論海德格爾的思想坐標(biāo)

1、. 論海德格爾的思想坐標(biāo)原作者:春文添加時間:2009-01-13原文發(fā)表:2009-01-13人氣:18來源：中國現(xiàn)象學(xué)網(wǎng)春文大學(xué)愛因斯坦曾說真正理解相對論的不過三二人，雖然有關(guān)相對論的著述汗牛充棟。海德格爾的思想比相對論更難理解，更缺少參照系，因?yàn)樗\(yùn)思的地基是亞里士多德所說的思想思想著思想本身，是純粹的思，是思維賴以運(yùn)行的文本本身的轉(zhuǎn)換。而對這種轉(zhuǎn)換不僅思維讀不懂，而且反思也不夠，必須積聚足夠的自由力量，進(jìn)入海德格爾文本中自由自在的閱讀。海德格爾的運(yùn)思幅度不僅超越意識形態(tài)層次，而且超越科學(xué)層次，而且超越使科學(xué)成為科學(xué)的形而上學(xué)物理后物理層次，它直指希臘哲學(xué)語義詩思同源的原初局面，奮力返回

2、到希臘人見證思的直式力量。這種文本是無法依賴*一個特定的參照系就可以閱讀和評價(jià)的，即便這種評價(jià)已非常之高。如著名哲學(xué)家E. 列維納斯認(rèn)為海德格爾的“存在和時間“是“哲學(xué)史上最為美妙的著作之一。1他認(rèn)為能與“存在與時間“相提并論的只有柏拉圖的“斐德羅篇“、康德的“純粹理性批判“、黑格爾的“精神現(xiàn)象學(xué)“和柏格森的“時間與自由“。這是很高的評價(jià)，但卻是一個錯誤的評價(jià)。這不僅因?yàn)椤按嬖谂c時間“是個殘缺的文本，而且也因?yàn)檫@些思想文本的運(yùn)思層次完全是不能比擬的?！按嬖谂c時間“只是方案中完整文本的三分之一，是海德格爾在任職壓力和時間壓力下趕出來的著作，在文本構(gòu)造上是不完備的，它只是呼之欲出的海德格爾獨(dú)立運(yùn)思

3、文本的一個信號，而且在命名上也并非深思熟慮，后來海德格爾又開了一門“時間與存在“的課，以彌補(bǔ)“存在與時間“產(chǎn)生的缺憾。“存在與時間“只是把正在沖刺的海德格爾拋出來了，但真正標(biāo)志著海德格爾在運(yùn)思道路上寥寥緩行的是他的兩本自選集“林中路“和“路標(biāo)“。至于把“存在與時間“與柏拉圖、康德、黑格爾和柏格森的著作放在一起比擬更是一個錯誤。嚴(yán)格地說，“存在與時間“并非一部哲學(xué)著作，壓根就不能放在哲學(xué)史上稱量，不能與哲學(xué)著作比擬。“存在與時間“是一部解構(gòu)哲學(xué)的著作，解構(gòu)哲學(xué)的方式也是非哲學(xué)的，并非用哲學(xué)解構(gòu)哲學(xué)。“存在與時間“是思者而不是哲學(xué)家在翻耕思的道路時使立于道路上的建筑物哲學(xué)體系的地基現(xiàn)形了，使它們暴

4、露出物理后物理哲學(xué)的思維傳統(tǒng)和限度，并力求返回思本身。因此，這部著作與其它的幾部著作并不屬于同一運(yùn)思層次，不能平行比擬，不能等價(jià)列舉。應(yīng)該說，列維納斯所犯的錯誤并非低級錯誤，而是在形而上學(xué)運(yùn)思所犯的不可防止的錯誤。以形而上學(xué)為參考系來肢解海德格爾思的事業(yè)就不可能真正理解海德格爾思想的棲居地。再比方，美茵茲大學(xué)的哲學(xué)教授R. 斯是一個深領(lǐng)海德格爾思想精華的人物，他自己的思想事業(yè)是在海德格爾思想文本的滋養(yǎng)下成長起來的，但當(dāng)他說“馬丁海德格爾這個名字的份量在精神世界中罕有人能比2時，幾乎是正確的，也許只有亞里士多德能與之相比。但把海德格爾籠統(tǒng)地放入“精神世界中，這就把評價(jià)海德格爾的標(biāo)準(zhǔn)放在德國浪漫主

5、義運(yùn)動的參照系上，比擬的圍自然就擴(kuò)大了，根據(jù)這個參照系，不僅孔子、老子、釋迦牟尼、基督可以列入比擬圍，而且馬丁路德、莎士比亞、貝多芬、赫爾德林、里爾克也可入圍。這種比擬并沒有嚴(yán)格遵循思想本身的標(biāo)準(zhǔn)，而海德格爾之所以罕有人能與之相比，是因?yàn)樗鳛樗颊叩牧α?，是因?yàn)樗麆?chuàng)造思想文本的能力，并非因?yàn)樗且话阋饬x上的哲學(xué)家或精神領(lǐng)袖，況且“精神這個詞本身又是從基督教那里借用過來的，這與海德格爾思想中恢復(fù)希臘思想的緣起道說的初衷不僅不合轍，而且背道而馳。應(yīng)該說，列維納斯和斯都是有能力在思想層次上回應(yīng)海德格爾的人，這樣層次的人在確立評價(jià)海德格爾思想的參照系時尚且認(rèn)真地扭曲了海德格爾運(yùn)思的格局，更不用說那些隨

