宋蜀華《民族學理論與方法》考研復習資料

1、復習資料宋蜀華、白振聲民族學理論與方法復習資料一一胡劍斌整理版宋蜀華、白振聲民族學理論與方法復習資料一一胡劍斌整理版 導言一、民族學的學科定義民族學一詞源于古希臘文，由Ethnos（族體、民族）和Logos（科學）兩字組成，英文稱Ethnology。顧名思義，民族學是以民族及其文化為研究對象的一門科學，民族是一個歷史范疇，有其發(fā)生、發(fā)展和演變的規(guī)律，故民族學研究的對象，包括處于不同社會發(fā)展階段的氏族、部落、部族、民族等族體，以動態(tài)的觀點研究其歷史發(fā)展規(guī)律，以及經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、社會組織、習俗信仰等物質(zhì)文化、社群或制度文化和精神文化的全部內(nèi)容。民族學是一門理論和應用并重的科學。二、民族學和人類學的關系民

2、族學和人類學（Anthropology）關系密切。廣義而言，人類學是研究有關人類知識的學問，研究人類體質(zhì)的稱體質(zhì)人類學，研究人類社會和文化的稱社會人類學或文化人類學，當前也合稱為社會文化人類學，研究人類語言的稱語言人類學，此外還有其他的一些分支學科。由于各國學術(shù)傳統(tǒng)的差異，對人類學的名稱及各分支學科有不同的理解。在歐洲大陸和前蘇聯(lián)，人類學一詞僅作狹義的解釋，即專指對人類體質(zhì)方面的研究，面對人類社會文化方面的研究則稱為民族學，在英國學術(shù)界傾向于將這部分內(nèi)容稱為社會人類學；而在美國則稱為文化人類學，然而不管是社會人類學還是文化人類學，它們研究的對象、范圍、理論和方法，都基本上等同于民族學，彼此間也

3、經(jīng)常互相通用。三、民族學理論與方法論的發(fā)展民族學理論與方法論的發(fā)展，是民族學史的重要組成部分。和民族學同時產(chǎn)生的文化進化論，開創(chuàng)了對文化的科學研究。進化論學派的代表人物摩爾根，根據(jù)大量的民族志資料，分析并提出了社會進化的觀點，受到了馬克思和恩格斯的髙度評價。盡管后來因為自身的缺點和其他學派的抨擊而沉寂一時，但后來新進化論派的崛起，表明人類社會進化的基本觀點仍然不可動搖。繼之而起的傳播學派、歷史學派、功能學派、心理學派、結(jié)構(gòu)主義學派等等，對社會文化的研究也提出了各自的理論觀點。這些學派從不同的角度和層次，或補充了前人之不足，或提出了新的觀點，對社會文化的研究做出了不同程度的努力和貢獻。從學科史的

4、角度講，各學派理論都反映了其時代背景和學術(shù)背景以及各學派學者本身的世界觀。二戰(zhàn)以后，先前那種在一個時期存在著二兩個影響最大的學派的局面結(jié)束了。特別是在60年代以后，人類學方面的新思潮不斷浮現(xiàn)，出現(xiàn)了所謂新心理人類學、象征人類學、解釋人類學、認知人類學、文化符號論等等不同的理論觀點。另一方面，民族學者在田野調(diào)査研究的實踐中，創(chuàng)造出的一套研究方法，如跨文化比較研究、社區(qū)研究、主位和客位研究等，作為一般的研究方法，對不同的學派均有其實際意義。四、民族學在中國的傳播我國早在先秦時期就積累了豐富的民族學資料，但民族學作為一門科學卻是在20世紀初由西方傳入的。當時，從西方傳來了兩種不同的思想體系，一種馬克

5、思主義的，另一種是非馬克思主義的。蔡和森可稱為中國馬克思主義民族學的先驅(qū)，早在20世紀20年代初，他既根據(jù)恩格斯家庭、私有制和國家的起源一書，在上海大學講授“私有財產(chǎn)和家庭制度的起源”，后來又把講稿修訂、補充，以社會進化史的書名出版。此書對于馬克思主義民族學在中國的傳播起過巨大的影響，關于后者，西方民族學各理論學派傳入我國的途徑，一是五四以后一批青年學者如蔡元培、吳文藻、潘光旦、楊堃等，赴歐美留學，歸國后利用所在大學和學術(shù)機關，宣傳介紹西方民族學。二是譯述出版各理論學派的主要著作，如摩爾根的古代社會、衛(wèi)斯特馬克的人類婚姻史、馬林諾夫斯基的文化論等。這些書籍的出版，使民族學知識走出了校園和學術(shù)機

6、關，在更廣闊的范圍內(nèi)得到傳播。大半個世紀以來，先后傳入我國的民族學理論流派有：進化學派、傳播學派、美國歷史學派、法國民族學派和英國功能學派等。其中功能學派在我國的傳播，可說是后來居上。五、中國民族學的理論傳統(tǒng)早期留學歸國的民族學者，在研究上并未拘泥于各自學派的思想觀點。他們雖在研究上各有側(cè)重，但都能合作共事。這一特點和優(yōu)點，在抗日戰(zhàn)爭時期的大后方表規(guī)尤為突出，往往在一個學術(shù)機關或大學兼有出身于不同學派的學者。盡管如此，由于理論傾向和研究對象或重點不同，總的說來，形成了兩種不同的傳統(tǒng)：一種是早年留學歐美的學者及他們的弟子，受歐美較早學派的影響，理論上較偏向于歷史學派，主要研究對象是中國少數(shù)民族，

7、研究其傳統(tǒng)文化和生活習俗，偏重于民族志的描述，亦較重視解釋歷史，但不太重視理論概括。這些大學和學術(shù)機關多在我國南方，而以中央研究院力量最集中。另一種則以燕京大學為主形成的研究傳統(tǒng)，理論上偏重于較晚傳入的功能學派，重視實際應用，研究對象兼顧漢族農(nóng)村和少數(shù)民族。南北兩方形成各自的特點。六、新中國成立后的民族學及其發(fā)展方向新中國成立后，中國民族學在經(jīng)歷了曲折的道路后獲得了顯著的發(fā)展。首先，中國民族學的研究對象得到進一步確認。中國各民族在長期歷史發(fā)展中共同創(chuàng)造了中國的歷史與文化，形成了偉大的中華民族。因此，把中國各民族首先是少數(shù)民族作為研究對象，是中國民族學的主要任務。但是，對漢族的研究，特別是對漢族

8、和兄弟民族關系的研究也是十分重要的。還有世界民族也是中國民族學者的研究領域。其次，中國民族學確立了以歷史唯物論和辯證唯物論的指導思想。我國豐富的歷史文獻、考古資料以及民族志資料，無不證明民族社會發(fā)展有規(guī)律可尋。但是以歷史唯物論為指導思想，必須結(jié)合我國民族的實際狀況，具體分析，并進行學科本身的理論建設。對于西方民族學的理論主張和研究方法要取其精華，去其精粕。要認真探索適合中國的更加有效的研究方法。中國的民族學研究要為中國各民族服務，必須符合中國的國情，才能植根于中國土壤，換言之，必須中國化。在中國化過程中，通過繼承（中國固有的經(jīng)驗）、引進（對我們有用的經(jīng)驗）和創(chuàng)新，引出新的方法論，則不僅是單向的

