論作為科學(xué)研究對(duì)象的自然

1、論作為科學(xué)研究對(duì)象的自然摘要：自然是科學(xué)研究的主要對(duì)象。本文討論了西方自然概念的語(yǔ)源和演化，日本和機(jī)械自然觀也常常被稱為經(jīng)典自然觀，它在促進(jìn)科學(xué)的進(jìn)步和人類對(duì)自然的認(rèn)識(shí)方面發(fā)揮了舉足輕重的歷史作用。牛頓的經(jīng)典自然觀具有六個(gè)主要特征：六個(gè)實(shí)體空間、時(shí)間、物質(zhì)、因果關(guān)系、歐氏幾何和古典亞里士多德邏輯；不變性以預(yù)先假定為根底的存在，但又隱蔽的等式：質(zhì)量常數(shù)；順序分組系統(tǒng)是由要素組成的，它可以分解為它的要素，而要素又可以重新組成系統(tǒng)；空間、時(shí)間和質(zhì)量物質(zhì)在本體論上相等；組成定律運(yùn)動(dòng)互相作用；運(yùn)動(dòng)和物質(zhì)本體論意義上的不相等運(yùn)動(dòng)具有更高的本體論地位。經(jīng)典自然觀由于自身的局限性，已經(jīng)不能適應(yīng)現(xiàn)代科學(xué)的開展和

2、社會(huì)的需求，于是20世紀(jì)的哲學(xué)自然觀和科學(xué)自然觀在以下幾個(gè)方面超出了經(jīng)典自然觀：“物質(zhì)有限開展?jié)摿Ψ矫?，“自然的?duì)稱構(gòu)造方面，“主體與客體的絕對(duì)別離方面。其中，哲學(xué)自然觀在分層哲學(xué)、過(guò)程哲學(xué)、進(jìn)化哲學(xué)、整體論的物質(zhì)論、進(jìn)化認(rèn)識(shí)論中顯示出來(lái)，科學(xué)自然觀那么在經(jīng)典熱力學(xué)、相對(duì)論、量子論、非平衡態(tài)熱力學(xué)、生物進(jìn)化遺傳學(xué)和分子遺傳學(xué)中顯示出來(lái)。雖然哲學(xué)自然觀和科學(xué)自然觀之間存在差異，但是這些觀念或它們的重要部分至少把經(jīng)典自然觀推到不重要的地位，并且用詳細(xì)的替代物取代了經(jīng)典自然觀。在當(dāng)代，我們至少有四種并列的世界圖像。按所描繪的自然過(guò)程是否是時(shí)間性的可以分出兩類，其中由量子物理學(xué)所表述的微觀世界是無(wú)時(shí)間

3、的，這是第一種圖像。在時(shí)間性的自然過(guò)程中，按向低熵開展還是向高熵開展又可分出兩類。其中由熱力學(xué)第二定律所表述的熱力學(xué)過(guò)程是熵增序減的，這是第二種圖像。在有時(shí)間性而且是熵減序增的過(guò)程中，還可以按是否可預(yù)測(cè)分出兩類：由現(xiàn)代宇宙學(xué)所表述的宇宙演化進(jìn)程屬于有時(shí)間性的、熵減序增的且可以預(yù)測(cè)的自然過(guò)程，是為第三種圖像；而由進(jìn)化生物學(xué)所表述的生命世界的開展道路，屬于有時(shí)間性的、熵減序增的且不可能預(yù)測(cè)的自然過(guò)程，是為第四種圖像。存在科學(xué)和演化科學(xué)并立，共同孕育著新的自然概念。不過(guò)，普里戈金另有看法：自然界既包括時(shí)間可逆過(guò)程，又包括時(shí)間不可逆過(guò)程，但公平地說(shuō)，不可逆過(guò)程是常規(guī)，而可逆過(guò)程是例外?？赡孢^(guò)程對(duì)應(yīng)于理