6、意使用海德格爾話語追隨熱潮的人啦。要確立海德格爾思想的地位、運(yùn)思幅度和深度，首先應(yīng)澄清理解海德格爾文本的參照系。嚴(yán)格地說，為海德格爾的思想立一個參照系幾乎是不可能的事，因?yàn)樗摹八嫉氖聵I(yè)是使思維賴以滋生運(yùn)行的文本本身的轉(zhuǎn)換，文本本身的轉(zhuǎn)換不僅帶來解釋條件的不確定，而且使評價(jià)的依據(jù)也一同喪失了。于是，解釋這一事件的任意性空間驟然增大。有人認(rèn)為海德格爾是存在主義者，把他放入一個特定的主義是者里評價(jià)；有人認(rèn)為他是二十世紀(jì)人類最偉大的思想家，用世紀(jì)的分期框架來確立他的位置；有人說他是人類最偉大的哲學(xué)家之一，這首先認(rèn)為他是哲學(xué)家，然后在與其他哲學(xué)家的比擬中確立他的偉大程度；更有人認(rèn)為海德格爾是“法西斯主

7、義者法里亞斯、“虛擬的人阿道爾諾、“善變者勒維特。幾乎每個人都依據(jù)一個特定的參照系，每個人都認(rèn)為自己筆下的海德格爾是排他的真實(shí)的海德格爾。則海德格爾心目中的海德格爾是什么？這是確立研究海德格爾坐標(biāo)的關(guān)鍵。1974年11月，為了紀(jì)念海德格爾誕辰八十五周年，由歌德學(xué)院和美國的幾所大學(xué)聯(lián)合在貝魯特舉行了一個海德格爾學(xué)術(shù)討論會，著名的海德格爾專家O. 珀格勒(Otto Pggeler)發(fā)表主題演講，海德格爾的學(xué)生，時任黎巴嫩外長的C. 馬萊克(Charles Malek)親自促成了這次學(xué)術(shù)討論會。海德格爾為這次討論會發(fā)來一封賀信，這封信中，他拋開了自己特有的語義深重的詞匯，直露自己的思想精華，言簡意賅

8、，大體上反映出他一生的思想基地和目標(biāo)。允我將有關(guān)容翻譯如下：“技術(shù)工業(yè)文明時代自身隱藏著對自己的根基思之甚少的危險(xiǎn)，且此一危險(xiǎn)與日俱增：詩、藝術(shù)和沉思的思物已無法經(jīng)歷自主言說的真理。這些領(lǐng)域已被作賤成支撐文明大工廠運(yùn)轉(zhuǎn)的空泛材料。他們原本自行寧靜流淌著的言說在信息爆炸的驅(qū)逐下消失了，失去了他們古已有之的造形力量。為此，一種思的出現(xiàn)絕對必要，這種思決心使古老的根本追問更具有追問性，讓這些古老的根本追問穿越逝去的時代，恒新地閃爍在此一穿越的狂風(fēng)暴雨中。受此一目標(biāo)趨策的對后物理的闡釋就不可能停留在舊有的對上帝學(xué)說、世界觀和人論的無謂辯論上，而是把技術(shù)科學(xué)文明世界化的存在論地基擺入沉思的地平線中。為此

9、，在技術(shù)科學(xué)文明世界化的整體面貌中首先應(yīng)看出一點(diǎn)：歷史地看，較后露面的現(xiàn)代技術(shù)布局并不是近代科學(xué)的結(jié)果，甚至也不是近代科學(xué)的應(yīng)用。按事情自身言，寧可說近代科學(xué)已經(jīng)被現(xiàn)代技術(shù)深藏不露的本質(zhì)規(guī)定好了。從此一方面看，這再次說明在工業(yè)時代有一種獨(dú)一無二的方式，依此一方式，是者之是起支配作用。在把包括人在的一切是者都進(jìn)展絕對設(shè)定的存在規(guī)定的意義上，或許可以說，現(xiàn)代文明的世界化已經(jīng)進(jìn)入劃時代的存在命運(yùn)的終局。因此，首先按其來歷尋索出它的危險(xiǎn)，然后洞察出它的整個幅度是必要的。但這就要求做到把是作為是來追問，追問是的是其所是。在思的道路上，當(dāng)今時代的人也許能被帶到此是更高的可能性前，一種人自己不能任意擺布的可

10、能性，然而也離不開受是惠賜之人的追問之思的行動的護(hù)佑。當(dāng)理論家們急迫地推行盲思的實(shí)踐和熱衷于組織與機(jī)構(gòu)的鉆營時，吐露思的真相的追是之思本身就是一種行動。3這封信的容可以看作是海德格爾對自己一生思想活動的總結(jié)，也是向真正思者提出的真正源于思的任務(wù)，此一思的任務(wù)格局之大以及思想之純粹既不能歸于*一個時代，也不能歸于*一個主義，甚至不能簡單地稱之為哲學(xué)，而是思的耕作，如一頭耕地的牛，只管將被歷史覆蓋和被各種主義踐踏的思園重新翻耕，使之重又吐故納新。他因受思的目標(biāo)牽引而專注于耕作，甚至顧不上回頭，更談不上對自己的勞作進(jìn)展評價(jià)。他給自己立的墓志銘只有簡潔的幾個字：被生下來，勞作過，又離去。但就因?yàn)檫@幾個

11、字思想世界發(fā)生了根本變化，海德格爾出生前的思想世界與海德格爾出生后的思想世界已迥然不同，而且是因他而不同。我們可以從海德格爾的這封信中歸納一下他運(yùn)思的根本面：技術(shù)工業(yè)文明缺少思的尺度，而且越來越不知思為何物了；思的任務(wù)是從哲學(xué)的終結(jié)中接過來的，它的任務(wù)是恢復(fù)詩、藝術(shù)和沉思的自主道說，使哲學(xué)的語言復(fù)歸詩的言語，詩、藝術(shù)和沉思自主道說的地基是詩思同源的前哲學(xué)，恢復(fù)詩、藝術(shù)和沉思自主言說的真理的前提是有能力解構(gòu)哲學(xué)；只有解構(gòu)了哲學(xué)才能使古老的根本追問更具追問性，即以原在的態(tài)度和幅度追問原在，他在這里提出是的“轉(zhuǎn)向(Kehre)問題，即只有沿著由是而來的路才能回到原在那里；回到原在那里并不是目標(biāo)，而是

