傳統(tǒng)夷夏觀的產(chǎn)生及其內(nèi)涵

1、精選優(yōu)質(zhì)文檔-傾情為你奉上精選優(yōu)質(zhì)文檔-傾情為你奉上專心-專注-專業(yè)專心-專注-專業(yè)精選優(yōu)質(zhì)文檔-傾情為你奉上專心-專注-專業(yè)傳統(tǒng)夷夏觀的產(chǎn)生及其內(nèi)涵1、傳統(tǒng)“夷夏觀”的產(chǎn)生“夷、“夏”觀念由來已久，萌芽于夏朝時期，但在西周中原文化崛起之前，華夷界限并不像后來那樣涇渭分明。夏商時期，并不存在“夷夏之辨”的觀念。夏朝時，夷夏實為一家，夏人本興起于山東，先夏時期，山東半島有著眾多的方國部族，這些方國部族皆自稱為“人”，即“夷”，夏人即其中之一。其后，這些“人(夷)”逐步聯(lián)合成酋邦制國家，其中較為強大的方國或部族被諸人(夷)共舉為酋邦聯(lián)合體的首領(lǐng)，如夏人即是。其首領(lǐng)方國的領(lǐng)袖即是聯(lián)合體中的王，如夏王

2、。后人便用此方國部族名作為這個方國部族統(tǒng)治時期的朝代名，夏王朝即是也。夏朝所屬方國部族即是諸夷，所以夏王治理夏民而居于山東的東夷之地。商是西北的一個游牧民族，原來臣服于夏，強大后便與夏為敵，后來，湯在山東西部擊敗了夏人，但并沒有在山東站住腳，便匆匆收兵回毫了，因為夏人的主力軍隊雖然敗了，但留在山東的有夏諸夷的勢力仍然十分強大，他們不能容忍異族異類的商人來統(tǒng)治自己，湯也知道僅憑自己的“良車七十乘，必死六千人在山東這塊地方根本無法和這些夏民抗衡，所以很快便收兵回到毫邑去“踐天予位，代夏而朝天下了。商朝建立后，把它的所屬方國部族或敵對的部族一律稱為“方，而在東方的夏朝遺民不服商制，仍然稱自己為“人(

3、夷)，于是商王朝便干脆把山東半島的有夏諸夷一概稱為“人方”(或作“尸方)，即夷方，并敵視之、鄙視之，自此以后，“夷這個詞才有了貶義。有商一代，雖然商王朝和人方(尸方)明顯對立，但也不存在夷夏交爭的問題，因為商人一直自稱為“商”，不稱為“夏”，所以“夷夏交爭也無從談起?！耙南闹妗庇^念的產(chǎn)生是從周代開始的，周人本來是夏族的同姓方國，周人的姬姓實際上就是夏人的姒姓，也就是說“姬和“姒本為一姓，周本來也是夏王朝的重要方國之一。夏亡后，隨夏人一起遷徙到了西北的戎狄地區(qū)，后來為了對抗戎狄和謀求發(fā)展，歸附了商王朝，他們把商稱為“大邦”、“大國”，自稱為“小邦周，但是他們向來以夏人的正統(tǒng)自居，所以他們一直自

4、稱為“夏”、“有夏”，把和周之同姓和有血緣和親緣關(guān)系的國家稱為“諸夏。這個時候，東夷諸部已經(jīng)臣服于商人，周人滅夏之后，東夷便和周人為敵，周武王伐滅殷商之后，首先就是征伐東夷。史墻盤銘云：“強圉武王，通征四方，達(撻)殷唆民，永不鞏(恐)狄，愷伐尸(夷)童(東)”，楊寬云：“武王名副其實，以通征四方作為其開國方針，克商之后，首先伐東夷。從武王伐東夷起，周人便和東夷開始了激烈的爭斗，這才是真正的“夷夏交爭的開始。此后雙方互相攻伐，諸夏進而諸夷退，直到公元前567年，最后一個東夷方國萊被齊入所滅，近五百年的“夷夏之爭”最終以諸夏的獲勝而告終?！皷|夷一詞也是在西周金文中才有的，寫作“東尸(如小臣趣簋)

5、，所以，真正的“夷夏交爭是在周代才有的，夏、商之時無之。西周初年為維護統(tǒng)治而進行的政治思想建設(shè)是史無前例的。它一改夏商對諸部落、方國的臣服政策，而把自己的宗族成員派到各地實行直接統(tǒng)治，把它勢力所及的部落文化逐步同化到中原文化中來。例如，封到少昊之墟的伯禽，“變其俗，革其禮”；封到營丘的齊太公“因其俗，簡其禮”；封到殷墟的衛(wèi)康叔“啟以商政，疆以周索；封到夏墟的唐叔“啟以夏政，疆以戎索”，都對當(dāng)?shù)夭柯湮幕M行不同程度的融匯和同化，從而“帥其宗氏，輯其分族，將其丑類，以法則周公。這樣，在中原地域形成了一個積淀異常深厚的華夏文化中心。其周邊地區(qū)一律被視為夷狄。因此，最初的“夷夏之爭”實際上是自認(rèn)為正統(tǒng)

6、的周朝與非正統(tǒng)的周邊少數(shù)族(尤其是東夷)的斗爭。2、傳統(tǒng)“夷夏觀的內(nèi)涵及其演變周王朝之所以以正統(tǒng)自居，而把同為夏朝附屬的其他各族視為夷狄，是因為周朝建立后在文化上較其他各族的領(lǐng)先地位，而非就地域而論。孟子說：“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也；文王生于歧周，卒于畢郢，西夷之人也得志行乎中國，若合符節(jié)，先圣后圣其揆一也?！本哂幸牡已y(tǒng)的舜與周文王均被儒家奉為華夏族的著名先王。春秋時期是傳統(tǒng)“夷夏之辨”觀念大發(fā)展和成熟時期。孔子說：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也， 刑咼論語注疏對此句注解道：“言中國禮義之盛而夷狄無也，言夷狄雖有君長而無禮義，中國雖偶無君，若周、召共和之年，而禮義不廢，故日

7、夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！爸袊形拿靼l(fā)達的禮義，夷狄或蠻夷地區(qū)則無。夷夏之別不僅指“諸夏與“夷狄”的地區(qū)性差別、民族性差別，更是禮義與非禮義、道德與非道德、文明與野蠻的差別。以文化的先進與落后為標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分“夷夏”，包括兩層含義：一是不同民族或種族的文化原型和發(fā)展道路各異；二是指其文化發(fā)展程度不同。前者指文化的民族性差異，后者指文化的時代性差異。春秋時期的“夷夏之辨”，文化的民族性與時代性并重。夷夏之間文化的民族性之分主要指族類的認(rèn)同，包括語言、習(xí)俗、生活方式等方面的內(nèi)容。左傳記載魯襄公十四年姜戎駒之在晉國進行辯難的一段話說：“我諸戎飲食衣服，不與華同，贄幣不通，言語不達?！痹偃?，晉國魏絳向晉

8、侯進和戎之策時說：“戎狄薦居，貴貨易土，土可賈焉。也提到了夷夏之間生活方式與觀念的區(qū)別。至于先儒明“夷夏之辨主要以是否尊奉和踐行周禮為據(jù)，這是因為禮在中國傳統(tǒng)文化中占有重要地位。華夏族用以“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”的禮，實際上涵蓋了社會生活的各個方面：“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親；班朝治軍，泣官行法，非禮威嚴(yán)不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。因此，早在春秋時期，禮就被視為“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣的至尊大法。春秋時期，孔子雖然以是否尊奉周禮作為判別夷夏的依據(jù)，但他并不否定夷禮，也不抱有以周