4、想化：我們必須忽略摩擦以使擺可逆地?cái)[動(dòng)。此種理想化是成問(wèn)題的，因?yàn)樽匀唤缰胁淮嬖诮^對(duì)的虛空。我們?cè)谶@里主要涉及的是科學(xué)自然觀。哲學(xué)家和詩(shī)人等對(duì)自然也有自己明確的、系統(tǒng)的看法和觀點(diǎn)，我們不妨稱其為哲學(xué)自然觀和詩(shī)意自然觀。這兩種自然觀都是有意義的，前者對(duì)自然的理解和把握也許更深邃、更根本，后者與人的生活無(wú)疑更貼近、更得意。對(duì)此我們不打算多加議論，只想提及一下東方的自然觀或者更準(zhǔn)確地講，應(yīng)是東方的宇宙觀，因?yàn)楣糯鷸|方并沒有類似西方的自然概念。卡普拉對(duì)東方神秘主義的宇宙觀進(jìn)展了專門的研究。按照他的觀點(diǎn)，與機(jī)械論的西方觀念相反，東方的宇宙觀是“有機(jī)的。東方神秘主義者認(rèn)為，可以感知的物體和事件都是互相聯(lián)絡(luò)

5、的，只不過(guò)是同一終極實(shí)在的不同方面或不同表現(xiàn)。把感知的世界分割成單個(gè)的獨(dú)立事物，并且覺得我們自己是這個(gè)世界中的獨(dú)立自我，這種傾向在東方神秘主義者看來(lái)是謬想，它來(lái)源于我們與我們衡量和分類的思想狀態(tài)。東方的宇宙觀在本質(zhì)上是能動(dòng)的，并且以包含時(shí)間和變化為其根本特征。宇宙被看成是一個(gè)不可分割的實(shí)在，它永遠(yuǎn)在運(yùn)動(dòng)，是有生命的、有機(jī)的，是精神的，同時(shí)又是物質(zhì)的。東方神秘主義學(xué)派強(qiáng)調(diào)宇宙本質(zhì)上是動(dòng)態(tài)的，是運(yùn)動(dòng)、流動(dòng)和變化的，以無(wú)數(shù)的形式存在和消亡，無(wú)窮無(wú)盡地互相轉(zhuǎn)化?？ㄆ绽嵝殉觯簴|方宇宙觀最重要的特點(diǎn)，也可以說(shuō)是它的精華，就是認(rèn)識(shí)到一切事物的統(tǒng)一性和互相關(guān)聯(lián)，以及體會(huì)到世界上所有現(xiàn)象都是一個(gè)根本統(tǒng)一體的表

6、現(xiàn)。一切事物都被看做是這個(gè)宇宙整體中互相依賴和不可分割的部分，是同一終極實(shí)在的不同表現(xiàn)。他還認(rèn)為：“現(xiàn)代物理學(xué)的主要理論所導(dǎo)致的宇宙觀與東方神秘主義的觀點(diǎn)有內(nèi)在的一致性，并且完全互相協(xié)調(diào)。他進(jìn)而比擬了東方和西方宇宙觀的優(yōu)劣：在日常生活中，機(jī)械論的和有機(jī)論的宇宙觀都是正確而有用的，前者用于科學(xué)和技術(shù)，后者那么用來(lái)使精神生活充實(shí)和保持平衡。然而，超出了我們的日常環(huán)境之外，機(jī)械論的概念就失去了它們的正確性而不得不代之以有機(jī)論的概念，這種有機(jī)論的概念與神秘主義者所采用的概念非常相似。這就是現(xiàn)代物理學(xué)的主要經(jīng)歷，也是我們已經(jīng)討論的主題。20世紀(jì)的物理學(xué)說(shuō)明，有機(jī)論的宇宙觀雖然對(duì)于人類尺度上的科學(xué)和技術(shù)來(lái)

7、說(shuō)意義不大，但是在原子和亞原子層次上卻是極為有用的。因此，有機(jī)論的觀點(diǎn)看來(lái)要比機(jī)械論的觀點(diǎn)更為根本?？ㄆ绽P(guān)于現(xiàn)代物理學(xué)與東方神秘主義的探究不能說(shuō)沒有意義，但是不乏牽強(qiáng)附會(huì)之處。要知道，古代東方的宇宙觀不是來(lái)自科學(xué)，甚至與科學(xué)格格不入。即使認(rèn)為它與現(xiàn)代物理學(xué)有相通之處，那也只不過(guò)是巧合而已，二者之間并無(wú)發(fā)生學(xué)的和學(xué)理上的直接關(guān)聯(lián)。況且，這種自然觀根本不屬于科學(xué)自然觀的范疇，因此難以落實(shí)到科學(xué)中土壤中去。明白了這一切，也就清楚卡普拉陷入誤區(qū)的緣由了。第四，科學(xué)的副產(chǎn)品技術(shù)具有利用、改造自然以造福人類和破壞自然環(huán)境的雙重偉力。這可以說(shuō)是一個(gè)不證自明的粗淺命題，也是一個(gè)現(xiàn)實(shí)確實(shí)切事實(shí)，明眼人一看便知