12、把技術(shù)科學(xué)文明世界化的過程明晰地?cái)[在沉思者面前，在整個后物理哲學(xué)的地基上理解此一文明的深沉力量和嚴(yán)重后果；從后物理哲學(xué)的地基上看，技術(shù)文明的世界化并不是近代科學(xué)的結(jié)果和應(yīng)用，相反，近代科學(xué)不過是希臘人深思過的深藏不露的技術(shù)本質(zhì)(Techne)的外化，要理解這一外化的本質(zhì)就必須超出后物理哲學(xué)的視野，進(jìn)入一種更大的歷史尺度，進(jìn)入一種更高的可能性，理解Techne的座架作用，摸索一套適應(yīng)Techne的行星語言，這種語言在哲學(xué)完畢后已經(jīng)開場了；停留在是者水平上思維的理論家們無法理解這些具有深遠(yuǎn)歷史幅度和深重命運(yùn)性的東西，而是依靠組織和機(jī)構(gòu)鉆營利益和杜撰話語權(quán)，在思想界盲思的大背景下，真正的思者讓真正的

13、思顯現(xiàn)本身就是一種果敢的行動，此一行動的直接目標(biāo)便是保護(hù)那些原在藉以直自己的最根本詞匯的道說力量免受平庸理論的損害。下面我們分小節(jié)討論海德格爾思想的根本面。一 技術(shù)工業(yè)文明中思的缺失海德格爾的思想起于負(fù)重歸于自由。負(fù)重的圍決定了自由的圍，在什么尺度上負(fù)重就在什么尺度上贏得自由。海德格爾的負(fù)重圍既不是學(xué)院派，也不受什么主義的約束，更不是科學(xué)，甚至不受制于哲學(xué)。抱一種研究的態(tài)度根本就無法理解海德格爾，因?yàn)檠芯渴强茖W(xué)的產(chǎn)物，而思是嚴(yán)格的，嚴(yán)格地保持在運(yùn)思的根本因素中，一旦離開根本因素，思便立即消失。相反，科學(xué)不屬于嚴(yán)格，科學(xué)屬于準(zhǔn)確，研究便屬于準(zhǔn)確科學(xué)的態(tài)度。海德格爾在“什么是形而上學(xué)“、“形而上學(xué)

14、導(dǎo)論“、“圖像世界的時代“等多種著作中一再指出，由預(yù)設(shè)方案、追求嚴(yán)密性、事功性和保障事功性的方法論四種因素的互動和相互保障構(gòu)成了現(xiàn)代科學(xué)的本質(zhì)，并引導(dǎo)科學(xué)逐步墮落為研究。4正是在這個意義德格爾一再說“科學(xué)不思。5如物理學(xué)研究空間、時間、運(yùn)動，但什么是空間、時間、運(yùn)動？物理學(xué)在自己的學(xué)科圍無法答復(fù)，它要借助后物理的規(guī)定來答復(fù)。每一個時代的科學(xué)都有特定的后物理根底，也只有在這一根底上，它才能如此這般地研究，也只有在如此這般地研究中，它才能如此這般地顯現(xiàn)為適應(yīng)研究預(yù)定目標(biāo)的對象。在研究中的是者不得不使自己站到被描述被反映的位置上，自然、歷史、社會和精神都成為研究的對象，成為科學(xué)預(yù)設(shè)中的客體，并使這一

15、客體納入到人的意識活動中，與意識中的主體構(gòu)成對位關(guān)系。是者只有如此這般地成為科學(xué)研究的客體、對象，它才能有時機(jī)證實(shí)自己的實(shí)在性。客體化的科學(xué)世界觀立基于特定的后物理，只有掌握后物理的根底才能顯示科學(xué)不思的危險(xiǎn)性。后物理是一種反思性格的追問方式，即向事物一再提出本質(zhì)要求，只能依據(jù)特定真理的本質(zhì)才能為事物做出規(guī)定。每一個真理的本質(zhì)規(guī)定都劃定了一個時代的根底，這個時代本質(zhì)上只能立足在后物理為它提供的根底上面。后物理這么做的依據(jù)就是它對是者的特殊規(guī)定，以及由此種是者規(guī)定而來的特定的真理概念。后物理如此這般奠定的根底完全制約著標(biāo)志這個時代特征的種種顯現(xiàn)方式。欲確切地理解這個時代特征的種種顯現(xiàn)方式就必須澄

16、清它賴以產(chǎn)生的后物理根底，“我們思索近代科學(xué)的本質(zhì)，目的是從中識別出它的后物理地基，看一看在這個地基上一個什么樣的是 者觀和一個什么樣的真理概念使科學(xué)淪落為研究。6澄清后物理的前提是運(yùn)思尺度超出了后物理。在海德格爾看來，哲學(xué)是并始終是后物理。超出后物理事實(shí)上就是超出哲學(xué)。在海德格爾以前，人們只能像轉(zhuǎn)迷宮一樣在后物理進(jìn)這個門出那個門，但在海德格爾之后我們就有能力穿過后物理的整個歷史道路，把后物理作為一個對象來審視。海德格爾提問后物理的方式很多，因語境的不同有時說后物理是柏拉圖主義，有時說后物理把是者的全體看作為是，有時說后物理是是者的真理，有時說后物理是本質(zhì)學(xué)說。歸結(jié)起來說，后物理即是用是者取締