9、中國化，而且可對國外民族學和文化人類學研究復雜的民族社會做出貢獻。本書分上下兩編。上編為民族學理論概括與探索，包括20世紀中期以前的西方民族學理論、當代西方民族學理論、馬克思主義民族學和民族學中國化的理論探索。下編為民族學研究方法，括民族學實地調(diào)査方法、歷史文獻研究法、跨文化比較研究法和跨學科綜合研究方法。每章之末附有思考題及主要參考書目。上編民族學理論概括與探索第一章20世紀中期以前的西方民族學理論第一節(jié)文化進化論文化進化論是19世紀中葉西方民族學界產(chǎn)生的第一種民族學理論，進化論主要用比較研究的方法探索人類社會文化的起源和發(fā)展歷程，認為人類的社會文化和生物進化一樣，也是由簡單到復雜、由低級階

10、段向髙級階段逐漸地發(fā)展，全世界所有的文化都要經(jīng)歷這種循序進化的階段，造成這種普遍性的最終原因在于人類心理的一致性。一、文化進化論的思想淵源文化進化論之所以是民族學的第一種理論，并非偶然，而是有三個方面的思想基礎：18世紀歐洲社會思想家有關學說的影響在18世紀歐洲一些著名思想家的學說中，關于社會進化的思想已有了比較明確的表述。例如，意大利史學家、哲學家維柯，法國啟蒙思想家孟德斯鳩、孔多塞，以及伏爾泰、盧梭、狄德羅、圣西門、康德等。這些思想家們的進化觀念在西方思想界已造成了一個關于社會是不斷發(fā)展進步的聲勢，19世紀的文化進化論，實際上也正是對這些思想家們進化思想的繼承和進一步發(fā)展。民族學本身思想脈

11、絡的影響自哥倫布發(fā)現(xiàn)美洲大陸至18世紀，歐洲各國的傳教士、商人、探險家等為民族學積累了大量資料。到18世紀，已經(jīng)開始出現(xiàn)了一批用比較方法和進化的觀點撰寫的民族學著作。這些用進化思想撰寫的民族學著作無疑為19世紀中葉系統(tǒng)文化進化論的產(chǎn)生確定了方向。例如：法國傳教士拉菲托的美洲野蠻人風俗與遠古風俗之比較；英國人亨利霍姆人類簡史；蘇格蘭史學家羅伯遜美洲史等。生物進化論的影響達爾文在1859年出版了物種起源一書，系統(tǒng)地闡述了生物進化的思想，認為通過自然選擇，所有生物都從簡單到復雜，從低級向髙級、從種類較少到種類較多地發(fā)展著。達爾文的進化論在當時產(chǎn)生了轟動性的效應，整個歐洲思想界都受到了深刻的影響。在達

12、爾文進化論學說的影響下，西方學術(shù)界出現(xiàn)了許多用進化論來解釋和說明人類社會文化現(xiàn)象的學者。如：巴斯蒂安、泰勒、摩爾根、弗雷澤等。二、文化進化論的主要代表人物及學術(shù)思想在進化論學者中，最有影響和代表性的是斯賓塞、泰勒、摩爾根和弗雷澤。他們的進化學說，各有特點。斯賓塞的進化論思想斯賓塞是英國哲學家、社會學家、民族學家。在達爾文物種起源發(fā)表之前就發(fā)表了進化假說進化之規(guī)律和原因，提出了自然選擇和適者生存的概念被達爾文譽為他的先驅(qū)之一。代表作：綜合哲學社會學原理。斯賓塞認為：和一切生物都在自然選擇和適者生存的原則下進化一樣，人類社會也在同樣的原則下，由較簡單形式向較復雜形式進化，各文化雖不處在同一時代，但

13、都遵循著同樣的程序。同時代的文化盡管發(fā)展速度不同，但遵循一定的發(fā)展規(guī)律不可逾越。泰勒的進化論思想泰勒被譽為英國人類學創(chuàng)始人，代表作有原始文化人類早期史研究人類學等。泰勒認為，人類的文化史就是人類的技術(shù)經(jīng)濟、精神生活自我運動發(fā)展史。同時代的不同社會可以處于不同的發(fā)展階段，每個階段的文化既是過去階段的產(chǎn)物，又對未來階段的形成起到一定作用。他把人類的文化分為蒙昧、野蠻、文明三個階段，并認為全世界的文化都要經(jīng)歷這三個階段。根據(jù)這個道理，泰勒認為，在現(xiàn)代階段的文明民族中，仍有古代文化的遺存，如:傳說、諺語、風俗、迷信、巫術(shù)等。而這些遺存正是先進社會由落后社會演變而來的證據(jù)。泰勒另一個有名的論斷是“萬物有

14、靈”。泰勒在研究過程中，對精神文化，尤其是宗教信仰的發(fā)展特別感興趣。他認為：處于低級階段的原始人通過對做夢、暈倒、死亡等現(xiàn)象的探索,得出了人有靈魂的思想，進而得出萬事萬物都有靈魂、世界有陰間、陽間以及鬼神、上帝等比較復雜的宗教觀念。因此，他認為，萬物有靈實際上是野蠻人和文明民族的宗教哲學基礎，后世的宗教正是在萬物有靈論的基礎上發(fā)展而來的。泰勒在民族學研究方法上做出了三方面的貢獻：第一，提出了“殘存法”，即通過研究當代生活中的古代文化遺存，探索歷史發(fā)展過程；第二，發(fā)展了“比較法”，即通過對民族志資料的跨文化比較研究，對各種文化特征進行分類，理清文化發(fā)展的基本脈絡和階段；第三，在文化先行的研究中采

15、用了統(tǒng)計學的方法，探討文化現(xiàn)象之間的關系。摩爾根的進化論思想摩爾根是美國著名的民族學家，發(fā)表有易洛魁聯(lián)盟古代社會人類家族的血親和姻親制度等。摩爾根在古代社會一書中，全面表述了他的進化論思想。他采用了比較研究的方法，通過對印第安和世界其他部落以及希臘、羅馬等古代史的研究，闡述了人類社會從蒙昧時代經(jīng)過野蠻時代到文明時代的發(fā)展歷程，并指出人類社會最終將進入沒有私有財產(chǎn)的境界。他的這部著作受到了馬克思、恩格斯的髙度贊賞摩爾根于1871年發(fā)表的人類家族的血親和姻親制度。在本書中，摩爾根通過對原始社會婚姻制度和親屬關系的探討，發(fā)現(xiàn)了人類早期社會組織原則及其普遍發(fā)展規(guī)律。摩爾根于1877年出版的古代社會，是