8、。對(duì)技術(shù)的善舉無(wú)須贅言，對(duì)技術(shù)的惡果那么需要反思。問(wèn)題在于，毀壞自然環(huán)境的是科學(xué)的副產(chǎn)品技術(shù)的宏大力量，而技術(shù)又是人運(yùn)用的，除了某些難以防止的失誤外，終究是什么思想動(dòng)機(jī)促使人有意或無(wú)意地破壞自己賴以生存的自然環(huán)境、甚至自己的幸存呢？這來(lái)自西方近代出現(xiàn)的支配自然、控制自然乃至征服自然、統(tǒng)治自然的思想觀念和價(jià)值取向。據(jù)說(shuō)，培根認(rèn)為對(duì)自然必須“在她漫步時(shí)窮追不舍，“令她提供效勞，使她成為“奴隸。她應(yīng)當(dāng)被“加以強(qiáng)迫，科學(xué)家的目的就是“拷打出自然的奧秘。培根強(qiáng)調(diào)人類支配自然，但是又堅(jiān)持人類應(yīng)該服從自然。他說(shuō)：“人類知識(shí)和人類權(quán)利歸于一，因?yàn)榉膊恢驎r(shí)即不能產(chǎn)生結(jié)果。要支配自然就須服從自然?！耙?yàn)槲覀兗?/p>

9、設(shè)不服從自然，我們就不能支配自然。顯然，培根服從自然的目的在于支配自然，而且他把“知識(shí)就是力量權(quán)利per的號(hào)召與支配自然的態(tài)度捆綁在一起，徑直從認(rèn)識(shí)自然走向支配自然之路。接著，笛卡兒把宇宙作為機(jī)械系統(tǒng)的觀點(diǎn)從“科學(xué)的角度認(rèn)可了對(duì)自然的操縱和役使，并成為西方文化的典型特點(diǎn)。笛卡兒本人與培根持同樣的觀點(diǎn)，即科學(xué)的目的就是支配和控制自然，強(qiáng)調(diào)科學(xué)知識(shí)可以用來(lái)“使我們成為自然的主人和占有者。另外，笛卡兒在17世紀(jì)中葉對(duì)宇宙統(tǒng)一性思想進(jìn)展了幾乎是消滅性的打擊。他堅(jiān)持認(rèn)為，在精神的東西和物理世界的東西之間，本質(zhì)上存在絕對(duì)的差異；他給我們一幅這樣的圖景：人是不朽的、理性的靈魂所寄居的機(jī)器，而靈魂那么在肉體內(nèi)

10、，它通過(guò)松果腺與肉體互相作用。這個(gè)二元論的眼界助長(zhǎng)了一種世界觀，在這種世界觀中，人與他們的環(huán)境的有機(jī)的我們?nèi)缃駪?yīng)稱之為生態(tài)的聯(lián)絡(luò)被忽略了，自然被看做是被剝奪的對(duì)象，而不是被養(yǎng)育的對(duì)象。波普爾在總結(jié)當(dāng)時(shí)的思想潮流時(shí)說(shuō)：實(shí)際上，自文藝復(fù)興以來(lái)，工業(yè)的開展和科學(xué)的開展親密相關(guān)并親密地互相作用。它們是互相受益的。但是，倘假設(shè)我們問(wèn)這種互相作用是如何發(fā)生的，我的答復(fù)是這樣的。它從開場(chǎng)就必然發(fā)生，因?yàn)樗鼇?lái)源于一種新的哲學(xué)觀念或宗教觀念：關(guān)于哲學(xué)家即有知識(shí)者也應(yīng)是行使權(quán)利者的柏拉圖學(xué)派觀念的一種獨(dú)特的新變體。那種理論的這一獨(dú)特的新變體在知識(shí)就是力量支配自然的力量這句名言中得到表達(dá)。自文藝復(fù)興以來(lái)出現(xiàn)的工業(yè)開