17、是的邏輯過程和用是者的真理替代是的真理的歷史過程，因此之故，海德格爾也說后物理史即是是的淪喪史。這就是說，哲學(xué)史以及哲學(xué)史之下的科學(xué)史實(shí)際上是是的淪喪史，而且此一淪喪隨著希臘哲學(xué)的出現(xiàn)就已經(jīng)開場了。海德格爾所說“現(xiàn)代文明的世界化已經(jīng)進(jìn)入劃時代的存在命運(yùn)的終局這句話實(shí)際上就是由希臘哲學(xué)開場的是的淪陷史的完畢，因此才有可能進(jìn)入更高的思的可能性。技術(shù)工業(yè)文明只不過把思的缺失處境極端化了，它是由整個后物理的歷史過程從開初就拋出來的，單靠反對技術(shù)工業(yè)文明并不能恢復(fù)思的地位，僅憑揭露科學(xué)不思也不能恢復(fù)思的活力。只有追隨整個哲學(xué)史才能掌握是的淪喪和思的隱退。真正的思者并不能在掌握是的淪喪和思的隱退后就認(rèn)為大

18、功告成，而是力求恢復(fù)思的自主道說。海德格爾降生在一個當(dāng)時正急速下沉著的歐洲，當(dāng)時有人主用回到康德去的方法拯救歐洲，有人主用回到事物本身的方法拯救歐洲，也有人認(rèn)為應(yīng)該用泰戈?duì)柕脑娬葰W洲，每一種拯救方案都預(yù)含了不同層次的思想負(fù)重，海德格爾的負(fù)重不是科學(xué)的憂慮，也不是創(chuàng)造新的哲學(xué)體系，而是在哲學(xué)史中看出了淪喪的必然性，看出了在哲學(xué)拯救哲學(xué)的無望和拯救哲學(xué)的不正當(dāng)性。他的負(fù)重是整個西方哲學(xué)史和由哲學(xué)史根基處拋出的現(xiàn)代文明世界化的必然性。拯救歐洲對他來說就是拯救思，拯救思就要認(rèn)清哲學(xué)史是是的淪喪史，要拯救思免受哲學(xué)損害，就必須有能力解構(gòu)哲學(xué)，只有解構(gòu)了哲學(xué)才能恢復(fù)思的事業(yè)，而不是一再尋覓思維的對象。二

19、 哲學(xué)的出現(xiàn)與思的退隱在海德格爾的運(yùn)思尺度中，哲學(xué)是一種有限的思想方式，這種有限的思想方式在緣起上就是希臘的，而且我們至今追問哲學(xué)的方式也還是希臘的。所謂哲學(xué)在緣起上就是希臘的，這個判斷的意思是：哲學(xué)是并始終是后物理(Metaphysika)。海德格爾理解中的哲學(xué)也始終堅(jiān)守后物理的本義，并認(rèn)為“后物理在一種完全本質(zhì)的意義上說是物理，這就是說，一種對弗西斯(Physis)的認(rèn)知。7據(jù)此海德格爾認(rèn)為，亞里士多德的“物理“是西方哲學(xué)史上最重要、最難懂的著作，幾乎沒有人真正搞懂過。亞里士多德的“物理“之所以重要，全在于物理(Physika)直接承傳了弗西斯，是一種對弗西斯的認(rèn)知。后物理哲學(xué)的思想動力和

20、語義條件也在弗西斯那里。海德格爾所說的希臘哲學(xué)的偉大破曉就是在對弗西斯認(rèn)知的意義上，而不是近代以來歐洲哲學(xué)家普遍認(rèn)為的：因?yàn)檫壐魉古c密托思Mythos，通譯“神話，此譯不妥，因?yàn)镸ythos是先在的獨(dú)立文本，并非站在人的主體立場才別離出來的傳說意義上的推定物，故音譯為密托思的鋒利對立才使哲學(xué)脫穎而出。這種看法之所以普遍，是因?yàn)檎驹诶硇曰恼軐W(xué)立場對待哲學(xué)的勝出過程所必然產(chǎn)生的一個偏見。要防止這個偏見就必須超出哲學(xué)立場，回到思本身的尺度上。正如海德格爾所言：“密托思是規(guī)定一切人的本質(zhì)并攸關(guān)人的根基的律令，此一律令讓思敞開在顯示中，敞開在出場中。邏各斯言說的與密托思是同一個東西，并非如傳統(tǒng)哲學(xué)史所

21、認(rèn)為的那樣，因?yàn)槊芡兴寂c邏各斯對立起來，才使哲學(xué)脫穎而出。相反，恰恰是早期希臘思想家巴門尼德，殘篇第8在同一個語義上使用密托思和邏各斯；只是到了無論密托思還是邏各斯都不能固守其淵始本義時，密托思和邏各斯才開場分開，并對立起來。這件事在柏拉圖那里就發(fā)生了。密托思慘遭邏各斯破壞這種看法，是歷史學(xué)和哲學(xué)家中的近代理性主義從柏拉圖主義的根基中繼承過來的一個偏見。同樣，從來都沒有被邏輯破壞過，事實(shí)總是并只是：神自行隱退了。8 正如尼采指出的那樣，哲學(xué)就是柏拉圖主義。如果用哲學(xué)立場看，哲學(xué)必然出現(xiàn)于密托思與邏各斯的對立，并最終邏各斯戰(zhàn)勝了密托思。柏拉圖主義就是如此這般產(chǎn)生的，站在柏拉圖主義的根底上回頭看時

22、也必然得出如此這般的結(jié)論。此一結(jié)論的前提就已經(jīng)用邏各斯取代了密托思，而且是邏輯(Logik)意義的邏各斯，真正的邏各斯不可能存在取代密托思的問題，因?yàn)檫壐魉购兔芡兴紝?shí)為同一物。邏各斯與密托思是不是同一物，這取決于用思的立場看還是用哲學(xué)的立場看。站在前哲學(xué)的思的立場看，就會得出海德格爾的結(jié)論：并不是誰破壞了誰，只是到了無論密托思還是邏各斯都不能固守其淵始本義時，密托思和邏各斯才開場分開，并對立起來，并在這種對立的力中產(chǎn)生了哲學(xué)，并在這種哲學(xué)中產(chǎn)生了柏拉圖主義的思維傳統(tǒng)。密托思和邏各斯的一同退出實(shí)際上也是思的退出，思維出現(xiàn)；神的退出，的出現(xiàn)。亞里士多德講過，純粹的思想是單純，是神，愛智慧就是愛單純

