北京大學(xué)張敏2015年9月

1、 北京大學(xué) 張敏 2015年9月栗谷心性情圖與退溪心統(tǒng)性情圖比較研究公元10世紀(jì)前后，高麗朝設(shè)立科舉制，朝鮮儒者由此途徑漸漸登上了政治舞臺。伴隨著麗末鮮初的王朝交替，性理學(xué)順理成章地成為朝鮮時代的國學(xué)。15世紀(jì)至17世紀(jì)，以李退溪（15011570）和李栗谷（15461584）為代表的朝鮮性理學(xué)理論大發(fā)展,充分體現(xiàn)出了朝鮮儒學(xué)獨(dú)特的思想特征。主誠而偏重外在經(jīng)世濟(jì)民實(shí)學(xué)特征的栗谷哲學(xué)，主敬而偏重內(nèi)在成圣修養(yǎng)內(nèi)斂特征的退溪思想，二者相互輝映，支撐起朝鮮性理學(xué)理論體系的構(gòu)架，被譽(yù)為朝鮮儒學(xué)界缺一不可的雙臂雙峰。 栗谷認(rèn)為論語為“入道之書”；大學(xué)為“明道之書”；孟子為“衛(wèi)道之書”；中庸為“傳道之書”

2、李珥：四子立言不同疑，栗谷全書拾遺卷六，1108頁。于是，他以大學(xué)理論為綱常，以中庸思想為挈領(lǐng)，建構(gòu)了其哲學(xué)思想體系，進(jìn)而為朝鮮性理學(xué)理論的完善做出了特殊的貢獻(xiàn)。栗谷學(xué)問核心內(nèi)容之一 “心性情意說”是在朝鮮四七論辯的背景下產(chǎn)生的，是對朝鮮朝前期李退溪思想的補(bǔ)充。本文擬通過對李栗谷心性情圖與李退溪心統(tǒng)性情圖的比較研究，探討二者心性論的異同及朝鮮儒學(xué)的心性論特性。.圣學(xué)輯要與圣學(xué)十圖栗谷41歲時（1578），仿照中國宋代學(xué)者西山真德秀的大學(xué)衍義寫作方式，總括四書六經(jīng)及理學(xué)精華，完成了圣學(xué)輯要一書，獻(xiàn)給了當(dāng)時26歲的朝鮮王宣祖。韓國學(xué)者評價該書的價值時說：我們可以認(rèn)為圣學(xué)輯要是栗谷思想的核心，同時也

3、是朝鮮時代中期韓國性理學(xué)的金字塔。 黃俊淵：對栗谷思想的理解，曙光社，1995年，134頁。 在此十年之前，李退溪也曾向當(dāng)時年僅16歲的宣祖王獻(xiàn)上過自己的大作圣學(xué)十圖。中國學(xué)者如此評價該書：李退溪的思想綱目最綜合概括性的，便是他在宣祖元年十二月所獻(xiàn)的圣學(xué)十圖。是年退溪六十八歲，可謂晚年深思熟慮、提綱挈領(lǐng)的結(jié)晶，也是他體認(rèn)圣學(xué)大端、心法至要的心得。退溪獨(dú)以圖的形式，既示人以圣學(xué)入道之門，亦給人以簡明易懂的啟迪。圣學(xué)十圖熔鑄宋明理學(xué)之精髓，構(gòu)成他的思想邏輯結(jié)構(gòu)。其規(guī)模之宏大，操履之功用，在李朝理學(xué)史上均屬罕有。 張立文：退溪書節(jié)要前言，7頁。由此可知，李退溪和李栗谷被后學(xué)譽(yù)為朝鮮理學(xué)的雙璧雙峰是有

4、原由的，那就是二位學(xué)者的圣學(xué)大作均為朝鮮性理學(xué)思想寶庫中的鎮(zhèn)宅之寶。馮友蘭先生曾說：圣人之所以達(dá)此境界之學(xué)名曰圣學(xué)。圣學(xué)始于格物致知，終于窮理盡性。格物致知是知天，窮理盡性是事天。換句話說：圣學(xué)始于哲學(xué)底活動，終于道德底行為。 馮友蘭：圣人，新理學(xué)第十章，295頁。朝鮮的圣學(xué)是由退栗二人登峰造極的。二者格物致知，窮理盡性的目標(biāo)一致，但登峰的方法路徑極為不同。退溪是風(fēng)光盡在險峰，栗谷則是“一路各有境界”。栗谷曰： 君子之學(xué)，誠篤而已。任重道遠(yuǎn)，不進(jìn)則退。若非誠篤，何能有成？ 李珥：圣學(xué)輯要，栗谷全書卷二十二，495頁。須知性心情意只是一路而各有境界。 李珥：論心性情，栗谷全書卷十四，297頁。栗

5、谷認(rèn)為“敬是用功之要”，“誠是收功之地”。敬是做學(xué)問的態(tài)度和出發(fā)點(diǎn)，首先抱著對圣學(xué)道德的崇敬之心著手治學(xué)，然后將誠貫穿于學(xué)問始終及學(xué)以致用的全過程。學(xué)問之功任重而道遠(yuǎn)，出于敬而收以誠，便會一路各有境界。他說：誠者，敬之原也。敬者，反乎誠之功也。 李珥：栗谷全書拾遺卷六，1109頁。非至誠不能感通也。誠之為體，至微而至妙。誠之為用，至顯而至廣。體乎萬物，而為物之終始，故元亨利貞，天之誠也；仁義理智，性之誠也。 同上，1097頁。性即天也，而誠者天之道也。 同上，1110頁。栗谷的學(xué)問方法是誠敬窮理、上學(xué)下達(dá)、知行互進(jìn)。他既重視誠，也重視敬，但更強(qiáng)調(diào)踐行的工夫。在學(xué)問方法與工夫上，退溪與栗谷有著不

6、同的特點(diǎn)。退溪曰：學(xué)者誠能一于持敬，不昧理欲，而尤致謹(jǐn)于此。未發(fā)而存養(yǎng)之功深，已發(fā)而省察之習(xí)熟，真積久而不已焉，則所謂精一執(zhí)中之圣學(xué)，存體應(yīng)用之心法，皆可不待外求而得之于此矣。 李滉：退溪全書上，卷十一，205頁。 學(xué)問之道，不系于氣質(zhì)之美惡，惟在知天理之明不明，行天理之盡不盡如何耳。 李滉：天命圖說，退溪全書下，續(xù)集，卷八，144頁。退溪告訴我們，所謂學(xué)問就是“明天理”、“行天理”而已，而不是窮追氣質(zhì)善惡的問題，學(xué)問需要解決的核心問題應(yīng)該是如何“一于持敬”“不昧理欲”。因此，他做學(xué)問的方法功夫是以“存體應(yīng)用之心法”內(nèi)求“精一執(zhí)中之圣學(xué)”。他特別指出，學(xué)問“不待外求”，而在于“未發(fā)而存養(yǎng)之功深

7、”。于此處，我們可以領(lǐng)略退溪主敬的心學(xué)思想要旨，即退溪主敬，下學(xué)上達(dá)，主修內(nèi)圣，持靜以養(yǎng)性，旨在精神層面達(dá)內(nèi)圣之境。栗谷則主誠，求上學(xué)下達(dá)，上下貫通，學(xué)以致用。以誠實(shí)為基礎(chǔ)，修己治人，務(wù)實(shí)篤行，致力于由內(nèi)圣向外王的開通。二者走的是一條路線兩個方向，恰如朱子理論的左右翼之別。 退溪的圣學(xué)十圖以十個圖的形式，向人們解說圣學(xué)內(nèi)容。退溪將性理學(xué)的精華，熔鑄于其中，使深奧難懂的理學(xué)思想變成一個立體的入門教科書，給后學(xué)以簡明易懂的啟示。圣學(xué)十圖的排列次序如下：1. 第一太極圖2. 第二西銘圖（上圖、下圖）3. 第三小學(xué)圖4. 第四大學(xué)圖5. 第五白鹿洞規(guī)圖6. 第六心統(tǒng)性情圖（上圖、中圖、下圖）7.第七仁