11、展和科學(xué)開展都是這種哲學(xué)觀念人類征服自然的觀念的實(shí)現(xiàn)。我認(rèn)為，征服自然的觀念是認(rèn)識(shí)論的樂(lè)觀主義的文藝復(fù)興的變體。我們?cè)谛掳乩瓐D主義者列奧納多那里發(fā)現(xiàn)了它，在培根的有些嘩眾取寵的形式里發(fā)現(xiàn)了它。不管怎樣，在培根和笛卡兒的時(shí)代，他們二人的理念和呼號(hào)對(duì)科學(xué)的進(jìn)步和人的解放具有積極意義，加之科學(xué)和技術(shù)還不具備支配和控制自然的強(qiáng)力，因此也不可能產(chǎn)生實(shí)際的或廣泛的不良后果。但是，這種觀點(diǎn)無(wú)疑在客觀上助長(zhǎng)后人征服自然的野心，并逐步使他們二人的口頭宣言變?yōu)榇笠?guī)模的實(shí)際行動(dòng)，以致在20世紀(jì)釀出破壞自然環(huán)境的苦酒。正如卡遜所說(shuō)：“控制自然這個(gè)詞是一個(gè)妄自尊大的產(chǎn)物，是當(dāng)生物學(xué)和哲學(xué)還處于低級(jí)幼稚階段時(shí)的產(chǎn)物，當(dāng)時(shí)

12、人們?cè)O(shè)想中的“控制自然就是要大自然為人們的方便有利而存在。舒馬赫也說(shuō)：現(xiàn)代人沒有感到自己是自然的一部分，而感到自己命定是支配和征服自然的一種外來(lái)力量。他甚至談到要向自然開戰(zhàn)，而忘卻了，假假設(shè)他贏得了這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，他自己也將處于戰(zhàn)敗一方。波普爾那么開門見山地說(shuō)明了他的堅(jiān)決立場(chǎng)：我反對(duì)征服自然的宗教，反對(duì)知識(shí)就是力量per的觀念，其理由非常簡(jiǎn)單：知識(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)好過(guò)力量。培根的公式“知識(shí)就是力量是宣揚(yáng)知識(shí)的嘗試。它把力量總是好的事物看做理所當(dāng)然，它許諾假如付出獲得知識(shí)所需要的艱辛努力，就會(huì)從力量上得到報(bào)償。然而，我相信阿克頓勛爵lrdatn的話是正確的：“力量?jī)A向于腐敗，絕對(duì)的力量絕對(duì)地腐敗。對(duì)科學(xué)家來(lái)說(shuō)重要

13、的只是真理，而非力量。正是政治家才重視力量。他進(jìn)而明確指出：征服自然的觀念本身也許是中性的，當(dāng)它在幫助我們同胞的情況下，當(dāng)它在醫(yī)學(xué)進(jìn)步的情況下或者在與饑饉和痛苦作斗爭(zhēng)的情況下，我當(dāng)然歡送歸因于我們關(guān)于自然的知識(shí)的力量。但是，我擔(dān)憂征服自然的觀念常常包含著另一種成分謀求力量本身的愿望、統(tǒng)治的愿望。對(duì)于統(tǒng)治的觀念我不能泰然處之。它是褻瀆神明，褻瀆圣物，妄自尊大。人不是神，他們應(yīng)當(dāng)知道這一點(diǎn)。我們永遠(yuǎn)不會(huì)統(tǒng)治自然。支配、控制、征服、統(tǒng)治自然的觀念之所以盛極一時(shí)尤其是在20世紀(jì)，既有體制導(dǎo)致的急功近利的原因，更重要的是，沒有像馬斯洛那樣清楚地認(rèn)識(shí)到，人與自然是休戚相關(guān)的：“人不僅是自然的一部分，自然是

14、人的一部分，而且人必須與自然多少有那么一點(diǎn)同型這就是說(shuō)近似于自然，以便在自然中可以存活。自然使人演化開展。狄爾泰詳細(xì)地說(shuō)明了，精神物理生命單位如何以雙重方式依賴自然。列維特那么提醒了人與自然的不可分割性：什么是自然？可以被一致辯護(hù)的惟一答案，是“一切事物那么，什么是非自然？無(wú)事物。自然的無(wú)縫之網(wǎng)，包括了人類及其活動(dòng)，不是在消失的過(guò)去和烏托邦的將來(lái)，而是在這里和如今這個(gè)人類，帶著他的缺點(diǎn)、荒唐和明顯的愚蠢。人們不能從概念上把人類現(xiàn)象的復(fù)合體我們這個(gè)種類是什么以及它做什么從其他現(xiàn)象界中分割開來(lái)，至少在沒有從后門運(yùn)進(jìn)二元論的時(shí)候是這樣。五、人與自然的關(guān)系在這里，我們已經(jīng)涉及到人與自然的關(guān)系這個(gè)大問(wèn)題