23、、愛神。只要談?wù)軐W(xué)就不會有真正的思和神，只要談?wù)軐W(xué)，思維和就必然尾隨而來。要真正理解哲學(xué)的出現(xiàn)是否真的由邏各斯與密托思的對立而來，關(guān)鍵還是理解希臘人經(jīng)受的由神語文本向人語文本的轉(zhuǎn)換。從根本上說，哲學(xué)產(chǎn)生于一種廣闊的文本翻譯，也即從神語文本密托思文本向人語文本哲學(xué)文本的翻譯。正是在這種大跨度的翻譯中，無論密托思還是邏各斯都失去了自己的淵始本義，不僅密托思變成，而且邏各斯也轉(zhuǎn)變?yōu)檫壿嫛Ｔ谏裾Z文本被翻譯成哲學(xué)文本之前，“密托思的意思是：言說著的語詞。希臘人理解的言說是：公布，讓顯現(xiàn)，尤其是顯現(xiàn)和在顯現(xiàn)中顯示，顯示出它的邊界，顯示在它的出場中。密托思就是出場在它的說中：顯示出它的律令的無蔽。密托思先于

24、一切人的規(guī)定，而且從根本上說它是一條只有在顯示和在出場中才讓思的律令。邏各斯說的是同樣一回事。9海德格爾的這個判斷直到巴門尼德和赫拉克利特大體上還適用，他們大體上還堅(jiān)守密托思與邏各斯的同一性，即讓顯示的運(yùn)思狀態(tài)。如巴門尼德認(rèn)定是一思同一，思不能從是中別離出來，思在是的深刻讓予中，而且是按是的同一尺度讓予。邏各斯也不過是采集、聚集著此一深刻的與是同一尺度的讓予。但是，在亞里士多德系統(tǒng)地將神語文本翻譯成哲學(xué)文本后，密托思的讓予狀態(tài)和顯示性沒有了，邏各斯的采集也變成語言和邏輯。思和是都變成不斷別離對象的關(guān)于什么什么，“在西方，人們把關(guān)于思想的思想開展為一門邏輯學(xué)。邏輯學(xué)集中了一種特殊思想方法的特殊知

25、識。10但正如海德格爾在多種場合指出的那樣，“邏輯學(xué)、“物理學(xué)、“倫理學(xué)這些在柏拉圖學(xué)派中成長起來的東西都是在思轉(zhuǎn)成“哲學(xué)的契機(jī)中產(chǎn)生的，并迅速使哲學(xué)變成可傳授的科學(xué)。哲學(xué)產(chǎn)生了，思卻消失了。此前的思者既不知“邏輯學(xué)，也不知“倫理學(xué)，更不知“物理學(xué)，但他們的運(yùn)思既非不合邏輯，也非不合道德，而他們卻是在什么學(xué)從未到達(dá)的深度和廣度運(yùn)思弗西斯的。我已經(jīng)屢次指出，亞里士多德是第一位嚴(yán)格意義的哲學(xué)家，其根據(jù)就是亞里士多德系統(tǒng)地完成了哲學(xué)文本對神語文本的翻譯。在哲學(xué)化的翻譯中，不僅密托思不再顯示，邏各斯也不再采集，密托思和邏各斯一同喪失了淵始本義。亞里士多德并沒有反對密托思和邏各斯，也沒有用其中的一個詆毀

26、另一個，而是在文本的轉(zhuǎn)換中整體喪失了。從此，思不再顯示于密托思中，不再邏各斯地采集，而是按照亞里士多德的哲學(xué)文本“科學(xué)地解釋事物，不再保持是與思的同一尺度。亞里士多德完成的是整個文本的翻譯，為后人留下的也是一個完整的哲學(xué)文本，此后的人們就學(xué)會了哲學(xué)地解釋、科學(xué)地演繹，從根本上阻截了思、詩、物的自行顯示。海德格爾一再指出拉丁文以及在拉丁文根底上的近代科學(xué)語言在翻譯希臘文時造成后果深重且不可挽回的損失，但希臘人自己完成的用哲學(xué)文本翻譯神語文本的事件更具根本性，它不僅是前一種翻譯的前提，而且從根本上規(guī)定了西方的思想道路。正因?yàn)槿绱?，很多人無論正面意義上還是負(fù)面意義上都成認(rèn)亞里士多德在哲學(xué)史上是不朽的

27、人。亞里士多德的不朽并不完全在于他把神語文本翻譯為哲學(xué)文本，也不完全因?yàn)樗屆芡兴己瓦壐魉沟臏Y始本意一同消失。他的不朽還因?yàn)樗噲D從弗西斯中汲取建立哲學(xué)文本的力量。他并不想放棄思，而是企圖為思做出哲學(xué)的規(guī)定。這種規(guī)定的力量損害了思的純粹，造成了思想部的分際，同時也埋下了現(xiàn)代西方文明的種子。這些畫面一再出現(xiàn)在海德格爾的憂慮中。海德格爾成認(rèn)希臘哲學(xué)是偉大的開端，并被此一開端深深地震憾著，“我們摸透了希臘哲學(xué)是西方哲學(xué)的開端，但只有當(dāng)我們把此開端同時理解為開端的結(jié)尾時才摸得透；因?yàn)檫@個而且只有這個開端的結(jié)尾才變成了后代的開端，而且是這樣變成的：這個開端同時把開端的開端掩蓋住了。但是這個偉大的開端之開