8、說圖8.第八心學(xué)圖9.第九敬齋箴圖10.第十夙興夜寐箴圖十圖中的第一、二、四、六、七、八、十為前人所做，第六圖的中、下圖和第三、五、九圖為退溪所作。每一圖后面都附有前人的注解和退溪的解說。 栗谷對退溪極為尊敬，曾慕名專程拜訪求教。退溪也非常欣賞栗谷的才學(xué)人品，稱“后生可畏”。兩位學(xué)者曾書信來往討論過圣學(xué)問題，如今保留下來的五封信函收錄在栗谷全集卷九之中。其目錄順序如下：1. 退溪李先生別紙（戊午）1558年，栗谷23歲，退溪58歲2. 退溪先生（丁卯）1567年，栗谷32歲，退溪67歲。3. 退溪先生（戊辰）1568年，栗谷33歲，退溪68歲。4. 退溪先生（庚午）1570年，栗谷35歲，退溪

9、70歲。5. 退溪先生問目，1570年，栗谷35歲，退溪70歲栗谷認(rèn)為退溪的圣學(xué)十圖為經(jīng)典之作，但其中有幾處不甚理解，于是便致函求教：圣學(xué)十圖，名義精切，后學(xué)不可容議于其間，但小生所見，似有一二可疑處。 李珥：上退溪先生問目，栗谷全書，卷九，書一，180頁。栗谷對圣學(xué)十圖中的第二圖、第六圖和第八圖中的某些說法提出了詰問，對第二西銘圖下圖的解說提出質(zhì)疑：西銘所謂惡旨酒以下至伯奇也，此則似以子之事親，比于人之事天，以為某事是頤養(yǎng)、某事是錫類等云爾，非謂列數(shù)之人皆盡道者也，但取其一事爾。今圖乃曰圣賢各盡道，若如此言，則舜禹曾子固盡道矣，彼穎封人申生之徒，豈盡道者耶？ 同上第六圖心統(tǒng)性情圖的下圖中有“

10、理發(fā)而氣隨之，氣發(fā)而理乘之”的說法，以及圖中將四端和七情分為上下兩個部分。對此分法栗谷也表示不解。他說： 今若曰四端理發(fā)而氣隨之，七情氣發(fā)而理乘之，則是理氣二物，或先或后，相對為 兩歧，各自出來矣。人心豈非二本乎？ 李珥：答成浩原，栗谷全書，卷九，書一，193頁。第八心學(xué)圖中將一心分成上下左右六個心，及下面一心之主宰敬的功夫中有“克復(fù)”和“求放心”的標(biāo)示。栗谷對此種排列順序的精確性置疑。他說：林隱程氏心學(xué)圖，可疑處甚多。試言其略，則大人心乃圣人之心，是不動心從心之類也，何以置之道心之前耶？本心則雖愚者亦有此心矣。若大人心則盡其工夫，極其功效，能全其心者也，豈可不用功而自有耶？且以遏人欲存天理，

11、分兩邊工夫已為未安，而其工夫次第亦失其序大抵圣賢之言，有精有粗孟子求放心之說，泛為學(xué)者言也，是精底也?？鬃涌思簭?fù)禮之說，專為顏?zhàn)佣砸玻蔷滓病Ｓ谄渚妆匾侄爸篂榇?，于其粗底必引而高之使為精，則雖是說得行，豈是平正底道理也？珥意此圖重文疊說而已，別無意味，恐不必取也。 李珥：上退溪先生問目，栗谷全書卷九，書一，181頁。以上的第二、八圖為元代的林隱程復(fù)心所作。栗谷所指出的問題，其實(shí)是程復(fù)心的問題。退溪回信解釋了穎封人申生之徒的情況。他說：“當(dāng)初張子意非謂此人等盡道?！绷蛛[的圖在這里對張子之意作了發(fā)揮。程復(fù)心認(rèn)為不應(yīng)按舜禹等分別人品論盡道不盡道之義，這樣做圖是遵循張子之意。至于第八圖一心分

12、六個心圈作解的問題，退溪解答說： 圣賢說心，各有所指。以其本然之善謂之良心；本有之善謂之本心；純一無偽謂之赤子心；純一無偽而能通達(dá)萬變，謂之大人心；生于形氣謂之人心；原于性命謂之道心。于是以良心本心，其義類相近，故對置諸上。左右赤子心、大人心、道心、人心，以其本語之相對，故對置諸中下左右，此六者正如朱子以西銘前一段為其盤者同焉。 李珥：上退溪先生問目，栗谷全書卷九，書一，181頁。退溪認(rèn)為，“遏人欲，存天理”為相對功夫，“克治存養(yǎng)交致其功”體現(xiàn)在這種“對說”上。圣賢論心法不僅只是一端。“此圖非分知行，只分遏人欲，存天理耳，盡心之訓(xùn)曰：極其心之全體而無不盡者，必其能窮理而無不知也。” 同上實(shí)際上

13、，圣學(xué)十圖的第二、第八圖分別是退溪借用的他人作品，并不能夠完全代表退溪本人的觀點(diǎn)。第六圖是退溪本人親手所繪，其中理發(fā)氣發(fā)說為退溪理氣心性論中最具特色的部分。在圣學(xué)十圖中，退溪力求建構(gòu)一個性理學(xué)體系的完整模式，圖的思想核心是天人合一的人道。人稟天地之秀而成形，天地之心反映在人形中即是人心。心作為物質(zhì)器官、思維器官，知覺器官，既有認(rèn)識功能，又有修養(yǎng)功能，既能“心統(tǒng)性情”，又能“心兼體用”。退溪所作的第六圖心統(tǒng)性情圖，表示出向內(nèi)求于心性的修養(yǎng)心法，是退溪圣學(xué)思想的核心部分。栗谷以自己氣發(fā)理乘、理通氣局的觀點(diǎn)，置疑退溪心統(tǒng)性情圖中所標(biāo)示的理發(fā)氣發(fā)的兩發(fā)說和四端七情分別立說的觀點(diǎn)。但在退溪生前，二人并未

14、就此問題做更深入的交流。退溪過世以后，成牛溪贊同退溪的兩發(fā)說，對栗谷的觀點(diǎn)表示不理解，致函求教于栗谷。栗谷與牛溪九次往返書函討論理氣心性問題，二人的論辯實(shí)際上是退溪與奇高峰四七理氣辯論的繼續(xù)，被后人歸結(jié)為退溪與栗谷的理氣心性觀辨析。.心性情圖與心統(tǒng)性情圖牛溪曾就退溪圣學(xué)十圖中的第六圖心統(tǒng)性情圖的心性學(xué)觀點(diǎn)，向栗谷致函探討。曰：今看十圖心統(tǒng)性情圖，退翁立論，則中間一段曰：四端之情，理發(fā)而氣隨之，自純善無惡。必理發(fā)未遂而拚于氣，然后流為不善。七者之情，氣發(fā)而理乘之，亦無有不善。若氣發(fā)不中而滅其理，則放而為惡云。分理氣之發(fā)，而從古賢皆宗之，則退翁之論，自不為過耶。 李珥：附問書，栗谷全書，卷十，書二