15、。一般說(shuō)來(lái)，西方思想分三種不同的形式對(duì)待人和宇宙。第一種形式是超自然的，即超宇宙的形式，集焦點(diǎn)于上帝，把人看成是神的創(chuàng)造的一部分。第二種形式是自然的，即科學(xué)的形式，集焦點(diǎn)于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有機(jī)體一樣。第三種形式是人文主義的形式，集焦點(diǎn)于人，以人的經(jīng)歷作為人對(duì)自己、對(duì)上帝、對(duì)自然理解的出發(fā)點(diǎn)。第一種形式在中世紀(jì)占支配地位，當(dāng)時(shí)西方思想同神學(xué)有一種特殊關(guān)系。人文主義形式同文學(xué)和藝術(shù)、史學(xué)和社會(huì)思想有同樣親密的關(guān)系。雖然這種形式可以從古代世界吸收哲學(xué)傳統(tǒng)，但是它的現(xiàn)代形態(tài)只有在文藝復(fù)興時(shí)期才能形成?？茖W(xué)的形式還要晚些，直到17世紀(jì)才形成。就本書的意圖和旨趣而言，我們關(guān)注的是從

16、人文主義的視角、尤其是從科學(xué)的視角考察人與自然的關(guān)系。赫本是這樣對(duì)待人與自然二者之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系的：“在某些情況下，人與自然是大相徑庭的，但是在另一些情況下，人那么是自然的一部分。這種不同決不只是微缺乏道的語(yǔ)言不同。把人與自然對(duì)立起來(lái)，乃在于強(qiáng)調(diào)人的與眾不同的地方他的理性、創(chuàng)造性和自主性。但是，它也許還是對(duì)無(wú)根據(jù)的和歪曲了的人類中心論的支持。把人看做是自然的重要部分，強(qiáng)調(diào)了人類、動(dòng)物、有機(jī)界和無(wú)機(jī)界的連續(xù)性，并且提示出人類行為可能經(jīng)得起在研究自然界其他領(lǐng)域時(shí)行之有效的一樣種類的考察。特別值得指出的是，從認(rèn)知和精神層面看，誠(chéng)如海森伯所說(shuō)，如今科學(xué)已經(jīng)集中到人類與自然的關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)之上，集中在這樣

17、一個(gè)框架中：作為生物，它使我們隸屬于自然界；作為人類，它同時(shí)又使我們把自然界作為我們思維和行動(dòng)的對(duì)象。科學(xué)不再作為客觀的觀眾面對(duì)自然界，它把自己看做是人類與自然界這種互相作用的一個(gè)演員。分析、說(shuō)明、分類的科學(xué)方法已經(jīng)意識(shí)到它的局限性，這是因?yàn)?，科學(xué)由于自身的參與和干預(yù)并再造了探究的對(duì)象。換句話說(shuō)，方法和對(duì)象不能再別離?？茖W(xué)的世界觀在該詞的真正意義上已不是一種科學(xué)的觀點(diǎn)。從行動(dòng)和理論的層面看，科學(xué)通過(guò)它的副產(chǎn)品技術(shù)在改善人類福利的同時(shí)，已經(jīng)對(duì)自然環(huán)境構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的危害，并有可能危及人類的幸存。在這種嚴(yán)峻的情況下，就與自然的關(guān)系來(lái)說(shuō)，人應(yīng)當(dāng)尊重自然界本身所具有的生命的互相關(guān)系與循環(huán)的規(guī)律，應(yīng)當(dāng)把自己與

18、它相一致當(dāng)作根本。不能忘記，人的肉體機(jī)能與精神機(jī)能本身本來(lái)就是從自然界的規(guī)律中產(chǎn)生的。只有在與自然相一致的過(guò)程中，才能獲得真正的穩(wěn)定感與充實(shí)。當(dāng)然，自然的規(guī)律有時(shí)會(huì)表現(xiàn)出一種威脅人類生存本身的可怕力量。為了保護(hù)自己不受這種威脅，有時(shí)也必須依靠科學(xué)和技術(shù)的力量來(lái)同自然作斗爭(zhēng)。而且人已經(jīng)把生活的范圍擴(kuò)大到僅靠與自然相一致仍不能生存的那種環(huán)境之內(nèi)。對(duì)于置身于這種環(huán)境的人們來(lái)說(shuō)，當(dāng)然不能不依賴科學(xué)技術(shù)的力量。但是，根本上還是應(yīng)當(dāng)站在保衛(wèi)生存這一防御的立場(chǎng)上來(lái)利用科學(xué)技術(shù)的力量。池田大作的上述見解還是比擬公允而中肯的，他告誡人類必須從以往的過(guò)失中認(rèn)真地承受教訓(xùn)：人必需要生活在與自然物和人工物相混合的環(huán)境