9、禮取代夷禮的強烈愿望。“子欲居九夷，或日陋，如之何?子日：君子居之，何陋之有?”韓愈說：“孔子之作春秋也，諸侯用夷禮則夷之，夷而進于中國則中國之。”在華夏中心意識尚處于萌芽狀態(tài)，周禮相對于夷禮并沒有顯現(xiàn)出多少優(yōu)勢，夷禮也受到了贊賞。入仕秦國，受秦穆公賞識的晉人由余認(rèn)為，夷狄之國“上含淳德以遇其下，下懷忠信以事其上，一國之政猶一身之治，不知所以治，此真圣人之治也。鯽戰(zhàn)國以降，隨著華夏一統(tǒng)格局的形成，夷夏之間文化發(fā)展的差異日益突出。華夏民族在與周邊“夷狄的交往中，看到了自身的文化優(yōu)勢。同時，以文化的民族性為主要特征的禮樂教化被賦予文化的時代內(nèi)涵，“中國有禮義之大，故稱夏；有服章之美，謂之華”。在此

10、情形下，夷夏之間文化的民族性區(qū)分遂為文化的時代性區(qū)分所掩蓋，文野之分成為華夏士人觀照夷夏的主流意識。西漢禮制重建后，以倫理道德為主要特色的禮學(xué)倍受推崇，是否尊奉中原漢族王朝的禮儀典章，成為夷夏文野之分的主要依據(jù)?！耙南恼撜撸瑬|有驪濟之丑，西有羌戎之流，北有亂頭被發(fā)，南有剪發(fā)文身，姬孔施禮于中，故有夷夏之別。夷夏文野之分為周邊少數(shù)民族認(rèn)同華夏文化，進而“用夏變夷”，融于中華民族大家庭提供了理論依據(jù)，對于中華民族多元一體格局的形成具有重要意義。但是，隨著時間的推移，華夏之禮己被后世儒家視為具有普遍意義的文明形態(tài)和文明傳播的源頭。這在強化華夏中心意識的同時，也流露出對周邊民族的蔑視心理，造成對外來文

11、化難以認(rèn)同的心理障礙，并為中華民族步入近代社會門檻付出了沉重代價。從非文化層面區(qū)分夷夏的人禽之別，春秋時已顯端倪。西周末葉至春秋中葉的一兩個世紀(jì)，游牧人戎狄大批內(nèi)遷中原，與諸夏交錯雜居，并對諸夏造成了威脅。生存競爭的嚴(yán)酷現(xiàn)實使諸夏增強了向心力，在此情況下，情感往往戰(zhàn)勝理智，管仲便直斥戎狄為豺狼，說：“戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親昵，不可棄也”。因種族矛盾激化或出于政治需要而視外族為禽獸，自漢代以來便甚囂塵上，夷夏文野之分便表現(xiàn)為夷夏人禽之別，并被提升到理論層面。班固在漢書匈奴傳中指出：“夷狄之人，貪而好利，披發(fā)左衽，人面獸心，是故圣王禽獸畜之”。晉人江統(tǒng)徙戎論云：“其性氣貪婪，兇悍不仁，四夷之中

12、，戎狄為甚，弱則畏服，強則侵叛，雖有賢圣之世，大德之君，咸未能以通化率導(dǎo)，而以恩德柔懷也。直至明清之際，反清文士王夫之與黃宗羲仍視夷狄為禽獸。黃宗羲說：“中國之與夷狄，內(nèi)外之辯也。以中國治中國，以夷狄治夷狄，猶人不可雜於獸，獸不可以雜於人也。在民族矛盾異常尖銳之時，以是否尊奉周禮作為區(qū)分夷夏的理智行為往往被民族感情所征服，夷夏“文野之分也就變?yōu)橐南摹叭饲葜帧?。二?漢世佛教對儒道的依附與斗爭 1、佛教對神仙道術(shù)的依附佛教最初傳入中國之記載，見于魚豢魏略西戎傳：“(西漢哀帝元壽元年即公元前2年)博士弟子景廬受大月支王使伊存口授浮屠經(jīng)”。但佛教在中國開始發(fā)展，卻在東漢明帝永平以后，明帝遣使天竺問

13、佛求法，天竺僧人迦葉摩騰、竺法蘭隨使入京，明帝在洛陽為其立白馬寺，出四十二章經(jīng)。一種外來文化的傳入，必然會與本土文化發(fā)生碰撞、沖突。佛教初入中國，同樣受到了中國本土文化的抵制，據(jù)高僧傳載，迦葉摩騰“不憚?？?，冒涉流沙，來到大法初傳的漢地。在洛陽，明帝雖以禮相待，“立精舍以處之，但時人卻“未有歸信者”，它只能“蘊其深解，無所宣述”，乃至遺憾“因緣未熟”。理惑論也載當(dāng)時對佛教“士人學(xué)士多譏毀之。另據(jù)漢法本內(nèi)傳載，迦葉摩騰、竺法蘭抵洛陽后，五岳十八山道士，于永平十四年(公元71年)正月一日上奏，稱佛是胡神，所論教義與華夏無涉，請與佛僧論理角法。明帝遣尚書令宋庠，傳論道釋兩派，斗法白馬寺。而南岳褚善信

14、、華岳劉正念、恒岳桓文度、岱岳焦得心、嵩岳呂惠通以下六百九十道士，筑三壇于寺之南f-#b，西壇安置符篆書，中壇安置黃老等書，東壇列祭器食物，祈禱諸神。佛僧則于道路西側(cè)，安置佛舍利經(jīng)像。已而道眾宣言，縱火焚壇，不燃經(jīng)典，詎之火發(fā)，悉歸灰燼。佛則舍利放五色光，飛舞空中。迦葉摩騰，亦飛升天際，現(xiàn)諸神怪，觀者嘆服。白呂惠通以下諸人，暨內(nèi)宮婦女二百三十人，一時皆愿出家。朝廷敕所司建十寺，以七寺為僧寺，三寺為尼寺。僧寺建于洛陽城外，尼寺建于洛陽城內(nèi)。而南越道士費叔才，以法力不及佛僧，愧憤而死。其說均雖未可確信，佛教初入中國所受之非難亦可見一斑。為了在中國能夠立足，佛教便依附于當(dāng)時流行甚廣的神仙道術(shù)，藉此以

15、張其勢。黃老之學(xué)自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)以后，在政治上失勢，便漸與神仙方術(shù)、陰陽五行相結(jié)合，由一種君人南面之術(shù)轉(zhuǎn)向研究長生養(yǎng)性的養(yǎng)身術(shù)，到東漢時發(fā)展成為黃老道術(shù)。劉秀篤信讖緯、鬼神，在他的影響下，其子孫也大都熱衷此道，如濟南王康，阜陵王延，廣陵王荊等，明帝之弟楚王劉英“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠。蚍上有好者，下必甚焉”，后漢書方術(shù)傳載：“及光武尤信讖言，士之赴趨時宜者皆馳騁穿鑿爭談之也。王充論衡論死篇日：“世信祭祀，以為祭祀有福，不祭祀者必有禍。寄意篇云：“況不著篇籍，世間淫祀，非鬼之祭，信有其神為禍福矣?！被傅蹠r，出現(xiàn)“黃老道”這一概念。后漢書王渙傳中說：“延熹中，桓帝事黃老道，悉毀諸房