16、一本在科學界影響巨大的著作，它受到的贊揚最多、最髙，但受到的攻擊和批評也最多、最激烈。古代社會一書的主要內(nèi)容為四大部分：摩爾根探討了人類社會發(fā)展階段：他一共劃了7個階段，并把生產(chǎn)技術(shù)和生產(chǎn)工具作為劃分社會階段的標志：第一，低級蒙昧社會；第二，中級蒙昧社會：始于魚類食物和用火知識的獲得；第三，髙級蒙昧社會：始于弓箭的發(fā)明；第四，低級野蠻社會：始于制陶術(shù)的發(fā)明；第五，中級野蠻社會：東半球始于動物飼養(yǎng)；西半球始于灌溉和石頭建筑；第六，髙級野蠻社會：始于冶鐵技術(shù)的發(fā)明和鐵器的使用；第七，文明社會：始于標音字母的發(fā)明和文字的使用。討論了氏族制度的發(fā)展摩爾根認為，氏族組織顯示了人類的一種時代最古、流行最廣

17、的制度。無論亞洲、歐洲、非洲、美洲、澳洲，其古代社會幾乎一律采取這種政治方式。氏族制度是社會賴以組織和維系的手段。它開始于蒙昧階段，經(jīng)過野蠻階段的三個時期，一直保留到政治社會建立時止，它是古代社會的基礎。討論了家庭與婚姻的發(fā)展他指出了家庭和婚姻在人類歷史中依次的發(fā)展階段：第一，血緣家庭：是從亂婚狀態(tài)發(fā)展而來的第一種家庭形式，禁止父母與子女間的婚姻，允許直系與旁系兄弟姐妹之間的婚姻；第二，普那路亞家庭：幾個姐妹共幾個丈夫，或幾個兄弟共幾個妻子的集團婚姻；第三，對偶家庭：與固定的配偶同居，可隨時離異；第四，父權(quán)制，即一夫多妻制家庭；第五，“一夫一妻”制家庭。討論了財產(chǎn)的發(fā)展過程摩爾根提出了財產(chǎn)的三

18、種繼承法，并且認為這三種繼承法分別與人類社會的三個階段，即野蠻時代的低、中、髙三階段相適應。第一，是在本氏族成員中分配財產(chǎn)；第二，是在同宗親屬中分配財產(chǎn)；第三，是由子女獨享繼承權(quán)。另外，摩爾根像其他進化論學者一樣，把人類發(fā)展階段的一致性歸因于“人類心理的一致性”，認為“人類的主要制度是由幾個原始的思想胚芽發(fā)展成的”，“它們的發(fā)展。早已被人類心智的天然邏輯所注定”。弗雷澤的進化論思想弗雷澤被稱為“遲到了的進化論學者”，因為他是19世紀90年代以后才開始發(fā)表他的進化論作品，而此時進化論已開始受到許多學者的懷疑。他的主要著作有金枝關于帝王制度早期歷史的講演社會人類學的范圍圖騰崇拜和族外婚制等。弗雷澤

19、把原始人的諸多文化現(xiàn)象單純歸結(jié)為人類純理性活動的產(chǎn)物。他提出了一個人類思想方式的一般發(fā)展過程公式：巫術(shù)一宗教一科學。即認為，人類智力發(fā)展經(jīng)歷了三個具有世界歷史意義的階段：a.巫術(shù)階段在此階段，巫術(shù)觀念占統(tǒng)治地位，人們認為，只要遵循一定的儀式和程序，就可以呼風喚雨，用舞蹈引誘野獸、遠距離傷害敵人、博得愛情等。b宗教階段在此階段人們把超自然能力歸于精靈和神，并開始崇拜它們，以求消災彌禍，求福祈祥。c.科學階段人類認識到世界上主宰事物進程的不是自己，也不是神而是自然規(guī)律，只要掌握這種規(guī)律，遵循科學的操作程序就能改造世界。弗雷澤認為，巫術(shù)與科學在認識世界的概念上，兩者是相近的。二者都認定事物的演替，是

20、完全有規(guī)律的和肯定的。進化論學派的意義和局限性意義：進化論學派的出現(xiàn)對民族學的產(chǎn)生和迅速發(fā)展起到了相當大的作用，并且對當時歐洲學術(shù)思潮的進步起了相當大作用。他們有力地批駁了受宗教勢力支持并長期壟斷思想界的特創(chuàng)論和退化論，對把人們的思想從宗教的桎梏下解放出來做出了不可磨滅的貢獻。局限性：a.他們在解釋人類社會文化現(xiàn)象的時候，只考慮文化現(xiàn)象的發(fā)展順序，而不考慮文化現(xiàn)象的其他聯(lián)系和規(guī)律。為了充實自己的發(fā)展順序，在沒有全面和充分地考察各民族社會文化狀況的情況下就把他們放在他們發(fā)展順序中的某一階段，從而成了別人攻擊的把柄。b進化論學派大多數(shù)人都把歐洲的文化當作人類社會文化發(fā)展的最髙階段，而把其他民族的文

21、化都冠以蒙昧、野蠻、落后的帽子，因而不免有歐洲中心主義的思想。c.進化論學者都把人類社會文化發(fā)展階段的一致性和在不同的時代和不同的地點出現(xiàn)相同文化現(xiàn)象的原因歸諸為人類心理的一致性，顯然是忽視了生產(chǎn)、生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系、地理與生態(tài)環(huán)境等客觀因素的作用。第二節(jié)文化傳播論文化傳播論是19世紀與20世紀之交產(chǎn)生的西方民族學理論。文化傳播論的學者們反對進化的概念，認為人類文化的類似性可以用文化傳播的概念來解釋，即認為每一種文化現(xiàn)象都是在某個地點一次產(chǎn)生的，一且產(chǎn)生后，便開始向各個地方傳播。各民族的文化并不都是自己創(chuàng)造的，而是從世界上傳播著的各種文化現(xiàn)象中“借用”了某些東西；在一定的地區(qū)內(nèi)，若干文化特質(zhì)（或

22、因素）構(gòu)成一定的文化圈。民族學的主要任務就是研究作為文化歷史基本內(nèi)容的文化傳播和文化圈。因此，文化傳播論學者們被統(tǒng)稱為“播化學派”或“文化圈學派”和“文化歷史學派”。文化傳播理論分德奧文化傳播論和英國文化傳播論兩派。一、德奧文化傳播論德奧文化傳播論的先驅(qū)是拉采爾。拉采爾在19世紀后半葉提出的三個概念即遷移、借用和分布，為后來的文化傳播論學者們提供了理論基礎，因而被奉為該派的先驅(qū)，但該派的主要代表人物則是德國民族學家格雷布納和奧地利天主教神甫施密特。格雷布納的傳播論格雷布納是德國民族學家，主要代表作民族學方法論大洋洲文化圈和文化層。格雷布納反對用進化的眼光看待人類的社會文化現(xiàn)象，認為民族學研究的

23、唯一主題就是文化現(xiàn)象的傳播和借用，他認為只有少數(shù)幾個地區(qū)較優(yōu)秀的民族才能創(chuàng)造文化，而其他民族只能從這些優(yōu)秀民族中借用。他還認為，只要各個民族之間具有類似的文化特質(zhì)，不管他們相隔多遠，都可以斷定他們歷史上有過傳播關系，因而可以劃在一個文化圈內(nèi)。為了判斷文化特質(zhì)的類似性，他提出了“形的標準”和“量的標準”，前者指從文化事務的形式、結(jié)構(gòu)和作用上來判斷文化特質(zhì)的類似性，后者從類似文化特質(zhì)的數(shù)量多少來判斷文化的傳播關系。施密特的傳播論施密特是奧地利民族學家、語言學家。主要著作有神靈的起源民族學的文化歷史法地球上的語系和語圈。思密特進一步發(fā)展了格雷布納的文化圈思想，在“形的標準”和“量的標準”基礎上又提出

