技術(shù)哲學經(jīng)驗轉(zhuǎn)向的深化：切身化

1、技術(shù)哲學經(jīng)歷轉(zhuǎn)向的深化：切身化摘要:從技術(shù)文化批判理論開展脈絡(luò)的視角討論技術(shù)哲學經(jīng)歷轉(zhuǎn)向所面臨的問題,即通過對海德格爾存在論現(xiàn)象學立場與他在技術(shù)哲學研究方面采用的解釋學方法論的矛盾的解析,討論了技術(shù)文化批判經(jīng)典理論存在的問題;以此為出發(fā)點,討論了當下技術(shù)的文化研究在經(jīng)歷方法上的不徹底性,從而說明了技術(shù)文化研究走向“切身化經(jīng)歷方法的必要性;討論了對技術(shù)展開“切身化研究的根本思路,以此作為深化技術(shù)哲學經(jīng)歷轉(zhuǎn)向的途徑。關(guān)鍵詞:技術(shù)哲學;經(jīng)歷轉(zhuǎn)向;文化批判;切身化abstrat:explreshatishallengednnerningtheepirialturnfthephilsphyftehnlg

2、yinvieftheauseandeffetfthedevelpentfulturalritiisntehnlgythelassialulturalritiisntehnlgyisdisussedthrughananalysisadefrthentraditinbeteenheideggersphenenlgialstandpintbasednexistentialisandhishereneutiethdlgytakenfrstudyingthephilsphyftehnlgythen,theinexhaustivenessfepiristiethdlgythatisurrentlyprev

3、ailinginulturalstudyntehnlgyisdisussedfurthertexpundtheneessityfr“ebdyingasanepiristiethdlgytstudythetehnlgialulturetheaytspreadvertheebdyingintehnlgialstudyistherefretakenintaunttdeepentheepirialturnfphilsphyftehnlgykeyrds:philsphyftehnlgy;epirialturn;ulturalritiis;ebdying假設(shè)把人文主義技術(shù)哲學放在當下稱為“文化研究的理論開

4、展脈絡(luò)中考察,它實際上就是關(guān)于技術(shù)的文化批判的經(jīng)典理論形態(tài);而所謂技術(shù)哲學經(jīng)歷轉(zhuǎn)向那么是順應(yīng)文化研究的經(jīng)歷轉(zhuǎn)向而展開的探究。技術(shù)哲學經(jīng)歷轉(zhuǎn)向開展至今,最突出的一條途徑就是技術(shù)哲學與文化的經(jīng)歷研究形式的交融,也即文化批判與建構(gòu)論經(jīng)歷研究的交融,其哲學根基是實用主義與現(xiàn)象學。這讓筆者意識到,經(jīng)歷轉(zhuǎn)向開展到當下的建構(gòu)論綱領(lǐng),雖然打破了經(jīng)典文化批判理論對技術(shù)的構(gòu)造主義文化批判的抽象性,而交融了后構(gòu)造主義的、經(jīng)歷的文化研究的描繪方法與經(jīng)歷研究進路(即以建構(gòu)論為標簽的諸多進路),但由于它一直根植于文化理論(文化人類學、符號學和文本分析)的語言學方法論和文本分析傳統(tǒng),所以經(jīng)歷轉(zhuǎn)向仍不徹底沒有打破語言學的桎梏

5、。那么終究如何才能超越語言的囚禁?本文試圖通過討論技術(shù)的文化批判理論在經(jīng)歷方法上的不徹底性及其根源而展開考慮,最終提出探究性途徑這將為“哲學維度的sts提供些許有益的參考。一、技術(shù)文化批判經(jīng)典理論的困境:技術(shù)哲學經(jīng)歷轉(zhuǎn)向的緣起技術(shù)哲學被語言囚禁,根源于弗洛伊德、法蘭克福學派,以及后繼的德里達、拉康、福柯、德勒茲、瓜塔里等對技術(shù)的文化批判形式。以弗洛伊德和海德格爾為代表的對技術(shù)現(xiàn)代性的文化批判,一方面因其把技術(shù)作為對他們的理論主張進展歷史化的途徑,從而為技術(shù)哲學經(jīng)歷轉(zhuǎn)向提供了先導(dǎo)性理論根基;另一方面又因其語言中心主義和解釋學方法論,而導(dǎo)致了這種經(jīng)歷轉(zhuǎn)向的不徹底性。為更好地理解上述矛盾,我們從胡塞

