代自然觀;人類中心

2、主義過去的一切運動都是少數人的或者為少數人謀利益的運動。無產階級的運動是絕大多數人的、為絕大多數人謀利益的獨立的運動。無產階級，現(xiàn)今社會的最底層，如果不炸毀構成官方社會的整個上層，就不能抬起頭來，挺起胸來。1馬克思在共產黨宣言中的這段話，與那個時代很多有良知的作家的著作中所表達的一樣，將道德批判的矛頭指向惟利是圖的資本家階級，而將道德同情傾注給創(chuàng)造財富的勞動者階級。但是，20世紀下半葉以后，道德關心的重心發(fā)生了很大變化。第二次世界大戰(zhàn)以后，西方興旺國家普遍步入群眾消費社會，而70年代以后，南美洲、亞洲等相當一局部國家的經濟迅速開展，生活水平顯著提高。這個時期世界人口增長也迅速加快。可是，在人們

3、的物質生活改善的同時，卻引發(fā)了全球性的資源、環(huán)境危機。在這種狀況下，對貧困者的道德同情和爭取人類共同進步的道德熱情，似乎由于對資源和環(huán)境危機的惶恐不安而減弱。在人類社會部的諸問題例如維護和平、公平地享有財富的分配、普遍參與精神活動等仍未找出更恰當的解決途徑的時候，一種新的倫理要求，即反省人類與自然發(fā)生對立的原因，謀求人與自然的和諧和共生，已經迫切地提上當代的議事日程。1962年，美國生物學家卡遜發(fā)表了寂靜的春天，標志著人類面對環(huán)境危機引發(fā)的全方位的理性反省的開場。1967年，懷特發(fā)表當前生態(tài)危機的歷史根源一文，試圖把生態(tài)危機的社會歷史根源歸結為來源于基督教傳統(tǒng)、后來為現(xiàn)代社會所普遍認同的征服自

4、然和役使自然的觀念。1968年，哈丁發(fā)表公有地的悲劇，指出如果失去法律和倫理對人類行為的制約，則在市場經濟條件下，人類的盲目競爭必然導致公有地受到災難性的破壞。1969年再版的列奧鮑德的沙鄉(xiāng)年鑒，給初起的環(huán)境哲學注入了這樣的觀點：人類不是自然的征服者，而是自然的一局部、生態(tài)系的一員。在人與自然這個共同體中，人類應該遵循人與以及人與依存于的動植物之間關系的倫理規(guī)則。220世紀60年代末的這三份文獻分別涉及了后來環(huán)境倫理學的三個重要方面：文化傳統(tǒng)問題、社會制度問題、自然的倫理價值問題。1973年，阿倫奈斯發(fā)表淺層生態(tài)運動和深層、長遠的生態(tài)運動：一個概要，提出了深層生態(tài)學的概念，深層生態(tài)學強調在認識

5、和解決環(huán)境問題上前述三個方面的在關聯(lián)。從哲學的角度來看，環(huán)境問題的核心是人與自然的關系問題。無論文化論探討的自然觀問題，制度論探討的生產消費方式問題，價值論探討的人類中心論問題，核心都是重新認識當代背景下的人與自然。因此，本文將在人和自然這個大主題，分別選取近代自然觀和人類中心主義這兩個突出問題，試圖作一點探索性的思考。關于近代自然觀的問題，我將通過對文藝復興時代人文主義自然觀的探討，指出近代自然觀中本來應有的人與自然親和的一面，以及科學理性對后來形成的片面的自然觀的影響。關于人類中心主義問題，我將通過對非人類中心主義觀點的剖析，指出環(huán)境倫理學與傳統(tǒng)道德主題的關聯(lián)。人文主義的自然和科學的自然環(huán)

6、境哲學在論及造成生態(tài)危機的文化原因時，通常拿近代以后人與自然別離、人支配自然的自然觀作為批判對象。前面提到的懷特及其以后的一些學者深入討論了基督教文化中人主宰自然的觀念與當代自然生態(tài)破壞的關系，不少人偏于美化近代以前的自然觀，3甚至有的人主建立生態(tài)神學。另一方面，從理性立場對近代自然觀的批判則認為，笛卡兒和培根以后人與自然二元對峙的、機械論的近代自然觀是導致環(huán)境破壞的重要原因。因此，人與自然別離和人主宰自然的觀念是造成環(huán)境破壞的文化根源。只有改變人類中心主義的觀念，恢復人與自然的和諧共生，才能從根本上克制生態(tài)危機這種認識已經成為環(huán)境哲學中文化批判論的一個定式。確實，把人與自然作為兩極對立起來，