24、了“連續(xù)標準”和“親緣關系程度標準”。前者指在兩個遠隔重洋或地域上不連續(xù)的兩個文化之間，只要找到與這兩個文化具有相似文化特質(zhì)的島嶼居民，便可以斷定這兩個文化之間過去有過聯(lián)系；后者是指在相互隔離的兩地文化之間，只要文化特質(zhì)的形式十分相似而數(shù)量較多，便可以斷定，兩個文化之間曾有過傳播關系。但施密特的文化圈理論與格雷布納的文化圈理論又有很多不同，這就是他非常強調(diào)文化圈的進化發(fā)展。施密特關于文化進化的思想與摩爾根的進化論是有很大區(qū)別的，比如，他主張：a.夫一妻制早在最古老的文化階段業(yè)已存在；b父權(quán)制“先于”母權(quán)制，后來這兩種制度才平行發(fā)展；私有財產(chǎn)是社會的永恒基礎；原始一神教是最古老的宗教等。施密特這

25、些主張的最根本目的，實際上是為了論證自古以來就存在一神教的信仰，在他看來，諸如巫術(shù)、萬物有靈、拜物教、太陽神話和月亮神話等都是在原始文化的基礎上不斷摻雜進來并一層層沉積起來的形式。施密特的著作和觀點在天主教學者中引起了熱烈的反響和支持，從而在他周圍形成了一個追隨者和崇拜者集團。天主教會也髙度評價了施密特的“科學”功績。施密特對我國的學術(shù)界也曾有過一定的影響。二、英國文化傳播論英國文化傳播論的主要代表人物有里弗斯、史密斯和佩里。里弗斯文化傳播思想的形成與發(fā)展里弗斯原是心理學家、精神病理學家，1898年參加劍橋大學組織的托雷斯海峽人類學考察隊，遂對民族學發(fā)生了興趣。著有托達人美拉尼西亞人社會史等。

26、里弗斯的理論立場有過幾次變化，他早年是進化論者，中年是文化傳播論者，晚年時埃及中心說的極端傳播論者。早年是進化論者a.里弗斯早年非常贊成摩爾根關于親屬制度的研究成果，認為這是對人類學的極大貢獻。b里弗斯糾正了摩爾根把馬來西亞氏族制度劃在最早的氏族制度中的做法，認為這是一種反映異族禁婚的衰退和氏族制度解體的較晚氏族類型。c.里弗斯還創(chuàng)造了系譜分析法，以補摩爾根研究的不足。中年是文化傳播論者中年里弗斯認為，文化的接觸與混合在社會進化中有相當重要的位置，部落間的接觸現(xiàn)象是文化歷史過程中的主動力。晚年是埃及中心說的極端傳播論者當史密斯和佩里提出埃及中心說的極端播化論之后，里弗斯的思想又一次轉(zhuǎn)變，成了史

27、密斯和佩里的支持者。史密斯的埃及中心論史密斯是英國考古學家和人類學家。主要代表作有古埃及人早期文化的移動文化的傳播。斯密斯認為，埃及是世界最早出現(xiàn)文明的地方，世界上其他地方發(fā)現(xiàn)的髙級文化現(xiàn)象都是由古埃及傳播過去的，尼羅河是全世界文明的發(fā)明中心。佩里的埃及中心說史密斯的弟子佩里又進一步發(fā)揮了他的泛埃及說。佩里認為，古代埃及人是航海民族，稱為“太陽之子”，他們?yōu)榱苏覍べF金屬和其他珍寶就四處航行，在他們找到所需珍寶的地方，就停留并定居了下來，把他們的文化發(fā)明也都傳播了過去，這些文化因素與當?shù)赝林用竦奈幕旌掀饋恚纬闪耸澜缟闲涡紊奈幕?。第三?jié)歷史特殊論歷史特殊論是20世紀初，以美國著名民族學家

28、博厄斯為代表的美國歷史學派的基本主張，該理論以實證主義為其方法論的哲學基礎，不做原則性的理論概括，主張對具體的文化現(xiàn)象進行收集整理和分析研究，認為每個民族的文化都有其自身的獨特歷史，因此，必須在每個民族的特點中來研究每個民族。因他們宣稱民族學和人類學研究的主要目的是：重建人類發(fā)展的歷史；確定歷史現(xiàn)象的類型和它們的順序；探討變遷的動力，故被稱為歷史學派。又因為該派許多人物都長于批評，因此又被稱為批評學派；還因為他們強調(diào)文化特質(zhì)的傳播研究和文化區(qū)研究，故又被劃入文化圈或文化歷史學派。一、歷史特殊論的基本立場1博厄斯在1888年發(fā)表的民族學家的任務一文中強調(diào)，民族學的基本任務是“研究社會生活現(xiàn)象（即

29、語言、習俗、遷徙、身體特征等）的全部總和，這種研究構(gòu)成包括一切民族在內(nèi)的人類歷史。每個文化集團都有自己獨特的歷史，因此，必須在每個民族的特點中來研究每個民族。民族學應當是文化史的一部分，最終目的是揭示社會發(fā)展的一般規(guī)律。”他的這些觀點成了歷史學派的主要學術(shù)主張。2他對進化和播化都采取了批判的態(tài)度，認為他們的理論與方法根據(jù)都不夠，不能令人信服。她認為19世紀中葉的進化論是簡單的進化主義，過早地進行理論概括和推測，缺乏深入細致的調(diào)查研究，資料不充分，細節(jié)沒有核實，是不科學的研究結(jié)論。3博厄斯也反對關于文化傳播是人類文明發(fā)展主要因素的說法，尤其反對埃及中心說。他認為傳播學派只是抓住了文化的表面?zhèn)鞑ガF(xiàn)

30、象，是沒有實證基礎的推測。二、“文化區(qū)”和“年代區(qū)域”概念博厄斯在博物館整理民族志資料、搞陳列品分類時發(fā)現(xiàn)，各地區(qū)都有與其他地區(qū)不同的獨特物質(zhì)文化，因此，可以根據(jù)不同的文化特征來劃分地理區(qū)域。初步看上去，博厄斯的文化區(qū)概念與播化學派的“文化圈”概念差不多，但博厄斯不以為然。他說，提出文化區(qū)概念的最初目的只是為了便于物質(zhì)文化特征的分類，并不是按照文化區(qū)把人分成許多集團。以物質(zhì)文化為根據(jù)的文化區(qū)與以宗教、社會組織等其他文化方面為根據(jù)的文化區(qū)并不一定相符，與語言族群的分布亦不一定相合。只有將相連地區(qū)文化特質(zhì)的分布繪成地圖，證明各種文化形式的關系，文化有意義?！拔幕瘏^(qū)”概念各地區(qū)都有與其他地區(qū)不同的獨