28、端的結(jié)尾，柏拉圖哲學(xué)和亞里士多德哲學(xué)，始終是偉大的，即使我們對其對西方的影響之偉大還全未計(jì)也是偉大的。11作為哲學(xué)開端的柏拉圖哲學(xué)和亞里士多德哲學(xué)把開端的開端掩蓋了，使真正的開端在其開端處就完畢了，即哲學(xué)掩蓋了弗西斯。即便這一掩蓋的后果仍然是偉大的，畢竟由弗西斯純粹的顯示轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)對弗西斯的規(guī)定和解釋。密托思神語文本的核心詞是弗西斯的自行顯示，而哲學(xué)化人語文本的核心詞是后物理。三 對弗西斯的哲學(xué)解釋在神語文本中，弗西斯既不采集也不遮蔽，而是顯示，敞開地顯示自己。海德格爾將其稱為真理，即無蔽(aletheia)，并認(rèn)為真理的本義即是無蔽，它是一種與解釋無關(guān)的物的自行顯示。真理的無蔽性之所以難以理

29、解是因?yàn)槲覀兘院蟮娜丝偸前凑战忉尩囊蟛拍芾斫?，而不是契合到物的顯示中。解釋性的理解實(shí)際上就是按照哲學(xué)后物理的解釋規(guī)定去理解。對弗西斯的種種歧義均來自神語文本向哲學(xué)文本的翻譯，所以才出現(xiàn)了有關(guān)弗西斯和邏各斯的種種說法，如說邏各斯是中介、規(guī)則、語言等等。海德格爾并沒有做出神語文本與人語文本哲學(xué)的區(qū)分，而是直接把弗西斯放在無蔽上，讓無蔽自行顯示，無蔽自在，把哲學(xué)對弗西斯的解釋稱為存在的合式。12海德格爾在哲學(xué)語境下大體把弗西斯放在“原在的位置上，原則上哲學(xué)語言譯不出它，所以他才認(rèn)為哲學(xué)對思是一種損害。如果強(qiáng)用哲學(xué)語言譯它，那就只能用“存在的合式譯它。由于海德格爾沒有明確做出神語文本與人語文本的

30、區(qū)分，他在討論這個合式時不甚得力，常常把邏各斯和弗西斯放在同等位置上互換，并引用赫拉克利特殘篇80的話作為引證：“作為合在一起的相互分開在場，并且合式地作為交互對峙者在場13此話相當(dāng)費(fèi)解，這不僅因?yàn)楹系那疤崾欠郑值那疤崾呛?，而且因?yàn)槭裁丛诜质裁丛诤?，分與合從何而來。由于對文本轉(zhuǎn)換的模糊，海德格爾對“合式的澄清并沒有吻合于自己運(yùn)思的目標(biāo)，也停留在赫拉克利特的說法上，或者強(qiáng)用邏各斯說弗西斯，認(rèn)為只要維護(hù)和保持住在的合式，原在就能敞開出來。實(shí)際上，隨著神語文本的退出，邏各斯和密托思也一同退出了，作為神語文本核心詞的弗西斯也不能孤立地保持住自己的無蔽。只有當(dāng)弗西斯無蔽時，聚集意義上的邏各斯與敞開著說

31、的密托思才有“話語權(quán)。存在的合式事實(shí)上已經(jīng)是哲學(xué)對作為原在的弗西斯的解釋。在文本轉(zhuǎn)換的解釋條件下，原在不可能保持自己的原初性，而要轉(zhuǎn)換成哲學(xué)語言，即轉(zhuǎn)成物理后物理的講解方式。合式也就是物理與后物理的合式。物理就是處于列舉狀態(tài)的存在，用亞里士多德的說法就是有多少個Kategoria直觀就有多少種存在，亞里士多德用Physika物理命名研究列舉狀態(tài)的存在，列舉狀態(tài)的存在不受種屬遞進(jìn)的約束，每一個存在的種都能回歸自己的“單純。亞里士多德把處在列舉狀態(tài)的存在之后的自動別離存在的在場性放在物理之后，也就是后物理，后物理討論什么是什么。這里出現(xiàn)了用“是規(guī)定弗西斯的需要。在哲學(xué)文本中，作為合式出現(xiàn)的弗西斯，

32、實(shí)際上是“是與“存在的合式。如果上帝沒有得到“是的界定，討論上帝是否存在沒有意義，因?yàn)樯系鄄惶幵诹信e狀態(tài)，但人是列舉狀態(tài)的可直觀的，木頭是列舉狀態(tài)的。但列舉狀態(tài)也依賴類概念。所以亞里士多德說后物理是第一哲學(xué)。列舉狀態(tài)的東西就有生滅問題，就有存在與不存在的問題，而且還有生成與不能生成的問題，如人能生成人，但床不能生成床，要生成床也是木頭在圖形中生成床。亞里士多德在他的“物理“中詳細(xì)地討論了這些問題，只可惜，國外的思想家都沒有充分注意這本著作。對屬于“是的要給以界定和分際，如“當(dāng)人進(jìn)入與是者的別離時，人就試圖把是者引回是，也即引回到界限與形限。14一旦在界定和分際中出現(xiàn)界限與形限，就進(jìn)入列舉狀態(tài)，

33、就可以分種分類，然后就出現(xiàn)了類本質(zhì)。從神語文本向哲學(xué)文本的出現(xiàn)并非開場于亞里士多德，而是完成于亞里士多德，即他完成了物理后物理的文本構(gòu)造。早在巴門尼德和赫拉克利特就分別對弗西斯進(jìn)展哲學(xué)化的翻譯，只是巴門尼德堅(jiān)持用“是翻譯弗西斯，而赫拉克利特堅(jiān)持用“存在翻譯弗西斯。因此，就完整的哲學(xué)文本來說，巴門尼德和赫拉克利特都不是嚴(yán)格意義上的哲學(xué)家，這才產(chǎn)生了巴門尼德與赫拉克利特的靜動之爭。用哲學(xué)文本來說弗西斯，弗西斯既靜又動，作為“是則靜、永恒，作為“存在則動、恒變。這種既什么又什么的問題是文本缺陷造成的，并不具真理價(jià)值。亞里士多德在哲學(xué)意義上合攏了“是與“存在，認(rèn)為“是與“存在都是哲學(xué)，“是是第一哲學(xué)，