7、肯定人對自然的主宰地位，是近代文明的一個突出特征。但是，這樣定性近代自然觀是否已經很充分了呢.具體來說，在近代自然觀中果真的只有人與自然別離的一面，而沒有人與自然靠近的一面嗎.我之所以提出這個問題，是因為如果我們回憶作為近代精神起點的文藝復興中的人文主義傳統(tǒng)，我們可以看到在崇尚自然的自然主義以及在主生活世俗化的思想中，還隱含著回歸自然的近代觀念。尤其是當我們考察與造成環(huán)境破壞密切相關的當代消費文化時，我認為，首先應該指出當代消費文化在觀念上與發(fā)端于文藝復興運動的世俗享樂觀念是一脈相承的。如果撇開了人對自然的享樂主義態(tài)度，僅僅看到人對自然的冷酷的役使，就很難解釋當代資本主義文化。因此，在把當代生

8、態(tài)危機歸咎于近代人主宰自然的自然觀的同時，我們還有必要思考另一個問題，即文藝復興時期人文主義回歸自然的思想是否也是近代自然觀的一局部.如果是的話，它與當代環(huán)境問題有何關聯(lián).盡管韋伯關于新教倫理與資本主義精神的研究證明了清教精神在資本主義形成過程中的重要作用，但是我們也不能無視文藝復興時代人文主義所確立的世俗幸福觀念對現(xiàn)代社會的深遠影響。文藝復興時期，被稱為第一位現(xiàn)代人Renan的人文主義者彼特拉克為了對抗中世紀的神學世界觀，公然申明：我是一個凡人，我只要塵世的幸福。他譴責阿維民翁的教會道德，而寧愿沉湎于世俗享樂。他對自然和情愛的熱情吟唱為他贏得了桂冠詩人的榮譽。另一位同時代的著名人物薄伽丘，也

9、和彼特拉克一樣偏愛自娛和浪漫的生活。在1348年的意大利大瘟疫中，他竟然寫出了傳世名篇十日談，這些幽默、快樂的故事表達了對世俗之愛的盡情享受。4當然，文藝復興時代人文主義的世俗享樂的人生觀并不能和今天消費社會的浪費性消費同日而語。如果說人文主義的先驅們在選擇美的世俗的生活的同時要甘冒貧困流浪的風險的話據說薄伽丘就宣稱：比起經商，他更加偏愛貧窮和詩歌，則在當今這個消費社會，享樂已經不再是由個人去選擇的人生觀了，它已經成為我們當今社會的生產生活方式。生產是為了消費，沒有旺盛的消費，生產的體系就要崩潰。盡管我們可以把人文主義者主塵世幸福的思想概括為享受自然，但是人文主義的享樂主義并不單純是人生觀，在

10、這種看似只是對中世紀禁欲主義的反動的表層下面，孕育著人文主義者嶄新的世界觀和自然觀。按照中世紀的觀念，不是人主宰世界，而是上帝主宰世界。但是，文藝復興時期的人文主義開啟了將人置于世界的中心的思想，這種思想認為，只有擁有靈魂的被造者即人，才擁有對物質世界和對神圣世界這兩方面的自由馬西利奧菲西諾。這種以人為中心的新觀念，是人文主義對人的發(fā)現(xiàn)。同時，我們要進一步指出，盡管人文主義并沒有直截了當地提出人的自然屬性的命題，但是，當他們把人作為價值尺度的時候，與其說這個人是與自然對立的，毋寧說是以現(xiàn)世的人為藍本的，也就是立足于擁有自然屬性的人之上的。正因為如此，我們才說人文主義是向自然的回歸。文藝復興研究

11、者尼古拉阿巴尼亞諾這樣總結道：意大利文藝復興在其正確的意義上，應該叫做自然主義。即人不是自然界偶然的產物，他們相信，人應該將這個世界作為自己的安身之所，從自己的生命本身去認識根本的東西，使自己與這種根本的東西連接在一起。人文主義者重新設定了人與自然關系的新價值觀，從這個新觀點出發(fā)，他們嘗試了對道德尺度進展根本的變革。5因此，在這里我想強調的是，近代自然觀不僅包含把自然對象化、人類支配自然的一面，同時也包含人向自然貼近的一面。就享樂主義來看，它是以人的自然性、現(xiàn)世性為前提的，這個前提也是近代觀念的重要局部。正是以近代以后確立的這種世俗享樂觀念作為文化心理上的根基，才誕生了群眾消費社會。但是，我認

