明清之際傳教士的“格義儒學(xué)”

1、明清之際傳教士的“格義儒學(xué)從20世紀(jì)70年代以來，西方的人文學(xué)界發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)向，實證主義以自然科學(xué)為范本、文化一元論和西方中心論逐步退出學(xué)術(shù)的中心地位；與此相應(yīng)的，多元文化的觀點越來越受到肯定。隨著薩義德的?東方學(xué)?等書的譯介，這一思潮對于世紀(jì)之交的中國學(xué)界也產(chǎn)生著越來越大的影響，其直接和有益的結(jié)果就是中國學(xué)人開始用更為理性與平和的心態(tài)重新認(rèn)識自己悠久且獨特的傳統(tǒng)，并用同樣的心態(tài)來比較自己的文化與別國的文化，進展平等的對話。將中國文化與別國的文化進展平行的比較無疑是很有價值的，但靜止的平行比較搞不好會顯得機械、牽強，缺少說服力。而假設(shè)能將比較放入歷史的語境中，那么不僅可以使比較具有更為詳細(xì)的

2、內(nèi)容，也往往能使人以“后見之明得出對于今天和將來都很有價值的結(jié)論。劉耘華博士的近著?詮釋的圓環(huán)明末清初傳教士對儒家經(jīng)典的解釋及其外鄉(xiāng)回應(yīng)?一書就是這樣一部從概念和思想切入歷史的學(xué)術(shù)力作。基督教進入中國并和儒家思想發(fā)生碰撞是近世思想史上的大事，但國內(nèi)的研究還處于起步階段。根據(jù)法國學(xué)者費賴之的統(tǒng)計，明清之際百余年間僅來華的耶穌會士或著或譯的中文著作就有450種之多，其中比較重要的大多刻于明末，對中國上層知識分子來說，這數(shù)百種書籍和其中所含之信仰所生的力量咄咄逼人，在17世紀(jì)完畢前儼然已構(gòu)成了某種文化威脅，正如當(dāng)時一位士人所言：“天主設(shè)教何妄怪，著書直欲欺愚昧。萬斯同?明樂府?引人注目的是，這些以宣

3、揚天主教義為終極目的的著作往往以“補儒的面目出現(xiàn)，不同程度地與儒家思想發(fā)生種種聯(lián)絡(luò)。劉博士的大著正是抓住了這樣一種聯(lián)絡(luò)，在前人研究的根底上向縱深拓展，展示思想史上一場空前劇烈卻不太為人所知的交鋒。為了更好地說明此次交鋒的復(fù)雜性，作者采取了點面結(jié)合的方法，在該書的主體部分第二章至第五章選取了儒學(xué)中的假設(shè)干范疇太極、理、性、仁愛、孝敬、天命、君子、圣人、三個重要的儒學(xué)命題萬物一體、精氣為魂、氣化流行以及三部傳教著述白晉的?古今敬天鑒?、馬約瑟的?儒教實義?、利安當(dāng)?shù)?天儒臃作為個案，全面而詳細(xì)地檢討了傳教士對儒家經(jīng)典的應(yīng)用與詮釋的根本特點，作者搜集的材料非常充分，與前賢相比，所討論的范圍更廣，層次

4、也更深。作者認(rèn)為，正是通過對上述范疇、命題的詮釋，傳教士一方面使天學(xué)與儒學(xué)得以銜接，而另一方面由于其宗教立場，他們也不可防止地造成了對儒學(xué)范疇與命題內(nèi)涵的改變，其表現(xiàn)被作者概括為三種情形：一是“增加，如“天、“上帝被賦予三位一體、全知全能、降生救贖等“超性含義；二是“減少，如太極、心、性、理的本體與本原的蘊涵一概被褫奪、否認(rèn)；三是“中心轉(zhuǎn)移，如仁，原來是人際關(guān)系的倫理總綱，經(jīng)傳教士詮釋之后，被代之以天主人關(guān)系的根本原那么；再如謙，原來僅是諸德之一，經(jīng)傳教士詮釋之后，成為基督徒的根本德行。該書在這幾章討論了上述內(nèi)涵改變所必然伴隨的對儒學(xué)原有義蘊的“懸隔、“重描、“淡化、“曲解等誤讀式處置現(xiàn)象，精

5、彩紛呈，啟人深思。轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.拜讀劉著后我感觸很深的一點是，在兩種文化特別是異質(zhì)文化初次接觸的時候，誤讀可能是無法防止的，用自己熟悉的東西來講解自己不熟悉的東西乃是人之常情，也是文化交流史上常有的現(xiàn)象。比方佛教進入中國就曾經(jīng)歷過一個“格義佛學(xué)的階段，那是在耶穌會士來華前一千年的六朝時代，當(dāng)時老莊哲學(xué)的變種玄學(xué)盛行，以老莊為媒介來理解佛經(jīng)成為一種時髦，“格義之法大行其道。湯用彤先生在?漢魏兩晉南北朝佛教史?一書中對所謂“格義作過極好的剖析和說明：“大凡世界各民族之思想，各自辟途徑。名辭多獨有含義，往往為他族人民所不易理解。而此族文化輸入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，理解漸深，于是

6、恍然于二族思想固有一樣處。因乃以本國之義理，擬配外來思想。此晉初所以有格義方法之興起也。迨文化灌輸既甚久，了悟更深，于是審知外來思想自有其源流曲折，遂了然其畢竟有異，此自道安、羅什以后格義之所由廢棄也。明清之際傳教士對儒學(xué)的解讀或者也可以稱為一種“格義儒學(xué)，充滿了誤讀，但假設(shè)我們不以今天的“文明對話的高標(biāo)準(zhǔn)來要求古人，我覺得其中還是不乏一些片面的深化之處。如孟子所說的“不孝有三，無后為大，一直是中國人處理家庭關(guān)系的一條鐵律，但中國人似乎從來沒有疑心過它的正當(dāng)性。利瑪竇那么發(fā)前人所未發(fā)，指出孟子的說法實際是對孔子孝道的一個誤解，因為孔子從來沒有發(fā)表過類似的看法，正如利瑪竇所說：“孔子以伯夷、叔齊

7、為古之賢人，以比干為殷三仁之一。既稱三子曰仁、曰賢，必信其德皆全而無缺矣，然三人咸無后也，那么孟氏以為不孝，孔氏以為仁，且不相戾乎？是故吾謂以無后為不孝，斷非中國先進之旨。孟子與孔子的關(guān)系并不完全是“照著講，在不少地方可以說是“接著講：利瑪竇的看法自有其根據(jù)，并且發(fā)人深思。其實“格義不僅是明清之際天主教傳教士的特點，也是1840年后來華新教傳教士的特點，當(dāng)然時代畢竟開展了，新教傳教士對儒學(xué)的認(rèn)識更為深化了，但仍然不能防止“格義的成分，這就像道安、鳩摩羅什雖然認(rèn)識到格義的問題，但卻并沒有徹底拋棄比附的思路。當(dāng)再次面對與基督教文化迥異的儒家文化時，新教傳教士也同樣做出了各種解讀，如“中學(xué)西源說艾約瑟、“救世教成全儒教說安保羅、“中西并重說林樂知等等，這些學(xué)說有些已在利瑪竇等人的著作中初現(xiàn)端倪，有些那么是面對新的環(huán)境做出的新的詮釋。關(guān)于新教傳教士與儒學(xué)的關(guān)系，國內(nèi)的研究