31、特物質(zhì)文化，因此，可以根據(jù)不同的文化特征來劃分地理區(qū)域。“年代區(qū)域”概念“年代一區(qū)域”概念是指文化的時間性和空間性。針對某些人認為文化中心區(qū)的文化特征最明顯，離中心越遠特征便越不明顯，甚至不能代表此文化區(qū)的文化特色的模糊觀念，博厄斯指出，某種文化目前發(fā)達的地區(qū)不一定就是歷史上此種文化的發(fā)源地或中心。文化的年代和區(qū)域之間有一種關系，即時間越長，區(qū)域便散布得越廣。最古老的事物，無論語言、習俗、禮儀等所留下的遺跡往往不在原中心發(fā)源地而在偏遠的地區(qū)。三、種族平等的主張和文化價值觀主張種族平等博厄斯是堅決反對種族主義的斗士。在這方面發(fā)表了許多論文和著作。典型的有原始人的心智人類學和現(xiàn)代生活。他搜集了大量

32、的資料說明，人類不同種族盡管在外表體質(zhì)形態(tài)上有所不同，但在天賦上和生理功能上沒有什么差別；在腦的大小結(jié)構(gòu)上，種族內(nèi)部的差異要大于種族與種族之間的差異。他還用大量的歷史事實和文化成就方面的資料駁斥了北歐種族優(yōu)越論。博厄斯認為無論過去和現(xiàn)在，對各民族文化發(fā)展水平和速度產(chǎn)生影響的是歷史條件，而決不是各個種族能力上的差異。他提倡任何一個民族都應該尊重其他民族。博厄斯反對當時美國政府的干涉、侵害別國和民族的政策，譴責某些種族主義者強制推行美國的文化和政體；主張由各民族自主解決內(nèi)部事務。文化價值觀任何一個民族或部落都有它自己的邏輯、理想、世界觀和道德觀，不應該用自己的一套標準去衡量其他民族的文化。每一個民

33、族都有他自己的尊嚴和價值觀，民族文化沒有髙低優(yōu)劣之分。衡量文化沒有絕對的標準，尺度是需要的，但不能只有西方文明這一個尺度。四、語言學方面的貢獻1博厄斯在研究過程中發(fā)現(xiàn)，每一種語言都有它自己的一套語音、形態(tài)的意義和結(jié)構(gòu)、詞匯的特點。描寫一種語言只能根據(jù)它自己的結(jié)構(gòu)來描寫，而不應該按照諸如希臘、拉丁語的結(jié)構(gòu)來描寫。這一主張被稱為“描寫語言學”或“結(jié)構(gòu)主義”理論；具有劃時代的意義，有助于研究無文字民族的語言以及一些鮮為人知的語言。2博厄斯把社會生活劃分為有意識和無意識兩大類的做法對語言學也產(chǎn)生了影響，一些語言學家們將這種方法應用于語言學研究上，從而促使了結(jié)構(gòu)語言學派的形成。3.1911年，博厄斯還組

34、織出版了最早的印第安人語言資料手冊，搜集了幾十種語言資料，他為該書所寫的序言一直被列為語言學的經(jīng)典著作。4博厄斯還于1920年創(chuàng)辦了美國最早的語言學刊物國際語言學雜志，其他語言學雜志是在該刊物出版5年之后才陸續(xù)出現(xiàn)的，該雜志對語言學的發(fā)展起到了很大的促進作用。五、體質(zhì)人類學方面的貢獻博厄斯認為，遺傳變異不是固定的因素，它對環(huán)境有一定的適應性，但這種適應性有一定的限度，到一定的時候就穩(wěn)定了下來。這是博厄斯對人類學、動物學和遺傳學上的重要貢獻。博厄斯不僅是一位著名的人類學家，而且也是一位杰出的教育家。他非常善于吸引青年力量來從事科學研究，并十分關切他們的工作，經(jīng)常竭盡全力來幫助他們出成果。因而多年

35、來他造就了一大批非常出色的民族學和人類學家。他的學生們后來又從不同方面發(fā)展了他的思想，有的甚至形成了新的學術(shù)派別。例如：克羅伯發(fā)展了他的文化類型的概念；威斯勒發(fā)展了他的文化區(qū)概念；本尼迪克特發(fā)展了文化模式的概念，終而成為心理學派的主將之一；米德發(fā)展了個人與文化關系的研究，也成了心理學派的主將之一；羅維則側(cè)重研究了社會組織，赫茨科維茨發(fā)展了文化價值學說，從而自成一文化相對論學派；戈登威澤則發(fā)揚了博厄斯長于批評的風格，同進化論和播化論進行了激烈的辯論；雷丁發(fā)揚了博厄斯的深入細致、治學嚴謹?shù)娘L格，提出“自傳”式調(diào)査研究原則，即逐字逐句地記載印第安人個人生活事件的故事，編撰了大部頭的著作溫尼貝哥印第安

36、人傳記等，正因為博厄斯的學生們都發(fā)展了自己的興趣，探索各自的新領域，所以自20世紀20年代之后，美國歷史學派實際上已開始分化，到了1942年博厄斯去世，象征性的代表人物沒有了。然而博厄斯的學生們在師承他的基本觀點的基礎上各自有進一步的發(fā)展和新的建樹第四節(jié)文化功能論文化功能論是20世紀20年代英國出現(xiàn)的功能學派的基本理論。該理論認為，人類學研究的主要任務是杷文化作為一個有機統(tǒng)一體來考察，弄清楚這個有機統(tǒng)一體中各組成部分對整體所做的貢獻及其相互之間的關系。文化功能理論是馬凌諾斯基和拉得克利夫布朗于1922年發(fā)、表的西太平洋的探險隊（馬）和安達曼島人（拉）兩部專著中同時提出來的，他們雖然都主張用功能

37、的觀點來分析研究土著社會的文化，但在學術(shù)思想上仍有許多不同之處，在英國民族學和人類學界各自形成了自己傳統(tǒng)的學術(shù)圈子。一、馬凌諾斯基的文化功能理論馬凌諾斯基是英國功能人類學派創(chuàng)始人之一。代表作西太平洋的航海者。他的主要學術(shù)思想如下：反對進化論、傳播論和歷史學派反對進化論馬凌諾斯基認為，進化學派把文化的發(fā)展看作一連串的、依一定秩序演化的階段，是一種假設，他們對這種假設不加深究。他承認種種工具的變更都經(jīng)過一連串的發(fā)展階段，但婚姻和宗教信仰卻不能用進化的規(guī)律來說明。人類文化中的各種制度是變動的，但不是駭人聽聞的轉(zhuǎn)變，而是因其功能的增加而引起的形式上的分化。反對傳播論和歷史學派馬凌諾斯基把歷史學派和傳播

38、學派看作是一回事。他認為該派也是多少靠他們的猜度，來重構(gòu)相同的文化如何在地面上傳播的歷史。他們把文化分割成較小的部分以作為傳播單位是不能接受的，不能把文化看作一堆偶然集合起來的“特質(zhì)”，因為文化是一個不可分割的整體。物質(zhì)文化、社會制度、文化價值觀念不是同樣性質(zhì)的發(fā)明，因而不能同樣地傳播或移植。馬凌諾斯基認為這些學派的結(jié)論都建立在“認識不足”的基礎上。因此，人類學的最重要工作是首先弄清楚文化內(nèi)部各要素及其相互間的功能關系。關于文化的功能理論馬凌諾斯基在功能理論一文中把功能主義的基本原理概述如下：文化基本上是一種當作手段的器具，人類在用它來滿足需要的過程中，和用它來對付他們所面臨的具體問題時，使自