16、祀。對于此間佛教在中國之狀況，湯用彤先生在其漢魏兩晉南北朝佛教史中有精辟的論述：兩漢之世，鬼神祭祀，服食修煉，托始于黃帝老子，采用陰陽五行之說，成一大綜合，而漸演為后來之道教。浮屠雖外來之宗教，而亦容納為此大綜合之一部分，自楚王英至桓帝約一百年，始終以黃老、浮屠并稱，其時佛教之性質(zhì)可推想也?？家链媸诮?jīng)，明帝求法以后，佛教寂然無所聞見。然實則其時僅為方術(shù)之一，流行民間，獨與異族有接觸(如博士弟子景廬)，及好奇之士(如楚王英、襄楷)乃有稱述，其本來面目原未顯著。當(dāng)世人士不過知其為夷狄之法，且視為道術(shù)之支流，其細(xì)已甚。伊存授經(jīng)、明帝求法以后，佛教便寂然無所聞見。然實則其時僅為方術(shù)之一種，其本來面目原

17、未顯著。自楚王英至桓帝約一百年，始終以黃老、浮圖并稱。當(dāng)世人士不過知其為夷狄之法，且視為道術(shù)之支流。2、太平經(jīng)中的佛道之爭太平經(jīng)卷百十七言：“四毀之行，共污辱皇天之神道，而此四種人者，乃道之大瑕，病所由起，大可憎惡，名為天咎：一為不孝，棄其親；二日捐妻子，不好生，無后世；三日食糞，飲小便；四日行乞丐。唧關(guān)于“四毀之行是否指佛教而言，學(xué)術(shù)界歷來有不同說法。湯用彤認(rèn)為太平經(jīng)素來反對佛教，故其所載“四毀之行”也是針對佛教而言，“太平經(jīng)反對佛教。東漢佛教流行于東海，而太平經(jīng)出于瑯琊，壤地相接，故平原濕陰之襄楷，得讀浮屠典籍，并于吉神書，造此經(jīng)者，得知佛道，亦不足異。經(jīng)之卷百七十，言有四毀之行，即一為不

18、孝，棄其親；二日捐妻子，不好生，無后世；三日食糞，飲小便；四日行乞丐。行此四行者乃“道之大瑕，病所由起，大可憎惡，名為天咎一。范文瀾在其所著中國通史簡編中，對于太平經(jīng)所言以上“四事亦持類似看法。而巨贊法師卻說：“太平經(jīng)所駁斥的“食糞飲小便”，并非針對佛教或佛教徒而言：“太平經(jīng)所強烈譴責(zé)的不好生，無后世，雖然不一定是反對儒家的去父母，捐家室，但是秦漢時代的方士之中，確有隱遁山林，終身不娶的人。如果這種人在當(dāng)時社會上受到尊重而且影響又相當(dāng)大，可能成為太平經(jīng)攻擊的對象。“太平經(jīng)駁斥四毀之行，并非完全是為了排斥佛教。并指出，從佛教初傳中國依附方術(shù)到漢獻帝之時，已有一百五十多年，“很難說，佛教的面貌，始

19、終如一。，巨贊法師關(guān)于“四毀之行并非針對佛教徒也并未給出充足有力的證據(jù)。要弄清這個問題，首先應(yīng)明白太平經(jīng)與佛教的關(guān)系。東漢佛教流行于東海，而太平經(jīng)出于瑯琊，壤地相接，加之佛教已有一百多年發(fā)展歷史，其影響力已不可同日而語，因此，太平經(jīng)的作者是極有可能了解佛教的。太平經(jīng)中的許多觀點似乎也是來源于佛教，如“承負(fù)說”(“承者，乃謂先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日積久，相聚為多，今后生人反無辜蒙其過謫，連傳被其災(zāi)，故前為承，后為負(fù)也?！柏?fù)者，乃先人負(fù)于后生者也。即為善可遺福子孫，作惡將遺禍后人。)與佛教“因果報應(yīng)”說頗有類似之處?？梢?，太平經(jīng)與佛教有極其密切的關(guān)系。從太平經(jīng)對于“四毀之行的表述，

20、我們可以看出這四種行為是針對同一類人即一個共同的群體而言的。巨贊法師在湯著(佛教史)關(guān)于“(太平經(jīng))與佛教的商兌中，針對“食糞，飲小便，通過論證得出這是道士中“搞房中御女的妖人而言，并非針對佛教”的結(jié)論；針對“求乞自足”的問題，舉出東漢初年涪翁、程高的事例，證明早在東漢初年即有乞食者，太平經(jīng)不一定是針對佛教；在出家的問題上，巨贊法師在鹽鐵論相刺篇中找出證據(jù)：“夫仲尼之門，七十子之徒，去父母，捐家室，負(fù)荷而隨孔子，不耕而學(xué)，亂乃愈滋。故玉屑滿篋，不為有寶，誦詩書負(fù)笈，不為有道，要在安國家，利人民，不茍文繁眾辭而已。”叫巨贊法師對太平經(jīng)中“四毀之行分別加以駁斥，逐條分割，似乎與太平經(jīng)本意不合。同時

21、具備“四毀之行者，似乎也只有佛教徒。3、理惑論與儒釋道三教“夷夏之爭一的濫觴牟子理惑論是第一部反映佛教東傳以來發(fā)展過程的著作，也是第一部涉及儒佛道三教關(guān)系的著作，成書于漢魏之際，全文載于梁僧佑編弘明集卷一，共三十七篇，比較集中而全面地反映了漢魏時代中國社會各方面對佛教的看法和評價。牟子其書名最早見于“宋明帝敕中書侍郎陸澄撰法論目錄中，其序云：“牟子不入教門而入緣序，以特載漢明之時像法初傳故也?？芍四沧蛹蠢砘笳摕o疑。唐人修五代史志，據(jù)武德五年所得隋煬帝圖書目錄，于隋書經(jīng)籍志子部儒家內(nèi)，有“牟子二卷，注云：“后漢太尉牟融撰。牟子題牟融者始此。舊唐書經(jīng)籍志、新唐書藝文志子部道家內(nèi)，皆有“牟子二卷，

22、牟融撰。此牟融，后漢書有傳云；“字子優(yōu)，北海安丘人，少博學(xué)，以大夏侯尚書教授，經(jīng)明行商，肅宗以為太尉錄尚書事，建初四年薨。又據(jù)理惑論序所記乃后漢桓靈間事，故理惑論非明帝時太尉牟融作明矣。而隋書、新舊唐書所記之牟子恐非理惑論，而是牟融所作之其他著作，今己佚。牟子，隋書入儒家，舊唐書入道家，新唐書入神仙家?？梢姡踩诒臼侨寮胰宋?，然東漢自光武帝始讖緯盛行，牟融亦受其影響。牟子理惑論始載弘明集卷一，弘明集有高麗藏本、宋藏本、元藏本和明藏本。高麗藏本目錄第一卷，題日牟子理惑，附注日：“一云蒼梧太守牟子博傳”，宋元本題日牟子理惑論，附注亦同。而明藏本附注后增“漢牟融”三字。又自世說新語注以及太平御覽、廣

23、韻等凡引及此書者，皆只日牟子不言牟融。理惑論單行本宋時即無，今所見單行本乃清嘉慶年間孫星衍自明藏本弘明集中錄出，仍題日“漢太尉牟融撰”。明藏本所增“漢牟融三字，是蒼梧太守牟子博還是后漢明帝時太尉牟融，不得而知。梁啟超、余嘉錫皆認(rèn)為此牟融即為太尉牟融，此三字為明人妄加，而周廣業(yè)則認(rèn)為東漢有兩牟子，皆名牟融。牟子博其人于史書不載，據(jù)其自序可知他未曾做官，為蒼梧太守恐不確。查后漢蒼梧太守，無牟姓者。周叔迦認(rèn)為理惑論序言為蒼梧太守所作，而正文部分為牟子所撰，僧佑編弘明集將其合為一卷；胡適認(rèn)為原書舊題為“蒼梧牟子博傳”，而后人誤加“太守二字；洪頤煊說：“是牟子本蒼梧人，未嘗為蒼梧太守，或下脫從事掾史等字