19、親密和諧之中，因此絕不允許隨心所欲地改變這種環(huán)境。這就意味著，人們?cè)诟深A(yù)各種自然體系時(shí)，或者把新的人工體系強(qiáng)加給這些自然體系時(shí)，要經(jīng)常行使最大限度的抑制和責(zé)任感，要充分地估價(jià)自己的行動(dòng)可能給外部世界帶來(lái)的各種后果，以及自己適應(yīng)這些后果的才能。所謂人的革命，目的應(yīng)當(dāng)是促進(jìn)我們自身的進(jìn)步，并找出人、社會(huì)及環(huán)境互相調(diào)整的途徑。生存不能與自然相爭(zhēng)，這已經(jīng)成為當(dāng)前緊急的課題。在這里，人對(duì)待自然的道德即自然道德和人對(duì)待自然的責(zé)任即自然責(zé)任的概念呼之欲出?？档略?jīng)提出這樣一個(gè)絕對(duì)命令：“以這樣的方式行動(dòng)：不管你代表你自己，還是代表其別人，你把人總是看做目的，從未僅僅看做手段。西特針對(duì)自然和現(xiàn)實(shí)狀況，仿照康德

20、的句式，提出關(guān)于人與自然關(guān)系的絕對(duì)命令：“以這樣的方式行動(dòng)：不管你代表你自己，還是代表任何其他自然人，你總是把自然看做目的，從未僅僅看做手段。這一絕對(duì)命令也答應(yīng)以稱為自然道德的絕對(duì)命令，它的出現(xiàn)是由于自然對(duì)人的自由設(shè)置了必要的限度，這同時(shí)要求我們對(duì)人的自由的含義重新加以理解。還是這位西特告訴我們：自由不能僅僅借助主體設(shè)想了，它需要一些有關(guān)自由行為的客體的反思。正如我們看到的，這對(duì)后者設(shè)立了極限。人的意志對(duì)超人的自然的沖擊的無(wú)條件的優(yōu)先權(quán)這是康德的自由概念形成及其最高道德原那么的背景需要某些修正。原那么上，人的自由不得不受到在自然方面是可能的東西的框架構(gòu)成的限制。之所以被要求如此，是因?yàn)槿舜俪闪?/p>

21、這個(gè)框架并剝奪了他的對(duì)生存和開展來(lái)說(shuō)是必要根據(jù)的自由如今作為自主理解。對(duì)自由的自然條件的原那么的考慮，導(dǎo)致修正康德絕對(duì)命令的一般形式。馬雷爾.aarer提出：“僅僅按照下述準(zhǔn)那么行動(dòng)：通過(guò)這一準(zhǔn)那么，你可以使它在對(duì)自然來(lái)說(shuō)是可能的框架內(nèi)同時(shí)變成一個(gè)普遍的法那么。這個(gè)命令絕對(duì)要求尊重所有的自然存在，可是它未觸及人的目的、尤其是人道主義目的對(duì)于超出人的自然的優(yōu)先權(quán)。不過(guò)，自然的存在不再借助于可用性惟一地被考慮了，而是以它自己的權(quán)利和內(nèi)在價(jià)值被感知。人的責(zé)任是尊重每一種存在物的自明的存在權(quán)利，并盡最大可能在每一種情況下保存、關(guān)心和維護(hù)存在物，后一責(zé)任的內(nèi)容來(lái)自人的優(yōu)勢(shì)和避開危險(xiǎn)、改善不利條件環(huán)境的才