15、，193頁。 牛溪認(rèn)為，退溪在心統(tǒng)性情圖中所表示的理發(fā)氣發(fā)的兩發(fā)說符合先賢理論，完全可以立論。栗谷回信談了自己的看法，又在致牛溪的第二封信函中，畫了一幅心性情圖，說明了自己的心性觀。由此端緒，栗谷便漸漸與退溪在心性論上拉開了距離。2.1 雙圖比較的差異栗谷為回答牛溪的問題而作的心性情圖如下：圖說：善惡之情，無非感物而動。特所感有正有邪。其動有中有過不及。斯有善惡之分耳。此情之發(fā)而不為形氣所掩，直遂其性之本然，故善而中節(jié)?？梢娖錇槿柿x禮智之端也。直發(fā)故直書。此情之發(fā)而為形氣所掩，失其性之本然，故惡而不中節(jié)。不見其為仁義禮智之端也。橫發(fā)故橫書。 李珥：上退溪先生問目，栗谷全書卷九，書一，194頁。

16、退溪在圣學(xué)十圖中所作的第六圖心統(tǒng)性情圖如下：圖說：右三圖。上一圖林隱程氏作，自有其說矣。其中、下二圖，臣妄竊推原圣賢立言垂教之意而作。其中圖者，就統(tǒng)氣稟中指出，本然之性不雜乎氣稟而為言。子思所謂天命之性，孟子所謂性善之性，程子所謂即理之性，張子所謂天地之性是也。其言性既如此，故其發(fā)而為情，亦皆指其善者而言，如子思所謂中節(jié)之情，孟子所謂四端之情，程子所謂何得以不善名之之情， 朱子所謂從性中流出元無不善之情是也。其下圖者，以理與氣合而言之?？鬃铀^相近之性，程子所謂性即氣、氣即性之性，張子所謂氣質(zhì)之性，朱子所謂雖在氣中，氣自氣，性自性，不相夾雜之性是也。其言性既如此，故其發(fā)而為情亦以理氣之相須，或

17、相害處言。如四端之情，理發(fā)而氣隨之，自純善無惡，必理發(fā)未遂而拼于氣，然后流為不善。七者之情，氣發(fā)而理乘之，亦無有不善，若氣發(fā)不中而滅其理，則放而為惡也。夫如是，故程夫子之言曰：“論性不論氣不備，論氣不論性不明。二之則不是?！比粍t孟子、子思所以只指理言者，非不備也，以其并氣而言，則無以見性之本善故爾。此中圖之意也。要之，兼理氣、統(tǒng)性情者，心也。而性發(fā)為情之際，乃一心之幾微，萬化之樞要，善惡之所由分也。學(xué)者誠能一于持敬，不昧理欲，而大致謹(jǐn)于此。未發(fā)而存養(yǎng)之功深，已發(fā)而省察之習(xí)熟。真積力久而不已焉，則所謂精一執(zhí)中之圣學(xué)、存體應(yīng)用之心法，皆可不待外求而得之于此矣。 轉(zhuǎn)引自張立文：退溪書節(jié)要，40頁。增

18、補(bǔ)退溪全書第一冊，205206頁。比較以上退溪的心統(tǒng)性情圖和栗谷的心性情圖可以發(fā)現(xiàn)，二人雖同論心性，其見解卻有如下不同之外：2.1.1 兩立與不分 退溪的心統(tǒng)性情圖分上、中、下三個小圖。上圖由林隱程復(fù)心制作，退溪完全照搬了原圖原意，未作刪改。該圖反映了心統(tǒng)之性情的各種表現(xiàn)，表示了心之體為未發(fā)之性及心之用為已發(fā)之情的心性體用關(guān)系。中下圖由退溪制作。退溪把性情與理氣結(jié)合了起來，曰：“合理氣，統(tǒng)性情”。中圖就統(tǒng)氣稟中本然之性不雜乎氣而言，子思的天命之性、孟子的性善之性、張子的天地之性，凡性善的一邊都在中圖表現(xiàn)出來。下圖表現(xiàn)出氣本二名的本然與氣質(zhì)的兩邊關(guān)系，體現(xiàn)了朱子的意圖，“論天地之性，則專指理言，

19、論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性。氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜?！?朱熹：朱子語類，卷四，67頁。 中下兩圖將天地之性與氣質(zhì)之性分立，表現(xiàn)了氣自氣，性自性的理氣善惡不相雜。栗谷的心性情圖中，強(qiáng)調(diào)善惡之情不過是人心有感外物而動所發(fā)出的情感，有正有邪，有過有不及，“斯有善惡之分耳”。2.1.2 四七與一情退溪心統(tǒng)性情圖的下圖里，心性發(fā)為四端和七情，四端與七情是上下分別畫出來的，示四端純善無惡，七情“亦無不善，若氣發(fā)不中而誠其理，則放而為惡”“兼理氣、統(tǒng)性情者，心也。而性發(fā)為情之際，乃一心之幾微，萬化之樞要，善惡之所由分也?！?栗谷心性情圖中

20、，發(fā)為“情”，情只有一情，“此情之發(fā)而不為形氣所掩，直遂其性之本然，故善而中節(jié)?！薄按饲橹l(fā)而為形氣所掩，失其性之本然，故惡而不中節(jié)?！鼻橹卑l(fā)時，善而中節(jié)，圖中是直劃下來，直指仁義禮智之端。情歪發(fā)時，惡而不中節(jié)，按其發(fā)，邪向一邊，橫著向下劃了下來，未然之性原于仁義禮智，而因其發(fā)不中節(jié)而得其反，反害仁義禮智。2.1.3 互發(fā)與相須 在退溪的心統(tǒng)性情圖中，心性發(fā)之為四端與七情，四端由理發(fā)而氣隨之，七情由氣發(fā)理發(fā)和氣發(fā)并舉，互為發(fā)用。 在栗谷的心性情圖中，將理氣置于心性之內(nèi)，“性則理未發(fā)之時，本無不善，氣質(zhì)則清濁粹駁有萬不同”，表示理氣之合為性。理氣為一，有未發(fā)已發(fā)的變化，未發(fā)之體謂之中，沒有善惡可

21、言。栗谷所言中為大本之中正。已發(fā)之用在瞥然之際失其體，昏配不得其中，才有了惡的萌兆。氣化萬樞，理亦在其中。理乘氣流行，發(fā)生萬殊。2.2 退栗的心性論模式韓國的劉明鐘教授將退栗的心性論模式分成如下四種類型作解：以上圖為退溪心性論模式，表示四端理發(fā)氣隨之，七情氣發(fā)理乘之，突出性即理；圖為栗谷心性論模式，表示“氣函理”“七包四”，強(qiáng)調(diào)理的內(nèi)在性，否認(rèn)理的實(shí)體性。 劉明鐘：退溪和栗谷的哲學(xué)，279頁。 筆者就栗谷心性論的模式，嘗試做進(jìn)一步的解說。栗谷的心性論主要涵蓋三方面意義，即氣函理、七包四和各有境界說。2.2.1 氣函理栗谷堅(jiān)持合理氣為性，理不能脫離氣而獨(dú)立存在。因?yàn)槔碓跉庵?，所以曰性。心在未發(fā)之