39、己處于有利的地位；它是一種物體、活動和態(tài)度的體系，其中每一部分始終都作為一種手段而存在；它是一個整體，其中的各個組成部分都是互相依存的；這些活動、態(tài)度和物體都圍繞著重要而又生死攸關的任務貫穿在諸如家庭、氏族、地方社區(qū)、部落之類的機構(gòu)中以及諸如組織起來的經(jīng)濟合作隊，政治、法律和教育之類的活動中；就動態(tài)的眼光看活動類型而言，可把文化分解成諸如教育、社會管理、經(jīng)濟、知識體系、信仰和道德以及創(chuàng)作和藝術(shù)表達形式等一些方面。他認為，功能人類學的主要任務，就是研究一切制度、風俗、器具及思想的功能。需要理論需要理論是功能理論的基礎。馬凌諾斯基認為，人是動物，因此，首先要解決的是滿足基本的生物需要。他進一步說，

40、人類在謀取食物、蓋房、制衣等以滿足需要時，便為自己創(chuàng)造了一個新的、第二性的、派生的環(huán)境，這個環(huán)境就是文化。滿足基本需要和派生需要的手段是“組織”（或“機構(gòu)”“制度”），組織的總和構(gòu)成文化。因此，文化就是滿足需要的手段。文化在滿足人類需要的過程中創(chuàng)造了新的需要，這就是文化最大的創(chuàng)造力與人類進步的關鍵，文化把人類提髙于禽獸之上，并不是給人類盡其所能有的東西，而是指給他們看到其奮斗所能追求的目標。對實地調(diào)查工作的貢獻馬凌諾斯基在特羅布里恩德群島的兩年實地工作，為長期深入的實地調(diào)查開創(chuàng)了先例。他除了在特羅布里恩德群島的實地調(diào)查外，還多次對美洲印第安人和非洲班圖諸部落等進行了實地考察。他的貢獻不僅是對這

41、些民族的考察成果，更重要的是他設計了一套實地調(diào)查方法，這套方法至今還為英美人類學界所推崇。二、拉得克利夫布朗的結(jié)構(gòu)功能理論英國著名的功能人類學派領袖人物之一。代表作：安達曼島人原始社會的結(jié)構(gòu)和功能社會人類學方法對于中國鄉(xiāng)村生活社會學調(diào)查的建議等。他的學術(shù)思想主要有以下幾個方面：對進化論和傳播論的態(tài)度布朗對進化論的態(tài)度比馬凌諾斯基等人緩和，他認為19世紀進化論思想是健康的，他尤其贊成斯賓塞的進化論學說，認為20世紀反進化論潮流中對進化論的批評是不客觀和不全面的，包括博厄斯在內(nèi)，對進化理論都有所誤解或者了解得很不夠。他又認為進化論學者們過于匆忙地做出了結(jié)論，他們關于文化單線發(fā)展的假設已為事實所駁斥

42、。對傳播論的許多觀點布朗也不贊同，他認為文化是相互作用相互影響的。一個民族從他相鄰民族接受一些文化元素，但也拒斥另一些元素。接受和拒斥都是由這一文化本身體系的性質(zhì)所決定的。結(jié)構(gòu)功能論布朗對功能的解釋是：功能就是一部分活動對整個活動所做的貢獻。某種特殊社會慣例的功能，也就是它對于全部社會生活和社會體系所做的貢獻。他同馬凌諾斯基一祥認為，在一個社區(qū)內(nèi)，社會生活的各方面，都密切地相互關聯(lián)，而結(jié)成為一個整體。因此，在研究任何一個方面時，必須研究它與其他各個方面的關系。每一種社會活動都有它的功能；而只有發(fā)現(xiàn)它的功能，才能了解它的意義。與馬林諾斯基不同，布朗在強調(diào)功能研究的同時，還強調(diào)社會結(jié)構(gòu)的研究，因此

43、別人把他的理論稱作結(jié)構(gòu)功能論。他認為，一個社區(qū)的社會生活基礎，便是一個特殊的社會結(jié)構(gòu)，也就是將個人聯(lián)結(jié)成為集體的一套社會關系。社會和社會生活的延續(xù)，必須依賴結(jié)構(gòu)的延續(xù)。社會結(jié)構(gòu)與社會功能二者合并起來，就是社會體系。這概念包括兩個方面，一方面是外界的適應，另一方面是內(nèi)部的完整。社會體系靠著個人利益的和諧、聯(lián)合與協(xié)調(diào)而將人類連在一起，社會結(jié)構(gòu)就是這種內(nèi)部完整的產(chǎn)物，任何社會活動的功能，就是它對于適應和完整的貢獻。方法論在研究方法上，布朗力主用自然科學的方法。他認為自然科學的特征就是實驗推理法的使用。實驗的方法就是調(diào)查和推理的方法，采用這種方法，一般理論就可以通過對事實的細心觀察而得到系統(tǒng)檢驗。布朗

44、極力主張比較法的使用。他的比較法實際上是一種間接的實驗法。布朗主張的比較法主要有兩種：a.橫向的研究，即把歷史上某個時期的或當代不同社區(qū)的社會文化進行比較，但不涉及變遷問題；b縱向的研究，即研究文化變遷問題，通過考察，比較同源文化的各地方差異發(fā)生的起因與歷程。布朗對實地考察工作十分重視，他強調(diào)對一個地區(qū)應反復進行實地調(diào)查。馬凌諾斯基革命：指的是對民族學實地調(diào)查方法的創(chuàng)新，即開創(chuàng)了“參與觀察”式的田野工作的新局面。這是民族學實地調(diào)查發(fā)展過程中的一次飛躍，奠定了現(xiàn)代民族學實地調(diào)查的基石。這種田野調(diào)查方法的創(chuàng)新，被譽為“馬凌諾斯基革命”。第五節(jié)心理人類學20世紀30年代初，在弗洛伊德精神分析法的影響

45、下，美國一部分人類學和民族學家轉(zhuǎn)向文化與個人心理關系的研究。他們認為，文化塑造了各民族的“基本人格”，而基本人格又決定了這個民族文化的命運，各民族文化的差異正是由于基本人格的差異造成的。文化是抽象的東西，而個人才是真正的客觀現(xiàn)實，因此研究每個民族的文化必須從研究該民族的個人開始。由于參與人數(shù)眾多，并且其中又不乏有一些著名的人物如薩皮爾、本尼迪克特、林頓、卡迪納、杜有伊斯、米德等，因而形成了心理人類學派。一、弗洛伊德的影響與心理學派的產(chǎn)生弗洛伊德的主張弗洛伊德是著名奧地利精神分析學家。他在研究和治療精神病的過程中，成功地采用了催眠療法和暗示療法，發(fā)現(xiàn)這類病因總是由這種或那種被壓抑或從意識中被排斥