24、。”由于缺乏有力之證據(jù)，各家多重猜測。日本具平親王弘決外典鈔前列01典目有“牟子二卷，牟廣撰，或云三卷，見在書目錄不見。牟廣之名，始見于此，周一良在其牟子理惑論時代考中也有“牟廣字子博語。牟子“博學(xué)多識，在理惑論序言中說：“既修經(jīng)傅諸子，書無大小靡不好之，雖不樂兵法，然猶讀焉，雖讀神仙不死之書，抑而不信，以為虛誕?！蹦沧佑谌?、釋、道三家皆有接觸，后來舍棄儒道而尊奉佛法，理惑論通篇為佛教張力。其中的第十四章問答就代表了儒家和佛教雙方關(guān)于夷夏問題的態(tài)度：“問日：孔子日夷狄之有君，不如諸夏之亡也，孟子譏陳相更學(xué)許行之術(shù)日吾聞用夏變夷，未聞用夷變夏者也。吾子弱冠學(xué)堯舜周孔之道，而今舍之，更學(xué)夷狄之術(shù)，

25、不已惑乎。牟子日：此吾未解大道時之余語耳，若子可謂見禮制之華，而圈道德之實，窺炬燭之明，未睹天庭之日也?？鬃铀猿C世法矣，孟軻所云疾專一耳。昔孔子欲居九夷日，君子居之，何陋之有?，及仲尼不容于魯衛(wèi)，孟軻不用于齊梁，豈復(fù)仕于夷狄乎，禹出西羌而圣哲，瞽叟生舜而頑器，由畬產(chǎn)狄國而霸秦，管蔡自河洛而流言。傳日北辰之星，在天之中，在人之北。以此觀之，漢地未必為天中也。佛經(jīng)所說，上下周極含血之類物皆屬佛焉，是以吾復(fù)尊而學(xué)之，何為當(dāng)舍堯舜周孔之道，金玉不相傷，隨碧不相妨，謂人為惑時自惑乎。”儒家的“夷夏觀”是開放的、變通的，而不是一成不變的，論者可以從儒家經(jīng)典中找到截然對立的論述。論者引孔子的話“夷狄之有君

26、，不如諸夏之亡也來貶低夷狄，牟子以子之矛攻子之盾，論語有云：“子欲居九夷，或日陋，如之何?子日君子居之，何陋之有?”同樣，孟子曾說：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”，體現(xiàn)了華夏民族的文化優(yōu)越感。同樣，孟子也曾說過：“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也；文王生于歧周卒于畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里，世之相后也，千有余歲，得志行乎中國，若合符節(jié)，先圣后圣，其揆一也。在此基礎(chǔ)上，牟子更是大膽提出“漢地未必為天中也的論斷，更是對中國傳統(tǒng)“夷夏觀”的徹底顛覆。牟子引用佛經(jīng)，指出堯舜周孔之道“皆屬佛焉，學(xué)佛與習(xí)堯舜周孔之道并不沖突。在此，論辯雙方不僅分別從儒家圣人關(guān)于夷夏問題的雙重態(tài)度

27、中找到了各自的“理論依據(jù)，而且說明堯舜周孔之道與佛教并不沖突，二者可以“金玉不相傷，隨碧不相妨”，和睦相處。理惑論不僅開儒、釋、道三教“夷夏之辨的先河，更重要的是它為三教以后的發(fā)展提供了可資借鑒的模式。自漢武帝確立儒家“獨尊地位后，儒家學(xué)說無論是什么時代都一直是封建國家的指導(dǎo)思想，從來都沒有動搖過。中國不是一個宗教性的國家，統(tǒng)治者對各種文化的態(tài)度視其統(tǒng)治利益而定。佛教作為一種出世的宗教文化，它所宣揚的因果循環(huán)、三世報應(yīng)等思想符合統(tǒng)治階級麻痹人民的需要，能夠適應(yīng)封建國家的政治、經(jīng)濟和文化事業(yè)的正常發(fā)展要求，甚至有利于其發(fā)展，佛教對統(tǒng)治階級具有輔助教化作用。在此前提下，國家一般不會對佛教進行干預(yù)，

28、儒佛之間也不可能發(fā)生夷夏之爭。但是，域外形成的佛教與本土代表統(tǒng)治階級利益的儒家，其差異是顯而易見的，存在矛盾也是在所難免的，因此便要求佛教傳播者特別重視傳播策略。牟子無疑為后世提供了一個可供借鑒的模式，在日后的儒釋斗爭中盡管佛教一般會在理論上占有優(yōu)勢，但它卻盡力避免與儒家爭論的升級，而是通過儒家經(jīng)典上的論據(jù)盡力調(diào)和雙方的矛盾，由于并未表現(xiàn)出咄咄逼人之勢，在未觸及統(tǒng)治利益的前提下，統(tǒng)治階級一般會容忍其發(fā)展。三、 三國兩晉時期的“夷夏之爭力1、對“老子化胡說與老子化胡經(jīng)的爭論(1)“老子化胡說一及老子化胡經(jīng)漢世佛教初入中國，其對于神仙道術(shù)的依附是其生存和發(fā)展的重要策略。這一時期，三教之間的斗爭并不

29、激烈，太平經(jīng)雖然攻擊佛教有四毀之行，但這也僅僅是本土文化對一種外來文化出自本能的反擊。所謂“四毀之行還僅僅停留在表面現(xiàn)象，佛教此時也并沒有反擊的理論基礎(chǔ)和社會基礎(chǔ)。理惑論是佛教徒第一次進行反擊的著作，牟子對于佛教的理解雖然有偏差，但其首開三教之爭序幕的精神卻是難能可貴。三國兩晉時期，隨著外來僧人的增多和中土僧人到域外問佛求法，佛教理論愈來愈豐富，其社會基礎(chǔ)也日漸廣泛，佛教對于儒道的攻擊不再像漢世那樣一味忍讓，而是奮起反擊。此間三教爭論的焦點是“老子化胡的問題。佛道兩教都互相攀比，神化自己的教主以抬高自己，制造偽經(jīng)，自欺欺人，目的只有一個，就是自神其教。雙方論爭的特點是講道理的成份少，意氣用事的

30、成份多。我們首先應(yīng)理清“老子化胡說的發(fā)展脈絡(luò)。史記老子列傳說：“老子修道德，其學(xué)以自隱無名為務(wù)，居周久之，見周之衰，乃遂去，至關(guān)，關(guān)令尹喜日： 子將隱矣，強為我著書!于是老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終。這可能就是后世“老子化胡說”最初之藍本。太史公司馬遷對老子生平的記述，首尾是歷史，中間像神話，頗多不定之詞，給人一種飄緲恍惚之感，可見司馬遷之時，老子已是變得非常神秘了，這為“老子化胡說的產(chǎn)生提供了充分的想象和發(fā)揮的空間。老子列傳中，司馬遷記述了三個“老子，一個是東周的守藏史老聃，另一個是楚國的隱士老萊子，第三個是戰(zhàn)國時期的太史儋，而化胡西去的是老聃。最早記載老子至西方教化

31、而有浮屠之教的材料是后漢書襄楷傳，延熹九年(公元166年)襄楷在上書桓帝時提到：“又聞宮中立黃、老、浮屠之祠，此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，殺罰過理，既乖其道，豈獲其祚哉!或言老子入夷狄為浮屠。此處僅言老子化為浮屠。到三國時，不僅出現(xiàn)了老子到西方教化胡人的說法，甚至有了老子是佛的老師的說法。據(jù)三國志魏志裴注引魚豢魏略西戎傳中說：“浮屠所載，與中國老子經(jīng)相出入，蓋以為老子西出關(guān)，過西域，之天竺，教胡，浮屠屬老子弟子別號，合二十九，不能詳載，故略之如此?；亍案⊥乐阜鸾探?jīng)典，“老子經(jīng)可能指老子西升經(jīng)之類的“經(jīng)”，不是指老子道德經(jīng)。在此之前，桓帝時，邊韶作老子銘云：“厥初生民