6、爾談起。胡塞爾提出要“面向事物本身,然而胡塞爾并沒有到達我們所理解的面向“世界本身,更沒有到達面向“物質(zhì)世界本身,而是最終走向了先驗論即他的先驗現(xiàn)象學。胡塞爾認為現(xiàn)象學復(fù)原之后的剩余物是先驗自我及其純粹意識,純粹意識是一種絕對的、觀念的存在,其存在無可置疑,至于世界那么被懸置起來不加考問。筆者認為,胡塞爾之所以走向先驗論,與他從意向性問題入手及其采用的方法論嚴密相關(guān)；即他首先就假設(shè)了意識的重要性并從“表述活動開場分析。他認為,表述是意義的記號,表述的外殼是字符或語言,而表達的內(nèi)容那么是意義；此意義是我們通過賦予意義的行為加到表達的物質(zhì)外殼上去的。因此,與表述活動相伴隨的意識行為就包含三個環(huán)節(jié),

7、即意向行為、意向內(nèi)容和對象。對胡塞爾來說,這里的關(guān)鍵在于區(qū)分表述的意義和對象；這二者的別離就奠定了他的先驗現(xiàn)象學基調(diào)。對于前期的胡塞爾來說,對象尚外在于意識活動；而對于后期的胡塞爾來說,對象就成了意識的一部分。問題的核心在于,“對象已被加了括號,排除了其先在的假定,而意識也就成了先驗意識；這樣,意義和對象就合為一體,共同組成“意向?qū)ο??？偠灾?外部世界已不在胡塞爾的考問中了。由此看來,胡塞爾是從語言學分析表述通向他的現(xiàn)象學的。因此他的現(xiàn)象學復(fù)原復(fù)原為先驗自我及純粹意識本質(zhì)上是一種語言學、符號學復(fù)原從根本上說,因為純粹意識的核心是語言,那么先驗自我就僅僅只是以“符號的形式存在了而先驗自我之外空

8、無一物,所以世界就被他懸置或者說被他的“先驗自我完全內(nèi)化。海德格爾繼承了現(xiàn)象學根本原那么:“面向世界本身。但他認為,現(xiàn)象學的研究對象或要把握的“事物本身并不是胡塞爾的純粹意識及其意向性特征,而是存在者的存在及其意義。不過他又認為對存在意義的把握必須借助于人“此在這種特殊的存在者,因為“對存在的領(lǐng)悟本身就是此在的存在規(guī)定這是一種本體論解釋學立場,即海德格爾的現(xiàn)象學方法不是本質(zhì)直觀和描繪,而是本體論意義上的詮釋學。這樣,海德格爾就滑向了西方哲學的思維傳統(tǒng),即語言中心主義和思維高于物質(zhì)的邏各斯中心主義。換言之,海德格爾所謂的“把握世界本身并不是指我們用五官的感覺去“把握,而是通過語言用思維或思想去“

9、把握;世界在“此在的把握過程中已成了語言符號,而不是能用感覺和知覺去體驗的“物。同樣,海德格爾在對“此在的規(guī)定中,仍然遵循了“人之所以為人是因為他有思想(靈魂)的西方哲學傳統(tǒng),從而在本體論上把“此在設(shè)定為以語言為中心的思維主體,還是一個被囚禁在語言牢籠中的、以意識的形式存在的自我這個自我通過把世界符號化來進展解釋,以求把握世界以及自身的意義。這樣,海德格爾就還是沒有在真正意義上“面向世界本身面向世界作為具有實實在在的物質(zhì)性的物本身;換言之,海德格爾在本體論立場和方法論之間存在著矛盾。海德格爾在關(guān)于技術(shù)的哲學考慮中也采用了同樣的方法論,試圖從考察“技術(shù)的古希臘語詞的來源來獲得對技術(shù)本真意義的理解

10、;而最后到達人的解放的方法也歸于語言操作即詩化語言。這樣,海德格爾的技術(shù)哲學也就存在矛盾,即存在論現(xiàn)象學的本體論主張與語言中心主義的解釋學方法論之間的矛盾。他主張要面向技術(shù)本身,而結(jié)果是把技術(shù)符號化。但是顯然技術(shù)并不就是“語詞,技術(shù)并不僅僅是“座架(思維范式),技術(shù)的本真意義也不僅僅就是古希臘語詞。綜上所述,可以看出,技術(shù)文化批判經(jīng)典理論既為人文主義技術(shù)哲學的經(jīng)歷轉(zhuǎn)向提供了哲學根基,但也仍留置了本體論與方法論之間的矛盾立常這種方法論轉(zhuǎn)換的不徹底性一直延續(xù)到當下對技術(shù)開展的文化研究,從而導(dǎo)致了技術(shù)哲學經(jīng)歷轉(zhuǎn)向的不徹底性。二、技術(shù)文化研究陷身于語言牢籠:經(jīng)歷轉(zhuǎn)向的不徹底性當今技術(shù)文化研究包括建構(gòu)論