22、能?？紤]到我們的歷史狀況，以及把它與前兩百年區(qū)分開的狀況，新的絕對(duì)命令似乎不僅是可以承受的，而且是有正當(dāng)理由的。下面的簡(jiǎn)明版本具有啟發(fā)性的優(yōu)點(diǎn)，缺點(diǎn)是把該命令的中心方面留給個(gè)人解釋。這個(gè)版本是：“以這樣的方式行動(dòng)：你可以想要你遵循的態(tài)度和準(zhǔn)那么，以便使之變成一般的法那么；你始終尊重受你的行為影響的每個(gè)事物的內(nèi)在價(jià)值非人的存在物和人一樣，并以公平的方式考慮它；因此你永遠(yuǎn)不認(rèn)為世界上的任何事物僅僅是手段，永遠(yuǎn)不把它僅僅作為手段而使用?？茖W(xué)的進(jìn)展引起自然知識(shí)的膨脹，自然知識(shí)的膨脹導(dǎo)致自然道德的膨脹，自然道德的膨脹相應(yīng)地呼喚自然責(zé)任的膨脹。哥切爾闡述說(shuō)，合理的和描繪的自然觀知識(shí)的膨脹和道德的膨脹這種膨

23、脹是在“人-自然框架中理解責(zé)任的，這兩者在構(gòu)造上是成對(duì)出現(xiàn)的。與道德膨脹相關(guān)的責(zé)任膨脹可以從四個(gè)方面看出：呼喚人們對(duì)他們的同胞負(fù)責(zé)，呼喚人們對(duì)動(dòng)物負(fù)責(zé)，呼喚人們對(duì)植物負(fù)責(zé)，呼喚人們對(duì)整個(gè)自然界負(fù)責(zé)。人的責(zé)任所在到底在哪里呢？責(zé)任所在取決于這樣一個(gè)事實(shí)：“對(duì)責(zé)任的呼喚導(dǎo)致了“知識(shí)和“自然知識(shí)概念的變革?！皩?duì)責(zé)任的呼喚迫使我們尋求一切可能去建立它的相對(duì)物，即關(guān)于自然的知識(shí)。這確實(shí)就是柏拉圖在交融知識(shí)與價(jià)值時(shí)的真正想法：道德以責(zé)任的形式廣泛出現(xiàn)，引起了一場(chǎng)與科學(xué)技術(shù)革命相提并論的倫理學(xué)和人類學(xué)革命。拋開它本身相對(duì)的意義，這場(chǎng)道德革命為創(chuàng)造或形成適宜的可供選擇的自然觀提供了新的前提。這些概念在構(gòu)造上將

24、對(duì)世界的探詢與對(duì)人本身的探詢聯(lián)結(jié)在一起。正像我們今天的知識(shí)狀態(tài)使僅靠生物學(xué)術(shù)語(yǔ)理解自然即假定自然主要是一個(gè)生物體系成為不可能一樣，另一方面，假如我們把道德主要看做是責(zé)任的話，那么僅僅用道德和倫理學(xué)去理解道德也是不可能的。人的自然道德和自然責(zé)任在相當(dāng)大的程度上是基于人的理性的。理性的思索使我們認(rèn)識(shí)到必須善待自然而不能破壞自然，理性的考慮使我們萌生和增強(qiáng)了自然道德感和自然責(zé)任感。在應(yīng)該如何對(duì)待自然的問(wèn)題方面，我們的感情也可以發(fā)揮舉足輕重的作用。通過(guò)置身大自然，觸發(fā)對(duì)自然的審美情感，從而陶醉于自然，到達(dá)迷戀和鐘愛自然的境界。費(fèi)希爾言之鑿鑿：代替有意圖地利用自然，我們可以無(wú)意圖地觀察它的美。只有當(dāng)自然

25、科學(xué)再次珍重情感時(shí)，它們將會(huì)再次珍視它們的同名物它們?cè)诤芫弥皢适Я藢?duì)它的眼界自然。假如這種情況發(fā)生，科學(xué)將不再把環(huán)境作為倉(cāng)庫(kù)消滅，而將環(huán)境作為生命的根基設(shè)法加以保護(hù)。尊重自然，保護(hù)自然，養(yǎng)育自然，已經(jīng)成為人的明智選擇乃至道德命令和情感需要。但是，這決不意味著我們不應(yīng)該利用自然和改造自然，因?yàn)樽詮娜祟悢[脫了野蠻和蒙昧狀態(tài)后，就不可能生活在純粹的天然環(huán)境中了。人要正常的或體面的生活，必然在某種程度上是非自然的和反自然的這簡(jiǎn)直是一個(gè)常識(shí)。因此，不分青紅皂白，一股腦反對(duì)利用自然和改造自然，是缺乏取的，也是根本行不通的。正像反對(duì)自然祛魅是反科學(xué)思潮的思想資源一樣，反對(duì)利用、改造自然也是反技術(shù)思潮的思想