22、前為本然之性，心在已發(fā)之后為氣質(zhì)之性。氣質(zhì)之性兼言氣，其氣中函含著理，理氣渾融，不可分兩邊說，故氣質(zhì)之性也是與生俱來的本性。栗谷曰：性者理氣之合也，蓋理在氣中，然后為性。若不在形質(zhì)之中，則當(dāng)謂之理，不當(dāng)謂性也。 李珥：理氣誄呈牛溪道兄，栗谷全書卷十，書二，207頁。 大抵氣質(zhì)之性，非別性也。氣質(zhì)包性，與生俱生，故謂之性也。 李珥：論心性情，栗谷全書卷十四，296頁。心氣包于身氣之中，身氣根于心氣之中心之虛靈，不特性而然也，至通至正之氣，凝而為心，故虛靈也。 李珥：語錄上，栗谷全書卷三十一，755頁。 栗谷認(rèn)為在理氣關(guān)系上，先賢沒有說得那么詳細(xì)明白，故不可完全以先賢之定論立言。比如退溪將朱子所說

23、的理氣不相離不相雜的理論發(fā)揮成為理發(fā)氣發(fā)，將理氣排列成為先后關(guān)系。這種理氣互發(fā)說使四端由中而發(fā)，使一情由外感而發(fā)，表面上仍是對朱子發(fā)于理發(fā)于氣之說的引伸，暗地里卻“義理不明”“無實(shí)之滋味”“成先入之見，為正見一累”恰是對先圣宗旨的違背。栗谷指出： 圣賢之言，意或有在。不求其意，徒泥于言，豈不反害乎？ 李珥：答成浩原，栗谷全書卷十，書二，202頁。朱子或原或生之說，亦當(dāng)求其意而得之。不當(dāng)泥于言而欲主互發(fā)之說也。羅整庵識見高明，近代杰然之儒也。有見于大本，而反疑朱子有二歧之見。此則雖不識朱子，而卻于大本上有見矣。但以人心道心為體用，失其名義，亦可惜也。雖然整庵之失在于名目上，退溪之失在于性理上，退

24、溪之失較重矣。 栗谷認(rèn)為羅欽順以理氣為一說，糾正了朱子“發(fā)于理，發(fā)于氣”的二歧之誤，在大本上有所見地。但是過于偏向于體一邊。而退溪在性理上失其大本，誤之甚重。栗谷以為人心道心只是一心，心即氣。本然之性與氣質(zhì)之性本為一性，性即理。退溪的理發(fā)與氣發(fā)，等于發(fā)之于心發(fā)之于性的互發(fā)說，使性變?yōu)槎?。雖然退溪以朱子“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)”的話為依據(jù)提出了“四端理發(fā)而氣隨之，七情氣發(fā)而理乘之”，但栗谷認(rèn)為這是對朱子語看得太死板而未理解透的原故所致。栗谷說：朱子所謂發(fā)于理、發(fā)于氣者，只是大綱說，豈料后人之分開太甚乎，學(xué)者活看可也。 李珥：答成浩原壬申，栗谷全書卷九，書一，192頁。發(fā)之者氣也，所以發(fā)者理

25、也。非氣則不能發(fā)，非理則無所發(fā)。 李珥：答成浩原，栗谷全書，卷十，書二，198頁。 朱子發(fā)于理發(fā)于氣之說，亦必有在。而今者未得其意，只守其說，分開拖引，則豈不至于輾轉(zhuǎn)失真乎？朱子之意亦不過曰四端專言理，七情兼言氣云爾耳。非曰四端則理先發(fā)，七情則氣先發(fā)也。退溪因此而立論曰四端理發(fā)而氣隨之，七情氣發(fā)而理乘之。栗谷認(rèn)為“理發(fā)氣隨之”的說法不能成立，“氣發(fā)理乘之”的說法比較合理。無論七情還是四端，都適用于“氣發(fā)”。見孺子落入井中而引發(fā)起的惻隱之心是一種氣的活動，此種情況可以說氣發(fā)。人之所以具有惻隱之心，是由于惻隱之心出于心之本體之仁，這是氣中有理乘之故。太極作為陰陽之本，無有能動性，陰陽動靜為太極之用

26、，而不停地運(yùn)動。太極之理與陰陽之氣和為一體一物，不可能各自分開，只能混合運(yùn)動。2.2.2 七包四無論是四端還是七情，都是人心感而發(fā)出的感情。人之情統(tǒng)括為七者，四端是七情之中善情的又一種說法，四端在七情之中，七情包含著四端，不能將七情與四端分開兩邊說，因?yàn)榍橹挥幸磺椤Ｖ杂兴亩伺c七情兩種說法，是因?yàn)閷Ｑ岳砘蚣嫜詺猓鞑煌?。退溪的四端理發(fā)、七情氣發(fā)將四端與七情分上下分別畫圖，容易使人產(chǎn)生二情之疑。栗谷曰：夫人之性，有仁義禮智信五者而已，五者之外無他性。情有喜怒哀懼愛惡欲七者而已，七者之外無他情。四端只是善情之別名，言七情則四端在其中矣。七情則已包四端在其中，不可謂四端非七情、七情非四端也。烏可

27、分兩邊乎？ 李珥：答成浩原，栗谷全書卷十，書二，199頁。栗谷以孟子的四端和子思的七情為內(nèi)容，說明四端與七情是一回事，七情中包含著四端。2.2.3 各有境界說“一路各有境界”是栗谷心性修養(yǎng)論的一種特殊表達(dá)法。他說：須知性心情意只是一路而各有境界，然后可謂不差矣。 李珥：論心性情，栗谷全書卷十四，297頁。將心性情意用“一路”連接起來，表示這是一個互相不能脫節(jié)的修養(yǎng)過程，每一個環(huán)節(jié)都是緊密相連的，具有連續(xù)性。栗谷認(rèn)為只要能夠認(rèn)識到這一點(diǎn)，就不會有差錯。否則，就會出現(xiàn)“分心性有二用”“分情意有二歧”的差錯。而若將“心性分二，則道器可相離也”，人心有二本的理解是“大差乎”，是一個根本性錯誤。栗谷解釋

28、“一路”的涵義說：何謂一路？心之未發(fā)為性，已發(fā)為情，發(fā)后商量為意，此一路也。 李珥：圣學(xué)輯要，國譯栗谷全書卷二十，17頁?！耙宦贰迸c“一身”和“一心”的關(guān)系是“身如一屋子”，“心如一家主”，“心性情意只是一路”。 李珥：論心性情，栗谷全書卷十四，297頁。 心作為修養(yǎng)的主體，同時也是客體。也就是說，心既是修養(yǎng)者，又是修養(yǎng)對象。身指主體修養(yǎng)的空間范圍，一路則指主體修養(yǎng)的時間過程。性情意皆囊括在這個時間和空間之內(nèi)，分別為心的未發(fā)、已發(fā)和當(dāng)發(fā)階段。栗谷將心的這幾個階段稱為“各有境界”。他解釋說：何謂各有境界？心之寂然不動時是性境界，感而遂通時是情境界，因所感而抽繹商量為意境界，只是一心各有境界。 李

29、珥：論心性情，栗谷全書卷十四，297頁。 栗谷主張“心為性情意之主”，并將心比喻為“一家主”，“有此家主，然后能灑掃門戶，整頓事物。若是無主，則此屋不過一荒屋爾?！?李珥：圣學(xué)輯要，國譯 栗谷全書，卷二十，17頁。心“灑掃門戶”是有順序的，首先是“性境界”。性境界為心寂然不動的未發(fā)狀態(tài)，性是心之理，“人生而靜是未發(fā)時”。 朱熹：朱子語類，卷六十一，答嚴(yán)時亨。性理學(xué)歷來重視未發(fā)時的主敬涵養(yǎng)工夫，講究主靜修養(yǎng)，涵養(yǎng)德性，為窮理致知做充分準(zhǔn)備。栗谷以為有關(guān)性境界的論述，先賢已經(jīng)說得很清楚了，他的重心在于情境界和意境界。栗谷曰：或問心一也，而或曰情或曰志或曰意曰念曰慮曰思，何其名目紛紜不一耶？臣答曰：