11、的諸多進路:如早期的技術(shù)社會建構(gòu)論(來自巴斯學派的啟示)、實驗室民族志研究,后期的行動者網(wǎng)絡(luò)理論(ant)和話語分析綱領(lǐng),還有技術(shù)女性主義研究。此外還可更廣泛地包括國內(nèi)學者至今不太關(guān)注的“文化研究領(lǐng)域的許多經(jīng)歷研究,比方對物質(zhì)文化的人類學研究,對社群、工廠、企業(yè)的文化研究,對網(wǎng)絡(luò)與其他媒介文化的研究等。這類研究或者把某種技術(shù)物當做“文化符號進展人類學解讀,或者考察與特定技術(shù)相關(guān)的社會群體、文化建構(gòu)等,都是非常有價值的技術(shù)文化研究。第二類,科學技術(shù)建構(gòu)論的批判形式(如卡壟拉圖爾的建構(gòu)論綱領(lǐng))。它把科學事實和機器視為一個過程而非產(chǎn)品,它們只有在社會網(wǎng)絡(luò)中各異質(zhì)性要素展開斗爭和磋商的過程中才得以存在

12、并產(chǎn)生影響。這樣,以文化研究的符號和讀者理論為根底,該進路把科學技術(shù)視為符號或文本,或者說各異質(zhì)性要素互為文本,互為讀者與作者,它們互相解讀和建構(gòu)、磋商意義并展開權(quán)利斗爭,最終試圖建構(gòu)有利于自己的話語霸權(quán)和社會網(wǎng)絡(luò)。第四類,以“溝通的物質(zhì)性為研究主題的一些松散的研究綱領(lǐng)。它擴展了德里達的“外在性(exteririty)概念的功能,該概念是一個用來指稱“語言的物質(zhì)的方面的術(shù)語,認為外在性提供了對解釋的霸權(quán)的一種強有力的對抗,并能倡導(dǎo)一種意義構(gòu)建的新形式,該形式可以把人的身體、心理系統(tǒng)和新的溝通技術(shù)之間的配對關(guān)系產(chǎn)生特殊的主體效果的“場景(situatins)帶入我們的視野。比方說,第一類把技術(shù)概

13、念化為“話語、“文本(理論體系)和“社會構(gòu)造,把技術(shù)作為“群眾文化來解讀。第二類那么在認識論上把科學技術(shù)定義為“表征sts學者所關(guān)注的是科學技術(shù)的“表述活動及其表述物(如科學事實、實驗報告、論文、銘寫裝置、作為符號存在的機器等)。他們所理解的科學技術(shù)理論,指的是科學技術(shù)的表述理論以及使表述合法化的理論,這種理論脫離了科學技術(shù)的研究對象(自然界),也脫離了以實驗儀器形式存在以及以日常用品形式存在的技術(shù)的物質(zhì)性。第三類也因為旨在顯現(xiàn)人工物包含的“文化意義尤其是權(quán)利分配構(gòu)造,所以仍無視技術(shù)作為“物的實在性和給予人的感知體驗。第四類研究也還是局限于德里達的“外在性概念,把技術(shù)的物質(zhì)性導(dǎo)向語言。為何如此

14、?勞斯指出,把科學技術(shù)理解為知識或者創(chuàng)造物(表征)的傳統(tǒng)來自于知識研究的哲學傳統(tǒng)和語言學傳統(tǒng)2。漢森進一步指出,那是因為當下的文化批判研究技術(shù),并不是為了討論技術(shù)本身,而是把技術(shù)作為說明人的主體性的構(gòu)建過程建構(gòu)社會身份與認同的一條可能途徑和一種物質(zhì)支撐;而所謂人的主體性,在近代以來的西方哲學傳統(tǒng)中,就是指人的思想與思維;同時,他們認為只有語言才是思想和思維的工具從而人的主體性就是作為表述者的那種主體性,除此無它。這樣,一旦“思想被賦予了判決終究是什么構(gòu)建了人的身份或能動性的特權(quán)地位,認為只有通過思想,物質(zhì)性才得以獲得文化價值,那么,技術(shù)就總是被處理為僅僅作為主體性構(gòu)建活動的物質(zhì)支撐。對此作一概