34、“存在是第二哲學(xué)。在這種排序中，分際“是的邏各斯謀得了優(yōu)勢地位，所以亞里士多德講“任何秩序都有采集的性質(zhì)。15海德格爾關(guān)心希臘人思的破曉，關(guān)心思怎樣被邏各斯支配，邏各斯又怎樣變成了邏輯，后人又怎樣用邏輯的觀點(diǎn)遮蔽了返回希臘人思的破曉的道路。“希臘人關(guān)于思的學(xué)說變成了這樣一種關(guān)于邏各斯的學(xué)說，變成了邏輯，這件事能給我們一番指點(diǎn)。我們實(shí)際上碰上了在，弗西斯和邏各斯的一種原始結(jié)合。16海德格爾以自己自由運(yùn)思的見證力量把邏各斯從中介、語言、規(guī)則的成見中解脫出來，恢復(fù)了邏各斯的聚集、采集之義，對恢復(fù)原在的自主道說開辟了道路，但離開神語文本與哲學(xué)文本的轉(zhuǎn)換背景無法在原在上運(yùn)思，無法從根本上澄清“是與“存在

35、的分際，只能把弗西斯與邏各斯看作為兩個并列因素的“原始結(jié)合。海德格爾在這里的模糊給當(dāng)下討論“是與“存在問題的中國學(xué)者也帶來了后遺癥。海德格爾一再重申希臘哲學(xué)對希臘思的破壞，拉丁世界在翻譯希臘哲學(xué)時對希臘哲學(xué)的破壞，近代世界主客體構(gòu)造的理性對邏各斯的徹底破壞，因此他強(qiáng)烈地感到“我們不得不比以往一切時代以及在我們之前的各次變革時代知道得更多，也就是在更加嚴(yán)格和更加有把握的方式知道。免遭單純的復(fù)原和無創(chuàng)造性的模仿之害。17更加嚴(yán)格、更加有把握地掌握希臘世界，實(shí)際上就是從根本上超越希臘哲學(xué)對希臘思的損害，使思顯示出讓思的原在。四 在、思、言回到哲學(xué)前的思是拯救作為展開的物理后物理的西方思想世界的根本之

36、途，使古老的追問更具有追問性，這是海德格爾運(yùn)思中的重中之重。讓原在入思，使入思的原在開放為語言，并使語言在言語的創(chuàng)造中成為原在的家，在這個家里棲居著保護(hù)原在藉以道出自己的根本語匯的道說力量不受平庸見解損害的人詩、藝術(shù)、沉思。這是作為思者的海德格爾得以運(yùn)思的地基。這個地基已經(jīng)超出了物理后物理的視域，而進(jìn)入一種并非希臘思的重復(fù)和模仿的創(chuàng)造。海德格爾語匯中的“在(Sein)、“思(Denken)和“言(Sagen)都屬于他所說的“最根本語匯，這些語匯都是在前哲學(xué)意義上才能出現(xiàn)的。在他的語匯中，“在始終是并只是弗西斯意義上的原在，并不產(chǎn)生“是與“存在的分歧，是一種思言物共聚一體的林中空地式的聚集。為了

37、與物理后物理中是是者意義上的存在相區(qū)分，他后來把Sein寫成古字體Seyn，有時也用打叉的方式加以區(qū)分。在物理后物理文本中出現(xiàn)的Sein，中文大體可以翻譯為“是，在原在意義上出現(xiàn)的Seyn，中文大體可以翻譯為“在。海德格爾所說的“思是思想思想著思想本身的純粹之思，他的學(xué)生阿倫特女士準(zhǔn)確地指出，“海德格爾從來不運(yùn)關(guān)于什么的思，而是讓思物入思。18這就把思物與思考對象區(qū)分開來。在是是者的哲學(xué)文本中人們可以大談思考對象、思維、主體、客體這些非思物的東西，但在思者的運(yùn)思中，思是破曉，如同破殼的雛雞，啄破作為限度的包圍著的殼，讓思返回到思由之而來的最初破曉，真正契合于原在敞開的無蔽。這種意義的思，除了敞

38、開真理沒有任何其他使命，所以說它純粹。亞里士多德說這是純粹自由的思想，柏拉圖說這是無聲的自我分延。這種思非但哲學(xué)思想不得其解，而且壓根就排拒哲學(xué)地解讀。海德格爾所說的“言自然也是綻放、敞開的言，是語言的說，語言的言語，在此一說和言語中帶出了“人和“物，所以他才在引用赫爾德林的詩時說：“語詞破碎處，無物是。言說敞開物，言說讓予人運(yùn)思，言說使物處于讓說的狀態(tài)，自由的讓說狀態(tài)上場敞開無蔽。真理即是敞開無蔽的自由的讓說狀態(tài)。讓語言言說，保持最根本語匯的自由言說力量始終是思者海德格爾給思提出的根本任務(wù)。因此，原在的無蔽，純粹思的無蔽，言說的無蔽對海德格爾來說是同一物，只是從哪個角度切入的問題，根本就不存

39、在早期海德格爾、中期海德格爾和晚期海德格爾的問題。始終都是高度同一的海德格爾，即恢復(fù)和保持哲學(xué)前的在、思、言的同一讓予，保持無蔽是自由敞開的無蔽，而不是忙于不知根底的遮蔽和解蔽。哲學(xué)文本的存在、思維和語言往返于遮蔽和解蔽，在、思、言的運(yùn)思則是無蔽的顯示；存在、思維和語言有對象化的認(rèn)識和解釋問題，但在、思、言則將我們自己帶入它們的居所，聚集到事件的破曉里，而不是把主體化的“人的意圖強(qiáng)加給它們，遮蔽它們，再解構(gòu)它們?？傊?，把海德格爾局限于哲學(xué)家就不能掌握海德格爾的運(yùn)思幅度。有鑒于對海德格爾的深重誤解他才指出：“在我們這個亟待去思的時代，最亟待去思的是，我們還沒有入思。19沒有入思是因?yàn)槿诉€沒有成為