30、情者，心有所感而動者也。勉動便是情，有不得自由者。平居，涵養(yǎng)省察之功至，則情之發(fā)自然中理中節(jié)。若無治心之力，則多有不中者矣。志者，心有所之之謂，情既發(fā)，而定其趨向也，之善之惡皆志也。意者，心有計較之謂也，情既發(fā)，而商量運(yùn)用者也。故朱子曰：情如舟車，意如人使那舟車一般。念慮思三者，皆意之別名，而思較重，念慮較輕。意可以偽為，情不可以偽為。故有曰誠意，而無曰誠情。 李珥：圣學(xué)輯要，國譯栗谷全書卷二十，12頁。栗谷認(rèn)為“情意皆是一心之用”。情是心之動，意是情動之后緣情計較者。人與外部世界接觸，觸物而生情，喜怒哀樂等均為人之常情，中庸將情概括為七情，泛指人的各種感情。情雖然為人的自然情欲，但是如果為私

31、欲所遮蔽，不能直發(fā)于中節(jié)，就會與自然之理相悖。栗谷將情發(fā)而“自然中理中節(jié)”看做是“情境界”，即個人的感情欲望應(yīng)符合社會規(guī)則與要求。栗谷非常重視“意境界”的修養(yǎng)工夫?！澳顟]思三者，皆意之別名，而思較重，念慮較輕?！比说哪铑^、顧慮、思想屬于“意境界”的范疇，其中思想活動是最主要的?！耙狻本売凇扒椤?，是情的“計較者”，就是說意的出現(xiàn)是在情之后，心動而有情發(fā)，有情而有意的思想活動去定奪情的是非與否，所謂計較商量抽繹，然后作出正確的判斷、選擇和決定。可以說“情”為心的已發(fā)階段，“意”為心的應(yīng)發(fā)階段。情意雖然都是心之用，但是”意境界“作為修養(yǎng)階段的某一個完成段落，對人的道德行為起著決定性的作用，在人的心理

32、或者修養(yǎng)過程中“意境界”至關(guān)重要。因而有“誠意”之說，而無“誠情”之說。以“主一無適，敬以直內(nèi)”的主靜方法追求圣人境界，是儒家傳統(tǒng)的主要修養(yǎng)方法。這個方法在朝鮮被李退溪發(fā)揮得淋漓盡致。退溪曰：只將敬以直內(nèi)為日用第一義，以驗(yàn)乎統(tǒng)體操存，不作兩段者為何等意味，方始有實(shí)用功處。腳趺著地，可漸漸進(jìn)步，至于用功之久，積熟昭融，而有會于一原之妙。 李滉：退溪全書上，卷二十九，書，681頁。退溪的“會于一原之妙”與栗谷的“一路各有境界”之要，是他們在修養(yǎng)方法上的不同模式。退溪強(qiáng)調(diào)終極性意義，栗谷則強(qiáng)調(diào)階段性意義。這是由于他們對人之性情同異從不同側(cè)面進(jìn)行探討，所重不同而得出的不同結(jié)論。圣學(xué)道統(tǒng)規(guī)定了一個完美至

33、善的人格境界。在追求這樣一個圣人境界上，退溪栗谷的高度都是一致的，但是所進(jìn)行的方法不同。栗谷認(rèn)為在達(dá)此境界的過程之中，性境界、情境界、意境界，自人心本善，經(jīng)人心向善，到人心止于至善是人心修養(yǎng)的全過程。若要達(dá)圣，必須經(jīng)由達(dá)圣之前的各個修養(yǎng)階段和過程。栗谷的“一心各有境界”，豐富了內(nèi)圣境界的內(nèi)涵；栗谷的“一路各有境界”，擴(kuò)展了圣學(xué)的終極程序。栗谷曰：夫大本達(dá)道者，性情也。立大本行達(dá)道者，德行也。若以立大本為養(yǎng)內(nèi)，以行達(dá)道為養(yǎng)外則可也。 李珥：上退溪先生問目，栗谷全書卷九，書一，180頁。 立大本的圣人境界是終極格局，而行達(dá)道的性、情、意境界則是隨心而動，隨意而定、不拘一格的階段性程序。在這個程序的

34、進(jìn)行過程之中，栗谷強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)內(nèi)”與“養(yǎng)外”的結(jié)合?！皻獍l(fā)理乘一路坦然”“人心道心一路相為終始”心性情意“一路各有境界”，是栗谷的一貫思路，說明栗谷更為重“路”，即心性修養(yǎng)的過程。他將“一路”與“率性之謂道”相聯(lián)系，認(rèn)為“道猶路也”，“人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也?！?李珥：圣學(xué)輯要，國譯栗谷全書，卷十九，7頁。 他將性情意的“境界”看作是“修道之謂教”的各個階段。“一路各有境界”、“一心各有境界”強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)的未發(fā)、已發(fā)、當(dāng)發(fā)的各個階段和性情意的各個境界都有著各自的作用和內(nèi)在的連續(xù)性，不可偏一、不可相互割裂、不可相互限定，因?yàn)榱⒋蟊九c行達(dá)道是“養(yǎng)內(nèi)”與“養(yǎng)

35、外”相互統(tǒng)一的過程。 .栗谷心性情意說的價值意義朱子將二程的“氣即性”“性即理”歸納為“性即理”之后，萬物一體被定位于萬物一理之上。成均館大學(xué)哲學(xué)系的柳承國教授認(rèn)為：“這種道學(xué)精神將問學(xué)之功引向人類主體自身，求心以推究人類之自我?！?柳承國：栗谷李珥，東方著名哲學(xué)家評傳韓國卷，2000年。 朝鮮朝的儒學(xué)者們或者將性理看作生理、心理等感官層面的理論，或者將性理學(xué)解釋為倫理道德層面的標(biāo)準(zhǔn)，由于對“心性情意”概念理解的角度不同，各派學(xué)者之間產(chǎn)生了許多理論上的爭議與分歧。栗谷反對主客脫離的二端傾向，努力調(diào)解反映在人性論中的道心與人心的關(guān)系，提出了心性情意一途說的理論。栗谷的“心性情意”說不僅具有其獨(dú)特

36、的哲學(xué)觀，而且在朝鮮性理學(xué)理論中也具有極為重要的理論價值。心為性情意之主大學(xué)八條目的基本功之一“格物”，被程頤發(fā)揮為窮理，認(rèn)為格物不分內(nèi)外，窮理包括著物之道理與人之義理。栗谷也同樣認(rèn)為所窮之理是“在物，在身者”。他說：理之在物在身者所當(dāng)窮。但在物者博而泛，故略言之。在身者要而切，故其論稍詳。非謂在身者可詳，在物者可略也。進(jìn)思而類推，無所不盡。 李珥：圣學(xué)輯要，國譯栗谷全集卷二十，38頁。無論“在物者”的物之理，還是“在身者”的人之理，都是窮理范疇之內(nèi)的事。二者相比較而言，屬于知識論意義上的在物之物理“博而泛”，即淵博而廣泛，所以學(xué)者常“略言之”。而屬于認(rèn)識論修養(yǎng)論意義的在身的人之理“要而切”，