26、資源，二者都屬于極端的反現(xiàn)代主義或后現(xiàn)代主義思想陣營(yíng)或其外圍，破壞性有余而建立性缺乏。至于這種思潮的鼓吹者和追隨者把自然抬到至高無(wú)上的絕對(duì)地位，甚至把“自然作為道德的大棒恣意揮舞而迫使持異議者就范時(shí)，其做法就更缺乏為訓(xùn)了。列維特的剖析可謂一針見血：“自然是一個(gè)有力的詞匯。它具有很大的修辭威力。它增強(qiáng)了有問(wèn)題的論點(diǎn)的力量，而同時(shí)卻削弱了大致合理的論點(diǎn)的說(shuō)服力。人們很愿意極大地原諒邏輯上的錯(cuò)誤、證據(jù)的缺乏、一致性上的過(guò)失，只要能使人們相信他是在代表自然的東西講話。稱呼一個(gè)行動(dòng)或意向是“不自然的，就是將其置于一個(gè)不可救藥的境地。另外，稱一些東西是“自然的，就是在描繪一些美德的、成效的和仁慈的東西。于

27、是，人們相信，站在自然一邊會(huì)帶來(lái)道德效果。作為美德和健全的首要圣像和保衛(wèi)者，從“上帝到“自然的上帝再到“自然的變遷，這是過(guò)去五百年西方歷史中思想和道德的中心軌跡?！白匀恍缘挠^念如今所做的工作在很大程度上是以前“神性所做的工作。在嚴(yán)格的意義上，褻瀆上帝已經(jīng)根本上不再是對(duì)所謂邪惡的有意義的歸類。代替它的是，人們常常把邪惡的意義賦予那些侮辱自然的言行和思想。如今人們相信，站在自然一邊會(huì)帶來(lái)道德效果：把美德歸于自然，把墮落歸于人類。一個(gè)把自然抬升為超越性王國(guó)的概念，往往會(huì)重新滑入它自己堅(jiān)決的非科學(xué)的復(fù)原主義。與貼有“自然的標(biāo)簽的東西保持一致成為所有價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)。結(jié)果是，任何對(duì)此標(biāo)準(zhǔn)的疏離都會(huì)帶有罪惡

28、的氣息。這是一個(gè)摩尼教式的世界觀，盡管它與一個(gè)傳統(tǒng)的善惡觀念不同的標(biāo)準(zhǔn)相一致。至此，我們可以就人與自然的關(guān)系陳述一下我們的總的看法：人應(yīng)該認(rèn)識(shí)到自己與自然是一體化的：一榮俱榮，一損俱損。因此，既不應(yīng)該抱支配、控制、征服、統(tǒng)治自然的野心，也不應(yīng)該面對(duì)自然低首下心、唯唯諾諾，而要與自然和諧共處，互惠互利。人無(wú)法征服自然和統(tǒng)治自然，至多只能利用自然和部分地改造自然。人對(duì)待自然要有禮貌，在利用自然時(shí)要合情合理，在改造自然時(shí)要謹(jǐn)小慎微，在向自然索取時(shí)要有所節(jié)制。人要時(shí)刻銘感大自然的恩惠，始終肩負(fù)起回饋和養(yǎng)育自然的責(zé)任。當(dāng)然，我們不贊成以反對(duì)自然祛魅為由而反對(duì)認(rèn)識(shí)自然，也不贊成抱著崇拜自然和神化自然的心態(tài)反對(duì)利用自然和改造自然。認(rèn)識(shí)自然和改造自然雖然有聯(lián)絡(luò)，但是畢竟是不同的兩碼事，因此在思想和行動(dòng)上應(yīng)該區(qū)別對(duì)待，即“大膽認(rèn)識(shí)，小心改造在認(rèn)識(shí)自然時(shí)不妨大膽一些，在改造自然時(shí)那么要三思而后行，要慎重、慎重、再慎重。這也是我早先提出“科學(xué)無(wú)禁區(qū)，技術(shù)應(yīng)節(jié)制的命題的引申。參考文獻(xiàn)拜納姆等合編：?科學(xué)史詞典?，宋子良等譯，武漢：湖北科學(xué)技術(shù)出版社，1988年第1版，第461462頁(yè)。布寧、余紀(jì)元編著：?西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典?，北京：人民出版社，2001年第1版