32、，遺體相續(xù)，其死生之義可知也?；蛴性∩癫凰?，是謂玄牝之言，由是世之好道者，觸類而長之，以老子離合混沌之氣，與三光為始終，觀天作讖，口降什斗星，隨日九變，與時消息，規(guī)矩三光，四靈在旁，存想丹田，太一紫房，道成身化，蟬蛻度世，自羲農(nóng)以來，世為圣者作師。這為“老子為佛陀之師”的說法提供了理論依據(jù)。西晉初年，“老子化胡說仍很流行，皇甫謐所作高士傳有云：“老子出關(guān)，入天竺國，教胡王為浮屠。西晉中葉，道士王浮與僧人帛遠(yuǎn)爭佛道高下，王浮集“老子化胡說之大成而作老子化胡經(jīng)，梁慧皎高僧傳卷一晉長安帛遠(yuǎn)傳中的記載：“昔祖(法祖，即帛遠(yuǎn))平素之日，與浮為爭正邪，浮屢屈，即嗔不自忍，乃作老子化胡經(jīng)，以誣謗佛法，殃有所

33、歸，故死方思悔。鋤此間記載“老子化胡故事的書還有很多，如葛洪的神仙傳，東晉孫盛的老聃非大賢論、老子疑問反訊等?！袄献踊f的始作俑者是道教徒還是佛教徒，界歷來有不同的聲音。主張道教徒杜撰“老子化胡說的，其依據(jù)主要是中國傳統(tǒng)的“用夏變夷觀。在東漢時期，佛教被視為與當(dāng)時流行的神仙方術(shù)相類似的一種道術(shù)，在少數(shù)上層統(tǒng)治者中得到信奉。后漢書楚王英傳記載，楚王劉英“晚節(jié)更喜黃老，學(xué)為浮屠，齋戒祭祀”。漢桓帝也在宮中立黃老、浮屠之祀，在祭祀黃老的同時也祭祀浮屠?？梢姡@時人們對佛教的教理教義還沒能真正理解，只能大致把它看作與黃老之教相類似的東西。但同時，已有部分人士出于民族優(yōu)越感，開始把佛教置于老子名下，認(rèn)

34、為佛教的產(chǎn)生是老子西去天竺教化胡人的產(chǎn)物。后漢書襄楷傳記襄楷給桓帝的上書日：“又聞宮中立黃老、浮屠之祠，此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢?；蜓岳献尤胍牡覟楦⊥?。老子佛陀說認(rèn)為老子西入夷狄化作浮屠，創(chuàng)立佛教，這是一種傳統(tǒng)的以夏變夷，把華夏之先進文明帶入夷狄之地以教化當(dāng)?shù)氐挠^念。很顯然這種觀念有意無意的以老子為華夏文明的代表，而將佛教的發(fā)源地印度擺在了夷狄的位置。但是，仔細(xì)分析“老子化胡說的理論依據(jù)，我們卻也能發(fā)現(xiàn)佛教徒的嫌疑。所謂“化胡的意思，就是老子或者與老子有關(guān)系的其他人轉(zhuǎn)化成了胡人的釋迦牟尼，也就是老子等人的靈魂投胎轉(zhuǎn)世。這輪回轉(zhuǎn)世的說法，是印度佛教的“特產(chǎn)”。中國的儒家原本很排斥這

35、種飄渺無稽的怪、力、亂、神的鬼話，道家也不熱衷，老子道德經(jīng)中絕對沒有轉(zhuǎn)世之說。 “三世因果論”是印度佛教基本理論，沒有輪回轉(zhuǎn)世的理論，也根本就沒可能有佛教。而老子轉(zhuǎn)世成了釋迦牟尼，這種神話似乎也只有佛教徒才能說得出口。以此似乎可得出結(jié)論：“老子化胡論”是佛教人士在中國的杰作。但這種說法也并非無懈可擊，“三世因果論確實是佛教的基本理論，也是“老子化胡說，的理論依據(jù)，但不能由此斷定“老子化胡說的始作俑者就是佛教徒。漢魏之世，佛教雖然依附神仙道術(shù)而不得彰顯，卻也沒有被完全淹沒，其仍在夾縫中艱難傳播。理惑論的作者牟子雖遠(yuǎn)在交趾，對佛教卻異常虔誠。所以，當(dāng)時道教徒或其他別有用心的人士完全可以利用佛教“三

36、世因果論”來杜撰“老子化胡說”。我們暫且把這一問題擱置一旁，不管其始作俑者是道教徒還是佛教徒，可以肯定的是，在西晉中葉之前，二者都從“老子化胡說中受益匪淺。湯用彤指出：“自楚王英至桓帝，約一百年，始終以黃老浮屠并稱，佛教本來面目未顯著。當(dāng)世人士不過知其為夷狄之法，且視為道術(shù)支流。于是乃持之與漢土道術(shù)相擬，而信新來之教者，復(fù)借之自起信，用以推行其教。因此他認(rèn)為，佛道之間的關(guān)系非僅佛教附會道術(shù)，而實為相得益彰，相資為用，雙方牽合的理論則為老子化胡之說。在湯用彤先生看來，當(dāng)時漢人以為異族之神不宜為諸華所信奉，如此則老子化胡說，雖為后世佛家所痛恨，而在漢代實為一般人所以兼奉佛老的關(guān)鍵。彼時道教亦方萌芽

37、，與佛教爭高低，其化胡說雖謂老子為佛陀之師，胡人所行實老子教化，然其客觀結(jié)果卻使人深信佛老本一，二教無殊。蓋因初起之道教與初傳之佛教，紛歧則勢弱，相得則益彰。故佛老均藉老子化胡說，會通雙方教理。 這也可以說是“雙贏”的一種表現(xiàn)。漢魏之世，佛道兩教斗爭之所以不像后世那般激烈，尚能和睦相處，其主要原因是中土人士仍抱有傳統(tǒng)“夷夏之辨”，認(rèn)為佛教是“夷狄之教”，對佛教尚不能完全接受，佛教勢力尚微，需借助中國傳統(tǒng)的神仙方術(shù)以張其力，不能與中國傳統(tǒng)文化針鋒相對。正如范文瀾在中國通史簡編中說：“佛教徒心懷憤恨，但在東漢魏佛教勢力薄弱時期，只好默認(rèn)這種侮辱。另一方面，這一時期道教剛剛產(chǎn)生，需要從佛教中汲取營養(yǎng)

38、，充實自己。如被道教徒尊為太上老君的老子，生而能行，步步蓮花，行走九步，便以左手指天，右手指地，說：“天上天下，唯我獨尊”。這完全是抄襲佛教的說法。道教所宣揚的“承負(fù)說也是來源于佛教的“因果報應(yīng)說。這種互利雙贏的情況在西晉中葉王浮作老子化胡經(jīng)后卻完全改變。老子化胡經(jīng)是西晉道士王浮集“老子化胡說”而成。高僧傳晉長安帛遠(yuǎn)傳說：“昔祖平素之日，與浮為爭正邪，浮屢屈，即嗔不自忍，乃作老子化胡經(jīng)，以誣謗佛法?！崩献踊?jīng)初為一卷。以后陸續(xù)擴增為十卷，也僅存殘卷。通志藝文略即著錄為十卷。晁公武郡齋讀書志卷十六亦錄為十卷，并稱魏明帝為之序。文獻通考卷二百二十四著錄十卷。敦煌寫本有此經(jīng)十卷本殘卷，存一、二、八