12、為，需要指出的是，單就世俗享樂觀念本身來看，并不會導致生態(tài)環(huán)境危機?，F(xiàn)代消費社會確實使得人文主義的世俗享樂思想在一定程度上成為現(xiàn)實，不過那主要不是因為這種觀念的力量，而是資本主義生產關系、工業(yè)化生產方式和科學技術開展的結果當然，物質生產力的飛速開展強化了人對自己支配自然能力的自信，也使享樂變得似乎無處不在，無所不能。今天，自然和科學已經被牢牢地捆綁在一起?？茖W技術不僅是認識和駕御自然的重要手段，而且自然似乎只有在科學技術這個裝置中才能夠被理解和利用。在經由科學這個媒介建立的自然與人的關系中，人和自然都失去了豐富性，而被扭曲和簡單化了。人與自然的關系發(fā)生如此根本的變化，是從16世紀以后科學的興起

13、開場的。在中世紀，自然科學依附于教會信奉的亞里士多德主義。中世紀唯名論與唯實論的爭論，對于16世紀科學的崛起具有深遠影響。唯實論遵循亞里士多德的形而上學體系和上帝作為最高實體的教義，這種對秩序和形式的信仰，與近代科學對自然法則的信念一脈相承。唯名論則力圖抵抗獨斷的教條習慣，顯示出對差異的興趣，從而為知識的體系注入了新的活力。所以，盡管教會十分保守和不寬容，但是羅吉爾培根、鄧斯司各脫、尼古拉哥白尼這些熱心于探索世界秩序的教士成了開啟近代科學之門的先驅。在他們那里，對自然的研究乃是對上帝創(chuàng)造的世界的再認識。虛妄的不是上帝，而是人或傳統(tǒng)的偏見。當然，與此同時也不能無視現(xiàn)代科學中實驗和技術應用的一面，

14、這種傳統(tǒng)可以追溯到煉丹術士和玻璃匠、五金匠、制藥師等手藝人。6與這些人相反，文藝復興時代的人文主義者則拒斥自然科學。薩魯塔蒂在他的論法學和醫(yī)學的貴族性中，把以人和人際間關系為對象的法學置于以物質為對象的自然科學之上，也置于醫(yī)學之上。另外，布魯尼在道德規(guī)律序論中斷言：那些埋頭于自然科學而不顧及道德哲學的人，就如同只被與自身無關的東西迷住而忘記了身邊的問題。同樣的觀點在馬提歐帕爾米埃里的市民生活論和巴托羅密歐薩基的論最好市民中也能看到。7盡管文藝復興時代的人文主義者也翻譯了不少古代科學著作，但是他們非難自然科學的態(tài)度是明確的。人文主義者之所以拒斥自然科學，是因為他們討厭經院哲學家們的形而上學辯論因

15、為在那時還看不出這類討論如何接近真實的自然。在彼特拉克看來，真正的智慧是那些與人及其行為或者維護國家統(tǒng)治有關的東西，是與享受美的喜悅或者與沉思真理有關的東西。他認為，古代哲人正是追求這些東西的。8如果從自然科學后來確實幫助人類發(fā)現(xiàn)了數不清的自然奧秘這個結果來看，當時人文主義者對自然科學的反感確實錯了。但是，不能因此斷言人文主義者排斥自然。其實他們只是試圖由人的感性或倫理、政治亞里士多德稱為實踐科學的途徑走向對自然的回歸和人的發(fā)現(xiàn)。回憶文藝復興時代向自然的回歸，我們可以看到，在經院哲學衰微的同時，一個充滿變化和生機的自然界正在被強烈地意識到，正在得到日益重視而不是被無視。只不過向生動的自然的回歸

16、是沿著兩條不同途徑展開的，一個是自然科學的途徑，一個是人文理論的途徑。但是這兩者都有各自的局限性。一方面，近代自然科學的建立史無前例地拓展了人類對自然界的認識和利用。但是，科學理性分析和實驗作為認識自然的工具，在拉近人與自然的同時又把人與自然推向相反的兩端。甚至有時我們會感覺在這過程中我們不是在接近自然，而是在完善作為工具的科學本身。另一方面，人文思想即使可以給出人與自然關系的思辨性解釋，卻不能代替科學理性而成為連接人與自然的媒介。特別是在科學技術的興旺帶來物質財富的繁榮以及作為感性的而不是道德的個體獲得了更多現(xiàn)世幸福的當代，關于人與自然和諧的觀念的或制度的訴求難以同日趨深刻化的科學技術化相抗