40、學(xué)會原在的在者(Dasein)，原在不入思就只能哲學(xué)地思、科學(xué)地思，就只能以思的名義遮蔽思。從近代主體性退出，從哲學(xué)中退出，是恢復(fù)思自主道說的前提。只有從哲學(xué)的源頭退出并充分掌握住哲學(xué)的本質(zhì)才能理解思自身所要求的虔誠，才能自覺地把聽原在領(lǐng)受為思的使命，人才成為原在的守護(hù)人，成為聽原在的在者，“因?yàn)樵谡咧犑茉诘囊蠛鸵?guī)定，讓在者進(jìn)入事件的破曉并隨事件自行綻出，此一破曉和綻出的在者的出場帶出了如此這般出場的人，即是說，在出場者的自行綻出中，人才成為出場者的聽者。在者并非通過人將其置入*種觀點(diǎn)中才成為在者，在者根本就不是主體性感知這種方式中的觀念意義上的在者。人反倒由在者設(shè)定，由自行綻出的在者將

41、人帶出場，聚集在在者那里，被在者設(shè)定，包攏和持留在在者的開放中，被在者所擔(dān)負(fù)，僵持在在者的對峙中，并被在者的分延所涵括：這才是那個偉大的希臘時代的人的本質(zhì)。因此，為了滿足此一人的本質(zhì)，人必須也自行綻出地聚集和拯救在他的開放中，承受和保持住他的開放，并始終保持對一切裂變雜音的排拒。希臘人作為聽原在的在者而在，這就是為什么希臘世界不能被圖像化的緣故。20哲學(xué)前的希臘世界不能被圖像化的原在力量是海德格爾為什么對它孜孜以求的原因，也是他對它始終保持虔誠敬畏的原因。他越是感到近代以來的西方科學(xué)文明不思的危險(xiǎn)，就越是對哲學(xué)前的希臘世界持虔誠敬畏的態(tài)度，就越增加他回到在、思、言同一的原初破曉的動力，就越增加

42、他對技術(shù)座架的擔(dān)憂，就越增加他追問為什么在希臘哲學(xué)的開初“是者是而非在者在，為什么無反倒不在，為什么是者是的物理后物理思想支配了西方人的本質(zhì)，為什么不是“無無著保護(hù)純思的寧靜。因此，讓原在出場，讓思顯示在真正思物的破曉里，讓語言真正進(jìn)入言說，不是讓“人規(guī)定語言，而是在語言的言說中帶出人的規(guī)定，就成了海德格爾躍入思的分延、磨煉思的鋒利的始終如一的目標(biāo)，以期到達(dá)使古老的追問更具有追問性。在如此虔誠的思物的驅(qū)迫之下，海德格爾不僅翻耕了密托思、邏各斯、弗西斯的話語背景，使它們脫落了哲學(xué)的覆蓋，而且高強(qiáng)度地介入尼采、赫爾德林、特拉克爾和里爾克的詩語，而且嘗試在語詞尤其是中國古典韻漢語的參照下尋求對物理后

43、物理語言的整體突破。海德格爾花了二十多年的時間30年代中期至50年代末突破物理后物理的語言框架，為的就是恢復(fù)原在-思-言的同一性，他的思想和語言之所以具有文本力量，就在于他奮力敞開的這種同一性。掌握這種同一性的關(guān)鍵就在于要擺脫哲學(xué)話語權(quán)的糾纏，擺脫人的主體性。從人那里引出存在-思維-語言，這無可厚非，但不能從人那里引出原在-思-言，而是讓人承受原在的遣送，并在原在的遣送中進(jìn)入物的讓思狀態(tài)，我們只能追問那讓思的東西、原在已經(jīng)到達(dá)的東西，只有在讓思中語詞才能破曉，思才踏上了語言之途，語言才開場言說，言說的語言才是詩的創(chuàng)造，驚訝于單純的肅穆，并能在這種驚訝中居住下來，滋養(yǎng)、保護(hù)語詞破曉的原初力量。當(dāng)

44、海德格爾談及語言時，不是界定“什么是語言，不是哲學(xué)地界定，而是讓語言進(jìn)入言說，“追思語言，需要我們進(jìn)入語言的言說中，為的是在語言那里，就是說，在他的言說中棲留，而不是在我們的言說中周游。只有這樣，我們才能到達(dá)他的領(lǐng)域，不管幸運(yùn)抑或不幸，只有到達(dá)這個領(lǐng)域之，語言才從這個領(lǐng)域向我們吐露它的本質(zhì)。我們既不想從語言自身之外奠基語言，也不想用語言解釋語言之外的東西。21如果我們只在我們的領(lǐng)域而不是在語言言說的領(lǐng)域就不能理解海德格爾，也自然理解不了語言言說的本質(zhì)。我們說語言讓說之物，而不是主體性所認(rèn)為的我們替語言說甚至主宰語言說。在談及原在和思時亦復(fù)如此。哲學(xué)前的希臘人并不界定人是什么，甚至不界定人是誰，那種思域中的人乃雄起雄立者，蒼莽蒼勁者，向著思詩共赴的謀劃敞開。這種敞開本身就是創(chuàng)造意義上的詩。海德格爾也說純粹的語言是詩的創(chuàng)造。一旦“詩的創(chuàng)造熄滅了，語詞破碎了，物便不能顯示，原本在語詞的開放中作為符號出現(xiàn)的人便成為破碎后語言的主宰，原在成為界定中的存在，思變成思維，言變成語言。整個西方哲學(xué)史就是原在的淪陷史，海德格爾試圖恢復(fù)原在-