39、、十等卷，系唐玄宗時寫本?，F(xiàn)存唐玄宗時寫本之第一卷，記西域八十一國名稱，多與唐代典籍所載相同，當(dāng)出于初唐，第十卷老子化胡經(jīng)玄歌，則為北魏作品，可見此十卷本非一時一人之作。自兩晉至南北朝，佛教雖然迅猛發(fā)展，但化胡經(jīng)卻依然存立于世。唐代雖然“三教并尊，以道為大，但高宗朝曾下令“搜天下化胡經(jīng)焚棄，不在道經(jīng)之列。中宗再度明令禁止，把老子化胡經(jīng)列為國家永禁之書。宋代的氣候并不太利于佛教，尤其是宋真宗趙恒，非常崇信道教，對編輯道藏下了很大功夫，這部道藏里便有老子化胡經(jīng)，以后的神宗趙頊，徽宗趙佶都崇信道教。元初，道教“全真派很得勢，丘處機編輯了一部道藏，不僅內(nèi)含老子化胡經(jīng)，還增加繪制了老子八十一化胡圖，元廷

40、后代子孫轉(zhuǎn)而媚佛，到元世祖忽必烈十八年，詔告天下：道家諸經(jīng)，可留道德二篇，其余文字、版本及畫圖，一概焚毀，隱者罪之。全真道在元初所編輯的道藏大元玄都寶藏，計有七千八百多卷，幾乎被焚禁殆盡。老子化胡經(jīng)也從世上永遠(yuǎn)絕跡了。(2)兩晉南北朝佛教徒對。老子化胡說一及老子化胡經(jīng)的反駁西晉中葉以后，佛教勢力漸盛，“漢魏法微，晉代始盛”，開始與道教相抗衡，老子化胡經(jīng)的出世便是佛教徒帛遠(yuǎn)與道教徒王浮爭佛道高下的產(chǎn)物。此時，佛教徒對道教“老子化胡說也不能再容忍，而與之爭辯。弘明集卷一正誣論云：“夫尹文子即老子弟子也，老子即佛弟子也，故其經(jīng)云：聞道竺干有古先生，善入泥洹，不始不終，永存綿綿。竺干者天竺也，泥洹者胡

41、語，晉言無為也。若佛不先老子，何得稱先生，老子不先尹文，何故請道德之經(jīng)，即以此推之，佛故文子之祖宗。眾圣之元始也?！鄙矫鞔_地把佛提高到老子之上，把老子作為佛的弟子。文中“故其經(jīng)云中“經(jīng)，湯一介在早期道教史中說是老子西升經(jīng)，并認(rèn)為西升經(jīng)既然自貶其祖師，必然經(jīng)佛教徒篡改。東晉名僧支遁所作釋迦文佛像贊日：“昔姬周之末有大圣號佛，天竺釋王自凈之太子也，導(dǎo)庶物以歸宗，拔堯孔之外捷，屬八億以語極，絡(luò)聃周以曾玄，神化著于西域，信可謂神化之都領(lǐng)，皇王之宗謨也。在支遁看來，佛不僅是老子的老師，而且是老子的祖師，老子和莊子只能是佛的曾孫和玄孫輩，佛的地位又提高了。支遁另作月光童子贊云：“靈童綏神理，恬和自交忘，弘

42、規(guī)愍昏俗，統(tǒng)體稱月光，心為兩儀蘊，跡為流溺梁，英姿秀干竺，名播赤縣鄉(xiāng)。月光童子是佛弟子，支遁說是月光童子來教化了中國，而不是佛自己來教化。此間翻譯的佛說申日經(jīng)中也同樣有此說，但被證明是后人加進去的，不是原文中有。東晉末年，佛教徒更是針對化胡經(jīng)的夷夏之分，針鋒相對地提出“三圣化現(xiàn)說”，偽經(jīng)清凈法行經(jīng)云：“月光菩薩，彼稱顏回；光凈菩薩，彼稱仲尼；迦葉菩薩，彼稱老子。世尊以無量方便教化天下，善巧之至，復(fù)以無量方便傳承付囑，成就末世群生?！惫塘硪徊抗囗斀?jīng)說的更徹底：“佛語阿難，閻浮界內(nèi)有震旦國，我遣三圣在中華化導(dǎo)，人民慈哀，禮義具足?！币暱鬃?、老子、顏回為菩薩，佛派三位菩薩教化中國，并不是佛親自前來。

43、在佛教中，菩薩果位低于佛，菩薩還需不斷修行，達到“自覺覺他”的境界方能成佛，佛的地位自然要比老子高。南齊顧歡作夷夏論后，佛教徒作了大量的衛(wèi)道文章，其中仍談到了“老子化胡”的問題。如慧通作駁夷夏論，云：“故經(jīng)云：摩訶迦葉，彼稱老子；光凈童子，彼稱仲尼；將知老氏非佛，其亦明矣。宋釋僧愍作戎華論：“大士迦葉者老子其人也，故以詭教五千翼匠周世，化緣既盡回歸天竺。憲加周孔故老子還西，老予還西故生其群戎。”北魏孝明帝時，請佛道二教上殿議論，有清通觀道士姜斌與融覺寺僧人曇謨最對論，其中仍涉及“老子化胡”問題?？梢?，在兩晉南北朝時期，佛道二教圍繞“老子化胡問題的爭論越演越烈，但雙方都是意氣之爭，不顧事實，大量

44、偽造歷史，互相篡改經(jīng)典，把自己的祖師爺?shù)纳暝教嵩皆?，越來越神化。這一時期的論辯，基本上局限在雙方互爭輩份的高低、資格的先后和地位的優(yōu)劣上，還沒有深入到理論的論證上來。2、東晉兩次沙門應(yīng)否敬王者之爭佛教經(jīng)過與中國傳統(tǒng)文化的沖突、融合，形成了具有民族特色的宗教體系，逐步實現(xiàn)了佛教的中國化，“沙門不敬王者”的爭論就是魏晉南北朝時期佛教與中國儒家傳統(tǒng)道德和專制王權(quán)激烈沖突的集中表現(xiàn)。中國儒家傳統(tǒng)道德是以忠孝為核心，規(guī)定了父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信五項基本道德準(zhǔn)則。而印度佛教認(rèn)為，僧人是方外之賓，不應(yīng)受世俗禮節(jié)和規(guī)范的限制見君親免于跪拜，而君王大臣、父母兄弟見了出家人則必須致敬。

45、可見，佛教講沙門不敬君親，與中國儒家的倫理名教是大相徑庭的。 漢代佛教被視為神仙方術(shù)的一種，佛教在當(dāng)時影響有限，關(guān)于沙門是否應(yīng)禮俗的問題，尚未引起士大夫階層的更大注意。晉初統(tǒng)治者與佛教多有淵源， 世說記載：“后來年少多有道深(竺法深)公者，深公謂日：黃吻年少，勿為評論宿士，昔嘗與元、明二帝、王庾二公周旋。高逸沙門傳日：“晉元、明二帝游心虛玄，托情道味，以賓友禮待法師。王公、庾公傾心側(cè)席，好同臭味也。學(xué)習(xí)鑿齒致道安書有日：“唯素祖明皇帝實天降德，始?xì)J斯道，手畫如來之容，口味三昧之旨。但是，儒佛夷狄之論在當(dāng)時仍有較大影響，而最集中的表現(xiàn)便是沙門應(yīng)否敬王者之爭。東晉成帝咸康六年(公元340年)，庾冰