17、衡。這是近代文明從一開場就遭遇的兩難困境。但是，當生態(tài)破壞這一來自自然的報復不待科學理性去提醒便危害到人類生存的時候，自然作為物自體的實在性就被直觀地證實了。這樣一來，就為由于近代科學以及工具理性的興起而被阻斷的人文主義對自然和人的探索提供了復興的時機。人文思想需要克制自然科學思想和方法的過分束縛，去探索人與自然的價值。人類中心主義和非人類中心主義由于令當今人類惶恐不安和空前關注的環(huán)境危機及其所帶來的人類生存危機，是由人類活動造成的，而不是由自然人類這種自然除外發(fā)生了突變所導致的，因此當人們反省自己對自然犯下了什么過錯的時候，有批評者從對待自然的態(tài)度的角度提出了指責：過去人類把自己當作自然界中

18、最高級的存在者，以自己的生存和欲望的滿足為目的，而把人以外的所有自然物都當作滿足人的需要的工具和手段。由于人類沒有看到自己與自然是相互制約的，最終導致了自然對人類活動的排斥和懲罰。這樣，就出現(xiàn)了對人類中心主義倫理觀的批判，和從人類中心的倫理觀提升到非人類中心的倫理觀的呼吁。環(huán)境問題上的人類中心論者用只有人才具有道德能力等理由來維護人類中心的主，而以動物權利論和生態(tài)中心主義為代表的非人類中心論者則以道德關心對象隨著人類文明程度的提高而不斷擴展等理由作為非人類中心主義表達歷史進化的證據。其實，雙方的爭論并非總是針鋒相對的，因為未必能夠自圓其說，雙方常常會成心回避自己的缺陷而詰責對方的缺乏。另一方面

19、，爭論中論點模糊、辯詰不對稱，也使該問題始終沒有明晰的結果。關于概念使用上的歧義，我國環(huán)境倫理學者通進先生做了這樣的梳理：人們一般是在三種不同意義上使用人類中心論一詞的。第一種是認識論事實描述意義上的：人所提出的任何一種環(huán)境道德，都是人根據自己而非，例如，山羊或獅子的思考而得出來的，都是屬人而非山羊或獅子的道德。第二種是生物學意義上的：人是生物，他必然要維護自己的生存和開展，囿于生物邏輯的限制，老鼠以老鼠為中心，獅子以獅子為中心，因此，人也以人為中心。第三種是價值論意義上的人類中心論，其核心觀點是：其一，人的利益是道德原則的唯一相關因素其二，人是唯一的道德顧客，只有人才有資格獲得道德關心；其三

20、，人是唯一具有在價值的存在物，其他存在物都只具有工具價值，大自然的價值只是人的情感投射的產物。非人類中心論反對的是價值論意義上的人類中心論，因為，只有在價值領域，人類才擁有選擇的自由和可能，而且這種自由是以人的生存為前提的在價值論的意義上，對人類中心論提出挑戰(zhàn)在邏輯上是可能的。9這種梳理有助于我們在思考人類中心論與非人類中心論的爭論時防止陷入邏輯混亂。不過，通進先生所說的第一種意義認識論似乎改為意志更為適宜。因為，人具有道德意志，人以外的自然則不具有道德意志，因此，在與自然的倫理關系中人是道德主體。正因為這一點，當人與自然發(fā)生對抗性的沖突時，如果是自然的災變威脅到人類生存，人類是不可能追究自然

21、的道德責任的。相反，如果是人類的活動導致了與自然的對抗，就可能追究人而不是人之外的自然的道德責任。人是有理性和有自由意志的，人的行為是在一定的道德規(guī)之下可選擇地發(fā)生的，并因此可以對人的行為給予肯定或否認的評價，可以期待通過這些評價促使人的行為繼續(xù)或改變。在人與自然的關系中，人是感知自然的主體、實施行為的主體、承受來自自然的反應的主體、調整對自然的態(tài)度和行為的主體。在這個意義上，人無疑處在對自然關系的中心，而所謂自然環(huán)境即是指這個中心之外的一切。這樣的人類中心不是價值評判的對象，而是進展價值判斷的前提。第二種意義，即在生物學的意義上，同樣不得不以人為本位。人作為一個自然界的物種，總是會滅絕的。而

22、自然界即使非常狹義的地表生態(tài)環(huán)境這種自然要比人類的壽命持久得多，以至于相對于人類的滅絕來說，它可以被看作是不滅的。但是，如果地球失去了人類這個物種，則環(huán)境倫理學這門學科也將隨之消失。以環(huán)境倫理依賴人這個物種的存在、而不依賴自然界的存在而存在來說，人類是處于環(huán)境倫理的中心的。作為物種的人類把遵從環(huán)境倫理作為維護自己這一物種延續(xù)下去的后天的技能，以追求自己這一物種的存續(xù)為目的。在這種意義上，善待自然，與自然共生，目的在于保護人類自己的存續(xù)。如果人類不以自己物種的存續(xù)為目的的話，則它就失去了作為自然界之一生物的生存、繁衍的本性，也就是失去了自然的本性，那才是真正與自然對抗了。顯然，上面兩種意義上的人