37、即重要而迫切，所以學(xué)者比較重視并且論述較多。窮在身之理時，栗谷認(rèn)為心為身主，主宰一身的是心?！疤炖碇x于人者謂之性，合性與氣，而為主宰于一身者謂之心?！毙挠尚裕ɡ恚┡c氣合成，心是理氣之和，表現(xiàn)在心之知覺上。栗谷曰：心之知覺，氣耶理耶。曰能知能覺者，氣也；所以知所以覺者，理也。 李珥：語錄，栗谷全書卷三十一，771頁。心具有知覺功能，心成為感物器官,是氣所為；心能夠感物，同時還能夠按照一定的原理規(guī)則活動，心之所以能夠有這種知覺活動，是理所為。栗谷曰：太極在天曰道（注：此道字以天命流行之道言，率性之道以人物當(dāng)行之道言），在人曰性。 李珥：圣學(xué)輯要三，國譯栗谷全書卷二十，32頁。 太極反映在天道上，

38、為天的自然法則；太極反映在人道上，為人為的社會法則；反映在人身上曰性。如理不離氣一樣，性不能離器。栗谷將心比喻為盛貯之器皿，所謂性被盛于器中。按照朱子言“心之動為情”推論，栗谷認(rèn)為心之靜為性，他說：故心之寂然不動者謂之性，心之感而遂通者謂之情，心之因所感而抽繹思量者謂之意。 李珥：圣學(xué)輯要三，國譯栗谷全書卷二十，39頁。心包括著性情意，情意為一心活動的各個階段或側(cè)面。不感外物，寂然不動時謂之性，“性是心之未發(fā)者也”，接觸外物，心感物而發(fā)用，表現(xiàn)為情。情有喜怒哀懼愛惡欲七者，七情指人的各種情感。“情意是心之已發(fā)者也”。情意是感性感情的表現(xiàn)，代表著人的知覺意識系統(tǒng)的具體，性是自然屬性的本質(zhì)，代表著

39、人的內(nèi)在本性的一般，二者有著本質(zhì)的區(qū)別和緊密不可分的交融關(guān)系，共同相處在一心之中，反映著人心的內(nèi)在與外在的存在條件。栗谷曰：夫心之體是性，心之用是情。性情之外，更無他心。 李珥：圣學(xué)輯要，國譯栗谷全書卷二十，39頁。栗谷將性作為心之體，將情作為心之用。心的未然狀態(tài)為性，心的已然狀態(tài)為情。栗谷曰： 朱子曰：“心之動為情?！敝熳诱Z止此情是感物處發(fā)底，意是緣情計較底，非情則意無所緣。故朱子曰：“意緣有情而后用?！惫市闹湃徊粍诱咧^之性，心之感而遂通者謂之情，心之因所感而抽繹思量者謂之意。心性果有二用，而情意果有二歧乎？（或問，意固是緣情計較矣。但人未與物接，而無所感時，亦有念慮之發(fā)，豈必緣情乎？答曰

40、，此亦抽繹舊日所發(fā)之情也。當(dāng)其時，雖未接物，實(shí)是思念舊日所感之物，則豈非所謂緣情者乎？ 李珥：圣學(xué)輯要，栗谷全書卷二十，435頁。 意與情有“緣”，緣與人與物相接，心之感有喜哀樂怒等七情之發(fā)，而后有意的計較。即意是對于所發(fā)之情的抽繹思量。沒有情則無意，情是心之感而遂通者，意是心之因所感而抽繹思量者。心性無有二用，“性是心之理也，情是心之動也”，“心能盡性，性不能檢心”， 李珥：雜記，栗谷全書卷十四，297頁。 情意無有二歧，只是一心發(fā)用而產(chǎn)生的結(jié)果。“意能連情，情不能運(yùn)意。故主情而言則屬于性，主意而言則屬于心。其實(shí)則性是心之未發(fā)者也，情意是心之已發(fā)者?！毙詾樾募湃徊粍訒r的狀態(tài)，情為心感而遂通的

41、狀態(tài)，意為心的發(fā)用后抽繹思量狀態(tài)。即：知其氣之用事，精察而趨于正理，則人心聽命于道心也。不能精察而惟其所向，則情勝欲熾，而人心愈危道心愈微矣。竟身察與否，皆是意之所為。 李珥：答成浩原，栗谷全書卷九，書一，192頁。大抵未發(fā)則性也，已發(fā)則情也。發(fā)而計較商量則意也。心為性情意之主，故未發(fā)已發(fā)及其計較皆可謂之心也。 心性意三階段說栗谷將心的活動過程分為三個階段：未發(fā)、已發(fā)和計較商量，分別曰性、情、意。無論人心動靜處在哪一個階段，都是一心之所為，故栗谷認(rèn)為“心為性情意之主”。如下圖所示： 體 未發(fā)之性心 抽繹思量之 意 用 已發(fā)之情心在未發(fā)用之時，處于一片寂然之中，顯示出人之本性，即所謂天命之性，或

42、曰本然之性。此時，無論是圣人，還是庶民，都是一樣的。栗谷曰：未發(fā)之時，此心寂然，固無一毫思慮。但寂然之中，知覺不味，有如沖漠無朕、萬象森然已具也。 李珥：圣學(xué)輯要，國譯栗谷全書卷二十一，56頁。 無欲則靜虛動直，靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥明。通公溥，庶圣人矣乎。 同上，59頁。在本然之性上，眾人與圣人同一，其本性無有差別。然而，心在發(fā)用之后，會變?yōu)榍橐猓是橐馐切闹寻l(fā)者。一般來說，心在未發(fā)動之時，為本然之性。心在發(fā)動之后，由于所稟受不同而發(fā)用萬殊。可以變?yōu)楸救恢裕驓赓|(zhì)之性等多種狀態(tài)。性的這種變化，從人的情感上反映出來，就是“性發(fā)為情”。情有七情與四端。七情與四端的關(guān)系同本然之性與

43、氣質(zhì)之性的關(guān)系一樣。氣質(zhì)之性兼有本然之性，七情兼有四端，而四端不能包七情，本然之氣之不能兼有氣質(zhì)之性。栗谷曰：本然之性氣質(zhì)之性，非二性也，就氣質(zhì)上單指其理，曰本然之性。合理與氣質(zhì)而命之，曰氣質(zhì)之性。 李珥：圣學(xué)輯要，國譯栗谷全書卷二十二，59頁。 四端七情正如本然之性氣質(zhì)之性，本然之性則不兼氣質(zhì)而為言也，氣質(zhì)之性則卻兼本然之性，故四端不能兼七情，七情則兼四端。 李珥：答成浩原，栗谷全書卷九，書一，193頁。栗谷在這里特別強(qiáng)調(diào)本然之性與氣質(zhì)之性非二性，而是性的兩種變化狀態(tài)。七情與四端非二情，而是情感多樣化變化的表現(xiàn)，四端是七情中向善的感情。栗谷曰：子思、孟子言其本然之性，程子、張子言其氣質(zhì)之性，

44、其實(shí)一性。而所主而言者不同。今不知其所主之意，遂以為二性，則可謂知理乎？性既一，而乃以為情有理發(fā)氣發(fā)之殊，則可謂知性乎？ 李珥：理氣誄呈牛溪道兄，栗谷全書卷十，書二，207頁。七情實(shí)包四端，非二情也。 李珥：圣學(xué)輯要，國譯栗谷全書卷二十二，12頁。栗谷又曰：程子曰圣賢千言萬語，只是欲人將已放之心約之，使反復(fù)入身來，自能尋向上去，下學(xué)而上達(dá)也。此乃孟子開示切要之言。 李珥：圣學(xué)輯要，國譯栗谷全書卷二十，12頁。我之見吻合圣賢。嗜欲之誘，功利之說，異端之害，舉不足以累吾靈臺，而大路坦然，行遠(yuǎn)無疑。以至誠意正心，處大事、定大業(yè)，若決江河，莫之能御矣。學(xué)而不造此域，則安用學(xué)為？ 同上栗谷指出圣學(xué)心法的