15、括,他們認為,思想對物的“符號意義的把握優(yōu)先于對物本身的感知和操作理論,認為認識來源于思維對物的符號意義解讀而不是對物的直接操作;更進一步說,認為意義來源于對符號(語言)的“解釋而不是對實物的感知、操作以及行動者的其他行動。以此為哲學根基,技術(shù)哲學經(jīng)歷轉(zhuǎn)向就始終受困于語言學。即在經(jīng)歷轉(zhuǎn)向中,我們?nèi)园讶俗鳛樗枷胝?而不是感知體驗者),而把技術(shù)仍看做語言符號(而不是存在于世界的具有物質(zhì)性的物,而只是具有符號性的物),我們與技術(shù)和世界的作用也僅在于意義的解讀活動(而不是切身感知體驗)。這種困境使得我們無視身體與技術(shù)的直接關(guān)系。那么如何尋求解困之道?筆者以為那就是要重視技術(shù)的物質(zhì)性、人與技術(shù)結(jié)合的切身

16、體驗,并開展出一種可以描繪和解釋這種物質(zhì)性體驗的理論。三、強調(diào)“切身化的技術(shù)文化研究:這樣,對身體參與世界的知覺理論的現(xiàn)象學描繪作為一種方法論,就為把自然世界、技術(shù)人工物、身體、思維等別離的哲學范疇統(tǒng)一起來奠定了哲學根基,從而與存在哲學的本體論立場契合。本文將此稱為“切身化方法論,認為由此導(dǎo)引的技術(shù)哲學經(jīng)歷轉(zhuǎn)向才能真正實現(xiàn)經(jīng)歷論的本體論立場與經(jīng)歷描繪方法論的統(tǒng)一。從而,我們就可能從身體與技術(shù)物的感覺、知覺作用關(guān)系上來考察科學認識和創(chuàng)造創(chuàng)造以及使用技術(shù)的切身理論。理論根基找到了,接下來要構(gòu)建的就是考慮的范疇。本文提出以下范疇作為分析工具。其一是“情境化的身體。該概念強調(diào),我們的身體總是技術(shù)化的身

17、體,也總是處于技術(shù)化的情境中。我們首先討論人技術(shù)的表達關(guān)系(ebdient)。按照唐伊德的理解,它指技術(shù)與人的身體結(jié)合去感知和操作世界,而技術(shù)本身在人的注意力中隱退這事實上就是人對技術(shù)的一種純熟操作和習慣,從而產(chǎn)生一種技術(shù)與身體結(jié)合的“感覺。“表達關(guān)系克制了人與技術(shù)之間關(guān)系的機械主義和主觀主義傾向,打破了主體與客體之間的明晰界限,技術(shù)不僅僅是一種工具,而是人造物與使用者的一個共生體。4可以說就是技術(shù)化了的身體和技術(shù)的身體化的統(tǒng)一。事實上我們通常是以這種方式在與世界打交道而產(chǎn)生認知與情感,就像伊德的現(xiàn)象學公式所表達的:(人技術(shù))世界。其次我們討論人技術(shù)的背景關(guān)系,即人總是處在技術(shù)化的情境中。它改

18、變了人類經(jīng)歷的格式塔,對人的身體感知和情感產(chǎn)生影響,對人經(jīng)歷世界的方式施加微妙的作用。最后涉及人技術(shù)的他者關(guān)系。人把技術(shù)物視為異于自身的他者,這種關(guān)系的建立依賴于一種身體與技術(shù)之間的區(qū)分關(guān)系。正因為存在他者關(guān)系,人才會把技術(shù)經(jīng)歷作為背景,或者說人才會認為自己與背景是別離的。這是一種“感覺世界它區(qū)別于概念化了的“思想世界、“社會世界和“物質(zhì)世界。“思想世界作為分析工具往往指引我們根據(jù)公開的或文字的語言來考察某人的思想和心態(tài)的邏輯,但這事實上缺乏以昭示人在日常生活理論中的復(fù)雜心態(tài)和所思所行。而“社會世界那么通常把人的理論歸類到政治、階級、文化或社會組織的框架中去審視,而無視了人的日常生活理論的整體性和無法化約的性質(zhì)。而“物質(zhì)世界那么被概念化為僅僅是上述兩個世界的根底,其重要性反而被遺忘。筆者對“感覺世界的強調(diào)試圖突出人的身體的感受力和感知方式,突出切身體驗和微妙心態(tài)對理解方式的復(fù)雜作用,從而彌補上述分析工具的缺乏。正因為如此,筆者認為通過對人技術(shù)組成的“感覺世界的現(xiàn)象學描繪,我們將深化對技術(shù)的存在狀態(tài)、技術(shù)與人的生存狀態(tài)的結(jié)合狀況、技術(shù)與權(quán)利及社會規(guī)那么的嚴密關(guān)聯(lián)等問題的理解