23、類中心的觀點決不與人類與自然和諧共生的當代應有的環(huán)境倫理觀相對立，毋寧說它是正確理解人與自然的統(tǒng)一性的必要前提。澄清了這個問題以后，我們可以來分析一下人類中心論和非人類中心論在第三種意義即價值論意義上發(fā)生的爭論。其實，不管非人類中心論批評人類中心論把自然單單當作對人有用的資源任意處置也好，還是批評他們把人當作處在其他動物甚至自然之上的物種、歧視其他動物也好，雖然問題是以反思人與自然的關系的方式提出來的，即否認人類征服自然的價值觀，但是在我看來，這種批評的重要意義更在于反思人類社會的道德現(xiàn)實。我認為，所謂對人類中心主義的批判，實際上包含了三點容：1批評人類單方面支配自然的自我中心的態(tài)度；2批評單

24、純把自然當作人類欲望的對象的利己主義態(tài)度；3批評在為了人類利益的前提下保護自然的功利主義態(tài)度。關于第一點。無論指責過去人們把自然看作萬世不竭的、可供人類無限享用的資源，還是看作沒有對抗報復能力的完全受動者，或無視人類與自然的在聯(lián)系而把自然僅僅當作單純的客體，這些批評都是在指責人類惟我獨尊地對待自然的態(tài)度，和由此而來的對自然的永無止境的支配欲。我們可以把人類中心看作一種被放大的說法，在人際關系倫理的尺寸上就是個人中心即極端個人主義，從道德主體的意義上講，兩者都是以我為中心。關于第二點。非人類中心論者批評過去人類不把自己看作自然生態(tài)整體中的一局部，不把其他生物當作有在價值的存在物，僅僅依是否有利、

25、有用于人類來任意處置它們，這些批評就是在指責表現(xiàn)為人類全稱的對自然的利己主義。它似乎是在從環(huán)境問題的角度告訴我們：在利己主義越來越嚴重的今天，原來意義上的利己主義已經擴大為人類整體對自然的利己主義。關于第三點。非人類中心論者對人對自然的理性認識能力和通過科學技術駕御自然的質疑，對把自然僅僅當作滿足人類利益的工具的批評，以及對保護自然是為了更多地和持久地從自然獲取利益的觀念的批評，是在指責人對自然的功利主義態(tài)度。從更普遍的意義上來看，這是對以功利為道德根據的功利主義原理的否認。因此我認為，在指出環(huán)境倫理學提出了環(huán)境這一新的倫理疇的同時，還應該看到環(huán)境倫理學也并非完全逸脫于傳統(tǒng)倫理學的主題，相反，

26、它通過自然環(huán)境這個載體，向人們重新提出了現(xiàn)代社會日益嚴重的自我中心、功利主義和利己主義的危害性。同時，雖然增加了自然環(huán)境這個新容，但是它所主的依舊是全體的包括人類和自然、利他的包括動物和生態(tài)和藹良意志非功利主義的原理。因此，我認為應該對環(huán)境倫理學與傳統(tǒng)倫理學的繼承關系給予充分關注和探討，這將更加有益于對當代道德的反省與重建。完畢語環(huán)境危機不單單是文化、觀念的問題，也不單單是生產、消費方式的問題，因此我贊成深層生態(tài)學主的，從文化、制度和價值觀等方面全方位地反思現(xiàn)代社會的生存危機和文化危機，對現(xiàn)代的社會機制和人的價值觀念進展深層和長遠的批判。人是自然的一局部，但是人作為有自由意志的存在者又不同于作為物存在的自然。人不僅作為物存在，還是有意義的存在。我們說人統(tǒng)一于自然，不僅是說人要通過與自然的物質代維持生命，而且包含著個體和作為物種的人類都將作為自然的過程而滅絕的意思。但是在道德生活中，人卻是超越自然法則之上的存在者，這使他的行為和人生不得不具有意義。可是在現(xiàn)代社會中，人作為物和作為意義的這兩面被嚴重地混淆甚至顛倒了本來的物包括人類本身，由于商品化、利益化的結果都被當作交換價值和使用價值意義來理解，而應該有意義的人卻極度物象化了。也恰恰是在現(xiàn)時代，那些本來