45、重點(diǎn)是程子所總結(jié)的孟子的“求其放心”。在一心的修養(yǎng)過程中，需要反復(fù)思量抽繹，直到確定無疑達(dá)到圣學(xué)的要求和準(zhǔn)則。要求既能夠“尋向上去”，追求一個形而上學(xué)的最高境界，又能夠“下學(xué)而上達(dá)”，走一條日常切實(shí)可行的修養(yǎng)道路。心的狀態(tài)不能停留在寂然不動的未發(fā)階段，要在已發(fā)和應(yīng)發(fā)階段下工夫，因?yàn)樾跃辰纭⑶榫辰纭⒁饩辰缡切睦硇摒B(yǎng)的全過程，是“一路”的“境界”，失去其中的那一個階段都不能到達(dá)目的地。僅僅重視其中某一個“境界”，不能達(dá)到“下學(xué)而上達(dá)”和“求其放心”的最終目的。栗谷強(qiáng)調(diào)“誠意正心”，說明他更重視“意境界”的修養(yǎng)，他認(rèn)為“學(xué)而不造此域”，就不能稱其為學(xué)。對于修養(yǎng)者來說，栗谷提出了一個很高的要求。這個要

46、求是針對人君而言的。人君作為臣民之主，在心性修養(yǎng)方面更要高于普通的百姓，要同時理解和實(shí)踐修己與治人之道，因?yàn)樗麄兗缲?fù)著教養(yǎng)百姓之責(zé)。人性只有一性。古人將本然之性、氣質(zhì)之性分別來講，是想從不同角度論性，講一性的特征與變化。本然之性與氣質(zhì)之性的具體表現(xiàn)有七情和四端，七情四端是人的情感的不同表現(xiàn)。人的情感是豐富多彩的，但情感器官只有一個。情與意都是心所感后產(chǎn)生的情感和控制情感“計較商量”的情意要素。作為“抽繹思量者”的意，是人的自我控制、自我調(diào)解的意志力量的表現(xiàn)形式。意志品格是建立在人的自覺認(rèn)識上而產(chǎn)生的自覺行為。而人的行為展開于具體環(huán)境之中。人心發(fā)動之后，由本然到氣質(zhì)，人在萬變多端的現(xiàn)實(shí)中做出抉擇

47、并付諸行動。行為的決斷與實(shí)施所涉及到的具體情況、個人的情況千差萬別，但這種不同境遇中的特定行為卻具有不可重復(fù)的特征。作為主體的行為者，如果能夠在各種情況下都能堅(jiān)持道德規(guī)范與理性原則，就能夠防止行為在本然與氣質(zhì)之間徘徊，而維持其本然之性，堅(jiān)守道德情操。故“意能運(yùn)情”，主體之心以其意志力量對其行為做出制約，“矯治氣質(zhì)之偏，以復(fù)本然之性”。 李珥：圣學(xué)輯要，國譯栗谷全書卷二十一，49頁。 主體之心能知能覺能發(fā)動能控制心的活動過程，栗谷將之稱做“心為性情意之主”。其意義與張載提出的“心統(tǒng)性情”，并由朱子發(fā)揮的“心者性情之主也”是相同的。栗谷曰：朱子曰統(tǒng)是主宰，性者心之理，情者心之用，心者性情之主。即所

48、以具此理而行此情者也。以智言之，所以知是非之理則性也，所以知是非而是非之者情也。具此理而覺其為是非者心也。此處分別只在毫厘之間，精以察之，乃可見耳。 李珥：圣學(xué)輯要，栗谷全書卷二十，453頁。心之為物，至虛至靈，神妙不測，常為一身之主，以提萬事之綱，而不可有頃刻之不存者也。一不自覺而馳騖飛揚(yáng)，以徇物欲于軀殼之外，則一身無主，萬事無綱。 李珥：圣學(xué)輯要，國譯栗谷全書卷二十二，18頁。按照栗谷對朱子“心者性情之主”的理解，“主”有主宰的意義，亦是“心統(tǒng)性情”的“統(tǒng)”的意思。心之統(tǒng)攝主宰的權(quán)威是因?yàn)椤靶闹疄槲铮撿`洞徹，萬理具備”。性情分別為心之體用，心中具有的理是性，心感物而發(fā)行的是情。人秉天地之

49、秀而生，人內(nèi)心能夠具有天命之性，是由人的本性所決定的。但是人的知覺既受內(nèi)在本性支配，又受外在環(huán)境影響，所以會產(chǎn)生多樣性的是非變化。心既會依照外在影響而發(fā)生是非變化，又能夠依靠內(nèi)在本性去控制外在的干擾。心的內(nèi)外動靜之間只相距毫厘，不精確抽繹思量，便會失之毫厘而差之千里。心的修養(yǎng)應(yīng)落實(shí)在“意”的“精以察之”的計較商量工夫上，方能見成效。概而言之，心既是承載包涵性情意的器皿，又是貫穿主宰性情意的總體，還是性情意修養(yǎng)的主體。 3.3 合內(nèi)圣與外王之道性理學(xué)注重人的精神修養(yǎng)和人的自律，將人的最高道德境界看作與天同一，但往往忽視了天的自然原則。如陳安卿問：“理有能然，必然，當(dāng)然，自然?！敝熳哟鹪唬骸按艘馍?/p>

50、備，且要見得所當(dāng)然，是要切處?！敝祆湓f：天下之物，則必有所以然之故，與所當(dāng)然之則，所謂理也。 朱熹：大學(xué)或問第一章，格致條，四書章句集注，中華書局，1983年。在朱熹那里，天下事物發(fā)生的原因與原理原則皆為理。他將自然化為當(dāng)然，將當(dāng)然作為完成自然的形式。如此，天的自然原則極容易為人的當(dāng)然原則所取代，導(dǎo)致的結(jié)果常常難以達(dá)到天道與人道的真正統(tǒng)一。 栗谷曰：“夫形而上者自然之理，形而下者自然之氣也?！?李珥：易數(shù)策，栗谷全書卷十四，305頁。 他認(rèn)為天道為自然而然者，是真實(shí)無妄的；人道為有為而然者，是欲其真實(shí)無妄的。所以說：“天道即實(shí)理，人道即實(shí)心也?！碧斓朗菍?shí)理之誠，人道是實(shí)心之誠。純乎天理得其誠

51、者，只有圣人才能做到，自誠明者，萬物皆備于我是也?！笆ト酥允ィ贿^全此實(shí)理而已，即所謂太極者也?！笔ト吮焕韺W(xué)者塑造為一種理想人格的典范。栗谷認(rèn)為這是一種理想目標(biāo)，在現(xiàn)實(shí)中難以企及。為了縮短理想與現(xiàn)實(shí)之間的距離，栗谷提出圣人、君子、賢人、學(xué)者、常人、等多種人格修養(yǎng)模式，將人格的劃一化轉(zhuǎn)化為多樣化。如他說：實(shí)心之誠則大賢，以下氣稟未純乎清明，而不能渾全其天理，性情或牽于人欲，而不能百行皆實(shí)。 李珥：四子言誠疑，栗谷全書，拾遺卷六，1107頁。 氣質(zhì)如器，性如水。清凈器中儲水者圣人也，器中有沙泥者中人也，全然泥土中有水者下等人也。 李珥：論心性情，栗谷全書卷十四，296頁。 位天地育萬物，神妙不