46、的沖動所引起的某些“動態(tài)創(chuàng)傷”。他認為在我們每一個人中間，都在進行著“滿足原則”和“現(xiàn)實原則”之間的斗爭。所謂滿足原則，就是滿足自己的欲望和意愿，而“現(xiàn)實原則”則是由于外部環(huán)境的限制，這些欲望不能或很難得到滿足，于是，這種沖動就被排擠到“無意識”領域，這種被排斥到無意識領域的沖動，一旦找到迂回的出路或出口，便表現(xiàn)為各種精神病患者。后來弗洛伊德又發(fā)現(xiàn)，通過對夢的解析，也能發(fā)現(xiàn)隱藏著的“動態(tài)創(chuàng)傷”。他發(fā)現(xiàn)，夢景是愿望的實現(xiàn)。色情方式在夢中具有一種被扭曲的象征形式。兒童時期男孩色情沖動的目標是母親，父親則是情敵，而女孩色情沖動的目標則是父親。弗洛伊德把這種現(xiàn)象稱為“奧狄浦斯情結(jié)”。這種情結(jié)從五歲起癥

47、狀消失，進入潛伏期，隨著或年的到來童年被壓抑的沖動就以神經(jīng)病理學的形式表現(xiàn)了出來。弗洛伊德釋夢實際上已超越精神病學范圍，介入解釋文化現(xiàn)象的領域。他認為，民族學資料所記述的“原始各族的心理”和以心理分析所闡明的“精神病患者心理”有某種本質(zhì)上的共同點。因此，可以根據(jù)精神病醫(yī)院所取得的心理分析資料來說明諸如外婚制習俗，某種親屬的“回避”、各種禁忌、巫術(shù)、萬物有靈和圖騰崇拜。圖騰和禁忌則是弗洛伊德的民族學專著。在該書中，弗洛伊德用心理分析法解釋了圖騰與禁忌的原因。他認為，圖騰體系可能是從奧狄浦斯情結(jié)的條件產(chǎn)生的。因為在兒童時代，父親是情欲的對手，也是仿效的榜樣，動物則是父親的第二形象，把對父親的敬畏轉(zhuǎn)

48、移到動物上，動物便成了畏懼和崇拜的對象。而原始各族也正是把圖騰對象稱為“自己的祖先和祖宗”?？赡苋藗兯枷胫衅毡榇嬖跉⒑统缘舾赣H的愿望。原始氏族殺死并莊嚴地吃掉的圖騰正是父親的替代者，為了消除敵視父親和相互嫉妒的口實，人們確立了禁止同本氏族女性發(fā)生婚姻和性關系的戒律，這便是外婚制的產(chǎn)生弗洛伊德的影響與心理學派的產(chǎn)生弗洛伊德的理論對美國民族學界產(chǎn)生了很大的影響。一些著名的人類學家，紛紛撰文提倡，都極力主張在人類學研究中使用精神分析法。在他們的推動和影響下，美國大批民族學工作者把注意力轉(zhuǎn)到了印第安人的心理研究和收集他們的自傳及個體行為材料上。他們組織了一系列由民族學家、心理學家和精神病學家參加的綜

49、合調(diào)查隊。在此期間，他們發(fā)表了大量有關心理分析方面的研究成果和調(diào)查報告，從而在美國形成了一股心理人類學派的勢力。二、卡迪納與林頓的心理人類學理論卡迪納是整個心理人類學派的主要領導人?？ǖ霞{和林頓合作的最具代表性著作是社會的心理學新領域。在該書中，他們提出了“基本人格”的概念?！盎救烁瘛钡闹饕馑际侵竿幻褡宓娜?，童年的經(jīng)歷也都差不多，所以“人格”也就大體相同，這就形成了這個民族的“基本人格”，這種基本人格又決定了這個民族的文化形式和命運。基本人格不同，文化便呈不同形式，民族命運也就不同。他們的基本觀點如下：一個人在早期童年（5歲以前）所經(jīng)歷的事情，對其人格的形成具有決定性的影響，因為這時起作

50、用的不是意識和意志，而是“無意識”（下意識）和“本能”。2四、五歲以后，人格便告形成，人的心理開始“僵化”，而且，在以后的整個一生中差不多不再發(fā)生變化，人的心理決定人的行為、命運和成敗，也決定了他對自己孩子的教育過程。3下一代的心理是在與上一代同樣的因素下形成的，因而也產(chǎn)生了同樣的基本人格，這樣的過程一代一代永無止境地重復著，就像基因遺傳一樣，把基本人格和文化代代相傳下去。4不同的民族有不同的教育孩子方式，因而也就有不同的基本人格和文化形式。5要改變一個民族的文化，只要改變他們對兒童的教育方式，尤其是五歲以前的兒童教育方式，就可以相應地改變這個民族的基本人格，從而達到改變整個民族文化，包括整個

51、社會制度和宗教制度的目的。三、本尼迪克特的文化模式論本尼迪克特是美國著名的女人類學家，主要代表作：文化模式菊與刀種族、科學和政治。本尼迪克特在文化模式一書中提出，人格是有文化決定的。根據(jù)各文化的個人心理和行為特點，她描述了三種文化模式：日神型、酒神型、妄想狂型。日神文化，即新墨西哥的普韋布洛人他們特別看重社會安寧，鄙視暴力，個人溶化于集體之中，不追求個人權(quán)勢，具有人類統(tǒng)一性和宇宙統(tǒng)一性的世界觀，不把世界看作是善惡斗爭的場所。酒神型文化，即美洲西北海岸的夸庫特耳人他們喜愛強烈感情和心醉神迷，特別重視個人榮譽，他們的理想就是要在大膽、虛榮和傲慢方面超過別人，與其失敗受人嘲弄，毋寧自殺。妄想狂型文化

52、，即美拉尼西亞群島的多布人在他們看來，陰險和叛妒是善行，嫉妒是美德，對財產(chǎn)具有可怕的排外性。認為其他人和大自然對他都懷有敵意，他們的全部生活就是要跟無情的敵人作斗爭。四、米德的個人與文化關系研究米德是美國著名女人類學家，博厄斯的女弟子，心理人類學派的主要代表人物之一。主要代表作：薩摩亞人的成年三個原始部落的性別和氣質(zhì)。米德的主要心理人類學思想是認為，人類各文化中的男女性格差異不是由生理上的性別差異造成的，用體質(zhì)上的種族差異、地域或飲食上的差異、自然選擇的理論也都解釋不通。米德也認為人格是由文化決定的。她認為人類的天性具有較大的可塑性人格的差異取決于社會條件，尤其是個體發(fā)展的早期條件。也就是培養(yǎng)

53、兒童的文化環(huán)境特別重要，因為每一代男性和女性都要在文化機制的作用下，適應他們所處的社會文化環(huán)境。其實，米德的文化決定人格的觀點早在1928年出版的薩摩亞人的成年一書中就有了體現(xiàn)，她在該書中否定了心理學家們關于男女青春期一到就會伴有心理上的緊張、心緒不寧，常會導致肇事、挑釁、犯罪及政治上或社會上的擾亂等問題的說法，而以薩摩亞少女青舂期并不存在緊張和美國少女中的挫折情況說明，青春發(fā)動期與心理變化雖有不可避免的關系，但仍是受文化制約的。她的三個原始部落的性別與氣質(zhì)一書則是這一思想的更進一步發(fā)展。第六節(jié)法國社會學年刊派法國社會學年刊派形成于19世紀末和20世紀初，主要代表人物是杜爾干及其繼承人莫斯。該