46、輔政，作代晉成帝沙門不應(yīng)盡敬詔、重代晉成帝沙門不應(yīng)盡敬詔(“不為衍字)，令沙門跪拜王者，尚書令何充作沙門不應(yīng)盡敬表、重奏沙門不應(yīng)盡敬表，反對庾冰的主張。庾冰在詔書中說：“因父子之敬，建君臣之序。名教有由來，百代所不廢。禮重矣，敬大矣，為治之綱盡于此矣。王教不得不一，二之則亂。，他是站在儒家的名教立場上，來論述沙門不敬王者的社會危害性的。抨擊佛教“矯形骸，違常務(wù)，易禮典，棄名教，佛教使僧眾“因所說之難辯，假服飾以凌度，抗殊俗之傲禮，直形骸于萬乘”，這是對專制王權(quán)的莫大挑戰(zhàn)，因為聽命及尊敬政府是國家的根本基礎(chǔ)，在中國，沒有任何權(quán)力可以置于統(tǒng)治者的絕對權(quán)威之外。何充充分肯定了佛教有益于王化的正面作用

47、：“尋其遺文，鉆其要旨，五戒之禁，實助王化?！耙蚱渌葜?，使賢愚莫敢不用情，則上有天覆地載之施，下有守一修善之人。并從歷史的角度指出：“直以漢魏逮晉，不聞異議，尊卑憲章，無或暫虧也。認(rèn)為事實上，自漢魏直至?xí)x代的漫長時間里，并沒有因佛教的流傳而使綱常名教遭到破壞。庾冰和何充都是站在封建國家整體利益的立場，以封建綱常名教為參照系，來衡量佛教及其禮儀對整個封建統(tǒng)治的得失利弊，只不過是各有側(cè)重。當(dāng)時，士大夫與佛教徒的交往非常密切，出現(xiàn)名士名僧化和名僧名士化的現(xiàn)象，名僧受當(dāng)時士人影響行為放蕩，名士如王羲之等也深受佛教徒影響。庾冰看到了這種現(xiàn)象對專制王權(quán)的威脅，畢竟佛教是外來宗教，而士大夫卻如此篤信，

48、任其發(fā)展，難免會有中夏“夷狄化”的隱憂，因此要限制佛教過度發(fā)展，“修之家可矣，修之國及朝則不可。而何充看到了佛教有助王化的一面，僧人不禮王者，并不代表他們簡慢王法，相反，“每見燒香咒愿，必先國家，欲福佑之隆，情無極己?！币虼耍鸾痰默F(xiàn)狀應(yīng)被保持。經(jīng)過這樣的辯論，庚冰的主張未能得到實行，這次關(guān)于沙門致敬的爭論， “乃夷俗與華人體教沖突之一大事，以此次為其端。固然而，關(guān)于沙門是否應(yīng)禮敬王者的問題，并沒有解決。東晉末年，僧人干政現(xiàn)象愈演愈烈，如比丘尼支妙音深得晉孝武帝和會稽王道子的敬奉，“供唬無窮，富傾都邑，貴賤宗事，門有車馬日百余乘。”招致世人不滿。安帝元初中，太尉桓玄掌權(quán)，為了維護儒家的名教，又

49、一次主張限制佛教。這一次的爭論更為激烈，而且當(dāng)時還有一系列明顯反對僧權(quán)的措施，但是僧人階層再次取得了這次決斗的勝利?；感驹谌濉⒌赖牧錾?，總結(jié)庾冰與何充論爭的經(jīng)驗，提出了更為系統(tǒng)的論說。他借用了老子第二十五章：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。認(rèn)為王者被比作天地，二儀并非因為王者掌握權(quán)力，而在于能夠資養(yǎng)眾生。他又進一步發(fā)揮道：“通生理物， 存乎王者。沙門之所以生生資存，亦日用于理命，豈有受其德而遺其禮，沾其慧而廢其敬哉?既理所不容，亦情所不安。王者與天地一樣具有“德”，所以也具有與天地一樣的偉大作用，即“資生通運”或“通生理物。其恩其德，如天覆地載，故人人對王者盡敬，實

50、屬天經(jīng)地義。沙門的生存長養(yǎng)，也是依賴于王者的。既然是獲恩惠于王者，因此，沙門“遺其禮”、“廢其敬”，于“理”、于“情都是說不過去的。桓玄的主張招致了佛教徒的不滿，當(dāng)時佛教領(lǐng)袖慧遠(yuǎn)作沙門不敬王者論和答桓太尉書?；圻h(yuǎn)為了論證嚴(yán)密，把在家的信徒與出家信徒加以區(qū)別，肯定在家信徒必須順應(yīng)世俗禮法，尊親敬君：“佛經(jīng)所明，凡有二科：一者處俗弘教，二者出家修道。處俗則奉上之禮、尊親之敬，忠孝之義表于經(jīng)文，在三之訓(xùn)彰于圣典，斯與王制同命有若符契。”，在家信徒，居住在世俗人群之中，日常生活與俗人沒有根本的區(qū)別，他們自然應(yīng)當(dāng)順從世俗的教化，禮敬王侯，孝順雙親。這樣，慧遠(yuǎn)也就在理論上肯定了桓玄關(guān)于“同王侯子三大”的說

51、法，將佛教同中國傳統(tǒng)的政治倫理觀念完全糅合在一起?；囟黾倚薜赖纳抽T卻不同，“出家則是方外之賓，跡絕于物。其為教也，達患累緣于有身，不存身以息患；知生生由于稟化，不順化以求宗，故不貴厚生之益。此理之與世乖，道之與俗反者也。固在慧遠(yuǎn)看來，出家僧侶是世外之人，其行跡是超絕于世俗的。他認(rèn)為，人身是一切煩惱和痛苦的根源與載體，只有形體消亡，才有可能徹底擺脫煩惱和痛苦。而人體的形成正是由于有“生，人身生生不絕又是由于稟受陰陽二氣的變化。因此出家人要反其道而行之，即不順應(yīng)自然變化，不重視生存，而要“求宗”，即追求終極理想，追求超越生死變化，達到永恒不變的涅檠境界。既然如此，桓玄所說的天、地、王侯對人類的資

52、生之恩惠，對出家僧侶來說就毫無意義了?；圻h(yuǎn)又從出家僧侶的社會作用角度，闡明佛教不僅在實質(zhì)上不違背封建的綱常名教，而且對協(xié)助王權(quán)，庇護人民還有很大的益處。他說：“夫然，故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫，遠(yuǎn)通三乘之津，廣開人天之路，是故內(nèi)乖天屬之重，而不違其孝，外闕奉主之恭而不失其敬?！狈鸾炭梢砸龑?dǎo)人們超越現(xiàn)實社會和現(xiàn)實人生，通過不斷超越，不斷提升，以至最終獲得佛果，成就人生最高理想人格。盡管從形式上看來，出家僧侶對父母沒有盡孝，有失天性，對君主不恭，有失禮敬，但從實質(zhì)上看，卻不違背孝道，也不失卻恭敬?；圻h(yuǎn)還進一步說：“如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，固己協(xié)契皇極，大庇生民矣。如

53、此，豈坐受其德，虛沾其惠，與夫尸祿之賢同其素餐者哉?慧遠(yuǎn)在此進一步強調(diào)出家僧侶的社會政治作用，認(rèn)為只要沙門出家勤于修持，道德高尚，成就了佛教功德，就能使自己的六親乃至天下都得到好處，從而完全符合王侯的政治統(tǒng)治。由于沙門對社會的有益作用，就與那些尸祿素餐者完全不可同日而語。這里，慧遠(yuǎn)是以僧侶的宗教實踐作用來論證佛教及其禮儀與封建禮儀不僅是相一致的，而且還有利于封建政治，進而證明沙門“求宗不順化”思想是完全正確的，當(dāng)然，沙門不敬王者也就沒有什么大逆不道可言了?；圻h(yuǎn)把在家弘佛和出家修道加以區(qū)分，折衷和兼顧了儒佛兩方面的特點和尊嚴(yán)。他通過對在家弘佛信徒的要求忠君孝親，將佛教與儒家倫理道德統(tǒng)一起來了。通