52、測是圣人之能事，而其實(shí)不過學(xué)問之極功耳。豈可舍學(xué)問之功，而別求一種圣人道理耶？低看圣人固不可，求圣人于高遠(yuǎn)恍惚之境，尤不可也。愚則以為物極其格知極，其至意極，其誠心極，其正者圣人也，格致誠正而未造其極者，君子也，就君子上最近圣人而未達(dá)一間者顏?zhàn)右?。未格致而欲格致，未誠正而欲誠正者學(xué)者也。圣人無待于思勉而自格致誠正。 李珥：答成浩原，栗谷全書卷九，書一，189頁。除了圣人以外，人均情系人欲，故不能做到百行皆實(shí)。大體按照上中下來區(qū)分的話，栗谷解釋說圣人是自誠者，君子是反此誠者，常人是得此誠之一端者。只要人人都能夠行誠實(shí)之道，就是“盡吾人之事”。世上的事無外乎“天地育萬物”和“人盡吾人之事”而已。前

53、者如中庸所言“誠者，天之道也。”后者既是“誠之者，人之道也”。 中庸，二十章。 誠作為天之道具有本然的性質(zhì)，如栗谷所說：“天道即實(shí)理”。人只要發(fā)揮人的修為之功，通過一個理性化的過程，可以使本然之誠內(nèi)化為當(dāng)然之誠。如栗谷所說“人道即實(shí)心”。無論是誠之者的自誠而明，還是自明而誠，實(shí)質(zhì)上都是“實(shí)理”與“實(shí)心”之間所展開的一個辯證統(tǒng)一過程。表現(xiàn)天道的“實(shí)理”與表現(xiàn)人道的“實(shí)心”互動，可形成一種贊天地之化育的力量?！白哉\明謂之性，自明誠謂之教，誠則明矣，明則誠矣” 同上。，成圣和努力成圣、成圣與成己的范導(dǎo)目標(biāo)是一致的，在道德理想和內(nèi)涵上沒有本質(zhì)的區(qū)別。理想人格的培養(yǎng)同人性問題緊緊相聯(lián)。所謂天地之性與氣質(zhì)

54、之性的區(qū)分，將人性之善歸結(jié)為理，認(rèn)為氣兼有善惡。對人性的不同看法和各種見解的交鋒，促成了朝鮮理學(xué)界四七理氣人性理論的大論辯。這種論辯從一個側(cè)面反映了朝鮮理學(xué)者對人的本質(zhì)的認(rèn)識和規(guī)定。在四七論辯中，栗谷反對理氣善惡分別立說。他認(rèn)為形色為天性，豈能有不善的道理。性非指善惡兩個極端，性具有二重性或多重性，有仁、也有欲，無論圣人還是凡人都具有人性。人性中具有兩種不同的潛能或可能，即所謂道心人心，人性中的這種潛能決定了人可以在后天進(jìn)行自我調(diào)節(jié)。栗谷說：“從心所欲不逾規(guī)，而人心亦道心也?！比丝梢酝ㄟ^正確的道德選擇和判斷，達(dá)到人心道心合一的自由境界?！叭诵牡佬牟荒芟嗉娑酁榻K始焉。”賦予道德主體一定的創(chuàng)造余

55、地，才有可能塑造多樣化的理想人格，使人性生機(jī)展現(xiàn)出來。人性來自飲食男女。中庸曰：“人莫不飲食也。鮮能知味也，子曰：道其不行也。” 禮運(yùn)言：“禮之初，始諸飲食以養(yǎng)生送死，以事鬼神上帝?！焙鬂h書說：“夫婦，人倫之始，王化之端?！钡辣緛砭痛嬖谟谌说挠寡杂剐兄小Ｔ既鍖W(xué)的所謂“形而上者謂之道”和“形而下者謂之器”是上下一貫的自然之道。禮樂教化皆出于男女生活飲食。王者之仁政的根本之道為養(yǎng)民教民安民，這才是反映儒學(xué)本質(zhì)的人本精神所在。故栗谷認(rèn)為：王者之政，不過以父母斯民為心，紆民之力，厚民之產(chǎn)，使所天有裕，得以保其本然之善心而已。 李珥：擬陳時弊疏，栗谷全書卷四，74頁。 大道之行也，天下為公。選賢與能

56、，講信修睦，故不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有終壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。是故謀閉不興，盜賊不作，外戶不閉，是謂大同。 李珥：圣學(xué)輯要，栗谷全書，卷二十五，584頁。 儒學(xué)所追求的最終目標(biāo)不是人人成圣，而是實(shí)現(xiàn)一個“老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)”，“謀閉不興，盜賊不作，外戶不閉”的大同世界。栗谷深知儒學(xué)論政之大旨在于飲食以養(yǎng)民，禮樂以教民，故提出了“先富后教”“厚民之產(chǎn)”等更張舉措。他以思想家的敏銳深切感知時代變革的震蕩，由心性情說推導(dǎo)出的合內(nèi)圣與外王之道，其思想路線為鮮末實(shí)學(xué)思想家們所承繼，發(fā)展成經(jīng)世致用、利用厚生、實(shí)事求的實(shí)學(xué)思潮，因此，栗谷被韓

57、國學(xué)者譽(yù)為“朝鮮實(shí)學(xué)的鼻祖”。結(jié)論從原始儒學(xué)到宋明理學(xué)，道統(tǒng)得到了新的繼承和發(fā)展。原始儒學(xué)注重親親五倫，宋明理學(xué)在此基礎(chǔ)上將人從家庭關(guān)系中泛化成為天下之人，與此緊密相聯(lián)的是“蓋天地萬物本吾一體” 朱熹：四書章句集注中庸章句，中華書局，1983年。命題的產(chǎn)生。萬物一體的命題超越了自我中心，上升為人類中心，使原始儒學(xué)高揚(yáng)的人文價值得到了更廣泛的內(nèi)涵。在價值觀上，理學(xué)要求在天與人的和諧統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)人的價值。但是，程朱“性即理”的觀念確立以后，天人關(guān)系便不再是人與自然意義上的實(shí)踐過程，天與人的統(tǒng)一被限制在了精神境界層面。在由萬物一體的命題所建立的天人合一的精神境界中，心靈修養(yǎng)的寧靜代替了制天命而用之的實(shí)

58、踐激情。使理學(xué)漸漸偏重主體的內(nèi)在修養(yǎng)，而對主體力量的外在展現(xiàn)有所忽略。朝鮮性理學(xué)代表學(xué)者李退溪作為“海東朱子”，集朝鮮理學(xué)之大成，毫不遜色地將理學(xué)的精華思想全部融入了他的圣學(xué)十圖之中。他將圣人作為體現(xiàn)理學(xué)理想價值的最高典范和理想人格的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)，勾畫出一套無可挑剔的成圣方案和鑄造了一條達(dá)圣的路線。朝鮮朝中期，以李退溪為代表的朝鮮朱子學(xué)成為朝鮮學(xué)界惟一具有絕對權(quán)威的正統(tǒng)學(xué)派，朱子學(xué)和退溪學(xué)以外的學(xué)問，皆被視為異端。朝鮮朝后期，在學(xué)術(shù)界極端封閉的氛圍下，朝鮮理學(xué)逐漸僵化，失去了應(yīng)有的活力，不能夠?yàn)樯鐣兏锾峁┬碌睦碚撘罁?jù)。栗谷曰：“傳道之功莫過于孔孟程朱?！苯又种赋觯骸翱自济现艹虖堉旄F而傳其道，于后世窮而不得行道?！弊肪砍讨煲院笃涞栏F而不得其行的原因，栗谷