54、派因杜爾干1896年創(chuàng)辦社會學年刊雜志而得名。杜爾干曾任法囯波爾大學和巴黎大學教授，在社會學、民族學、哲學和教育學等方面都很有研究。他的主要著作有：社會分工論社會學方法論論自殺宗教生活的原始形式等。一、杜爾干杜爾干認為民族學是一種敘述性的學科，而不是理論的科學，而社會學則是一門綜合性的學科，其中包括民族學。盡管他本人沒有親自參加過實地調(diào)查，但他對民族學的調(diào)查資料非常重視，能利用別人的民族學調(diào)查資料提出自己的分析和看法。在學術(shù)立場上，杜爾干并不反對摩爾根，他同意進化論關于人類社會是由低級向髙級發(fā)展的觀點，但不同意進化論用人類心理一致性來作為解釋人類社會文化發(fā)展一致性的原因，他認為，社會不是個體的

55、簡單總和，而是他們結(jié)合的一種體系：它是具有自己特征的一種待殊現(xiàn)實。應當嚴格用科學的、實證的方法來研究。杜爾干在民族學方面的研究成果主要是兩個方面，即宗教和社會組織。宗教a.在宗教研究方面，他提出，最原始的宗教就是氏族宗教，圖騰信仰則是氏族宗教的主要形式，它與氏族外婚制密切相關，凡持同一圖騰信仰的人即是同一氏族的人，不能互相結(jié)婚。個人圖騰和性別圖騰則是在氏族圖騰之后出現(xiàn)的圖騰形式。b在討論宗教信仰的起源問題上，杜爾干不同意關于宗教信仰起源的萬物有靈論和自然主義理論，他主張，任何宗教崇拜的對象，即任何的“神”（廣義上），都不過是統(tǒng)治人類的社會力量的化身。社會、社會環(huán)境才是宗教觀念產(chǎn)生的唯一根源。社

56、會組織a.在社會組織研究方面，杜爾干基本上贊同摩爾根的觀點。認為先有原始群，然后有氏族，而氏族又是先有母系氏族，后有父系氏族。家族則是在氏族之后才出現(xiàn)的。b杜爾干主張，根據(jù)各個具體社會的結(jié)構(gòu)特征來劃分社會類型或社會種類。每個社會都是由更簡單的社會構(gòu)成，因此應把最簡單的社會作為分類的基礎。原始群是最簡單的社會，任何社會都只是同一原始社會的一定組合。他的這些主張成了后來“結(jié)構(gòu)主義”學說的基礎。二、莫斯莫斯是杜爾干的繼承人，他比杜爾干更重視民族學研究，他在巴黎民族學研究所中專門講授民族學調(diào)查研究方法。主要著作有民族學概論贈禮社會學與人類學等。莫斯雖未親自去民族地區(qū)作實地調(diào)查，但他卻十分重視實地考察。

57、莫斯十分重視物質(zhì)文化，尤其是生產(chǎn)技術(shù)的研究。他根據(jù)愛斯基摩人冬天集中過大家庭生活，夏天分散過小家庭生活的特點，得出了社會生活是受物質(zhì)條件決定的結(jié)論。莫斯的贈禮一書在民族學界有很大影響，該書實際上是論證早期人類社會的經(jīng)濟聯(lián)系。他認為，饋贈實際上是一種交換方式。后來的一些西方學者認為，莫斯的贈禮研究對后來產(chǎn)生的功能學派和結(jié)構(gòu)學派都有影響。莫斯在巴黎民族學研究院培養(yǎng)了許多民族學骨干，其中最著名的是列維-斯特勞斯，但列維斯特勞斯后來卻成了結(jié)構(gòu)主義人類學派的創(chuàng)始人。課后習題詳解文化進化論的思想淵源是什么？答：文化進化論之所以是民族學的第一種理論，有三個方面的思想基礎。格雷布納文化傳播論的基本觀點有哪些?

58、3何謂埃及中心論?4博厄斯的學術(shù)貢獻主要有哪些？答：博厄斯的學術(shù)貢獻主要有以下幾個方面:馬凌諾斯基的文化功能理論是什么?什么是布朗的結(jié)構(gòu)功能論?7心理人類學的基本主張是什么？答：心理人類學的基本主張主要有:第二章當代西方民族學理論第一節(jié)結(jié)構(gòu)主義結(jié)構(gòu)主義理論是20世紀40年代末和50年代初西方出現(xiàn)的人類學理論。主要代表人物是法國人類學家列維-斯特勞斯。結(jié)構(gòu)主義實除上是一種方法論，他們認為各民族的表面社會結(jié)構(gòu)之后都隱藏著一種真正的社會結(jié)構(gòu)，人類學研究的任務就是要用建立模式的方法去分析、說明和揭示這種真正的結(jié)構(gòu)，并進而揭示人類的思維結(jié)構(gòu)。一、列維斯特勞斯的學術(shù)生涯和思想背景1列維斯特勞斯的學術(shù)生涯列

59、維斯特勞斯1929年獲法學碩士學位，通過學習心理學、邏輯學以及在社會學年刊派代表人物莫斯影響下的社會學和民族學等課程后，于1932年獲得在大、中學教哲學的證書。在法國一所公立中學當了兩年教員之后，于1934年至1939年在法國政府的財政支持下，到巴西中部進行了考察。1941年至1945年在美國紐約社會研究新校和髙等學術(shù)自由學校任教，1946年到1947年任法國駐美大使館文化參贊，1947年回法國任人類博物館副館長，1950年任法國巴黎髙等學術(shù)實習學校原始宗教講座主任，1959年任法蘭西學院社會人類學教授，自1961年起任法國人類學評論雜志主編。2列維斯特勞斯的思想背景列維斯特勞斯在學術(shù)上受到多

60、種思潮和學科的影響，如法國社會學年刊派、英國拉得克利夫布朗的結(jié)構(gòu)功能論、美國歷史學派、弗洛伊德的精神分析學、布拉格結(jié)構(gòu)語言學、現(xiàn)象學、符號學、地質(zhì)學和馬克思主義等。根據(jù)他本人說，其中影響最大的是地質(zhì)學、精神分析學和馬克思主義。列維斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義理論是受到語言學的結(jié)構(gòu)主義理論啟發(fā)而發(fā)展起來的。在布拉格結(jié)構(gòu)語言學派代表人物雅克布遜的影響下，列維-斯特勞斯認為，可以把音位結(jié)構(gòu)分析法運用到人類學的親屬制度研究中，于是就寫了語言學與人類學上的結(jié)構(gòu)分析，于1945年發(fā)表在美國紐約語言學協(xié)會會報世界上。從此便開始了他用結(jié)構(gòu)主義方法進行人類學和民族學研究的新階段。1947年他又以親屬關系的初級結(jié)構(gòu)為題，撰