54、過對出家修道的沙門禮制的要求，既維護了形式上的獨立性，又強調(diào)了和儒家倫理道德以及王道政治的實質(zhì)上的一致性。這樣，也就有論證地從政治高度上把佛教和名教調(diào)和起來了。最后，護佛的一方取得了辯論勝利，桓玄準(zhǔn)許沙門不致拜王者。在兩次“沙門不敬王者的辯論中，護佛方所持的主要論據(jù)就是佛教有利于王道政治，只是慧遠(yuǎn)更為巧妙地將佛教與名教結(jié)合起來。表面上，“沙門不敬王者的爭論，護佛方取得了勝利，但實質(zhì)上，佛教攝儒入其中，由超脫政治轉(zhuǎn)而為現(xiàn)實的王道政治服務(wù)，這種對傳統(tǒng)的印度佛教作出的很大改造，正是向以儒家思想為代表的中國文化的妥協(xié)，也是向中國強大的專制王權(quán)作出的讓步。3、沙門袒服問題之爭 (1)魏晉南北朝時期沙門服

55、飾禮儀漢族沙門服飾可分為兩大類，即制衣與聽衣。制衣又稱為“三衣”或“五衣，來源于印度原始佛教。“制衣”是佛陀制定比丘或比丘尼受具足戒后所該受持的衣物。四分律卷第四十一載：“時比丘不知持三衣，佛如是語：應(yīng)受持三衣。圓因為共有三種，所以統(tǒng)稱為“三衣”。善見律昆婆沙卷第十四亦載：“耳時佛住昆舍離國，于瞿曇廟中，聽諸比丘受持三衣。何謂為三?一者安陀會，二者郁多羅僧，三僧伽梨，是名三衣。”三衣是安陀會、郁多羅和僧伽黎。安陀會是五條布縫成的衷衣，郁多羅是七條布縫成的上衣，僧伽黎是九條乃至二十五條布縫成的大衣。五衣是于三表之外加上僧祗支和涅檗僧。僧祗支是覆肩衣，作為三衣的內(nèi)襯，涅桀僧則是裙子。大唐西域記卷二

56、云：“沙門法服唯有三衣及僧卻崎、泥縛些那。三衣裁制部執(zhí)不同，或緣有寬狹、或葉有大小。僧卻崎覆左肩，掩兩腋，左開右合，長裁過腰。泥縛些那既無帶袢，其將服也集衣為褶，束帶以絳。褶則諸部各異，色亦黃赤不同?？梢姡抽T用三衣覆蓋左肩而偏袒右肩。對三衣的規(guī)定主要有兩點：第一、顏色不許用上色或純色，第二，所有新衣必須有一處點上另一種顏色，以破壞衣色的整齊而免除貪著，這叫做“壞色或“點凈。 雖然在律中禁止用上色、純色的衣服，而染衣也有多種不同的顏色可用，但是在習(xí)慣上是用赤色。而且三衣總稱為袈裟，袈裟是赤色的名稱。用赤色的名稱作為衣服的總號，這就說明在習(xí)慣上三衣總是赤色的。佛教傳入中國以后，僧侶還是披赤衣的。

57、弘明集載漢未牟融的理惑論說：“今沙門被赤布，日一食，閉六情，自畢于世。魏晉南北朝時期的沙門仍是批赤布的。佛教僧伽除了三衣以外，還可以視實際的需要來受持其它衣物，這些衣物就稱之為“聽衣”。“聽衣”一詞，淵源于釋氏要覽的解釋：“二衣，謂制聽二衣，而“二衣”一詞，最早又是由唐道宣行事鈔二衣總別篇所提出，在印度，僧伽除了三衣外，還有裙、病衣、覆肩衣、雨浴衣、覆瘡衣等等，作為聽衣。印度以北的僧伽，也有“立播衣來適應(yīng)嚴(yán)寒的氣候。由于漢地與印度的自然環(huán)境和風(fēng)俗習(xí)慣差異極大，所產(chǎn)生的聽衣種類也就不同。根據(jù)現(xiàn)有資料的研究發(fā)現(xiàn)：漢族僧伽的聽衣，先后有印度僧衣的覆肩衣、絡(luò)子和裙，也有漢地原有的頭衣、袍服、褲褲、裙、

58、襪、鞋等，以及為了適應(yīng)漢地風(fēng)俗，而以印度僧衣為基礎(chǔ)所發(fā)展出來的頭衣、偏衫和直綴。此外，還可能有來自西域的立播衣?？梢?，漢地沙門雖然也是偏袒右肩，但是并不是將肩膀赤裸裸的露在外面，而是有覆肩衣遮蓋的。(2)慧遠(yuǎn)與何無忌沙門袒服之辯沙門袒服之辯發(fā)生的歷史背景與沙門是否敬王者之爭是相同的，當(dāng)時佛教過度發(fā)展，僧人干政現(xiàn)象愈演愈烈，一些維護儒家禮教的士人以衛(wèi)道者的姿態(tài)向佛教非難。剃發(fā)染衣是出家人的標(biāo)志和戒行所在，正如慧遠(yuǎn)在沙門不敬王者論中說的：“若斯人者，自誓始于落簪，立志形乎變服?！白兎醋裱鸾谭?。而從禮法社會看，爵位和章服是禮制秩序的體現(xiàn)和保證，正如茍子富國篇所言：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧

59、富輕重皆有稱者也。故天子襪褚衣冕，諸侯玄褡衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必稱位，位必稱祿，祿必稱用。管章服對禮法社會的重要性是不言而喻的。對沙門袒服表示異議的主要是何無忌。約在東晉安帝義熙五、六年(公元409_410年)，江州刺史、鎮(zhèn)南將軍何無忌撰難袒服論，與慧遠(yuǎn)討論沙門袒服事?；圻h(yuǎn)與何無忌袒服之辨圍繞兩點展開，一是何無忌在難袒服論中指出“三代殊制，其禮不同，質(zhì)文之變，備于前典。而佛教出乎其外，論者咸有疑焉。袒服和中國歷代典籍規(guī)定不同。對此，慧遠(yuǎn)從印度和中國的習(xí)俗不同來論證?；圻h(yuǎn)認(rèn)為難者是囿于我國世俗禮教的束縛，雖然中國沒有袒服，但是印度早就有這種“異俗了?！八^吉兇成禮，奉親事君者，蓋是一域之

60、言耳，未始出于有封，有封未出，則是玩其文而未達其變?！比寮业亩Y制只是限于世俗界域的規(guī)定，不能只按照儒家禮制去做，而應(yīng)進一步去追求宇宙的宗極?！靶胖?，大樸未虧，其禮不文，三王應(yīng)世，故與世而變”。“中國之所無，或得之于異俗，其民不移，故其道未亡，是以天竺國法，盡敬于所尊，表誠于神明，率皆袒服，所謂去飾之甚者也。儒家的審美理想并不贊賞過度文飾，禮記檀弓下謂：“去飾，去美也；袒、括愛，去飾之甚也。有所袒，有所襲，哀之節(jié)也。中庸謂：“詩日： 衣錦尚jif可。惡其文之著也?！蹦敲矗环娘L(fēng)格與這種反對過分文飾的主張未嘗不契合。慧遠(yuǎn)進一步指出“袒服既彰，則形隨事感，理悟其心，以御順之氣，表誠之體，而邪正