身體美學(xué)：回歸身體主體的美學(xué)-以西方美學(xué)史為例

1、身體美學(xué)：回歸身體主體的美學(xué)以西方美學(xué)史為例引言：何為身體美學(xué)？二十世紀(jì)是身體美學(xué)迅速擴(kuò)張的世紀(jì)，人體借助群眾傳媒的崛起之勢(shì)躍升為最重要的審美對(duì)象，各種有關(guān)人體美的文本文字、影像、音樂(lè)、圖畫(huà)大量涌現(xiàn)。然而，迄今為止的絕大多數(shù)相應(yīng)話語(yǔ)都僅僅把身體當(dāng)作審美客體，這至少在邏輯上是不完好的身體美學(xué)作為一個(gè)詞組有以下可能意義：1以身體為審美主體的美學(xué)；2以身體為審美客體的美學(xué)；3以身體為審美主體且同時(shí)以身體為審美客體的美學(xué)。將身體當(dāng)作眾多審美客體之一并非新穎的主張，早在古希臘時(shí)期就已經(jīng)存在，因此，這種意義上的身體美學(xué)的興起并不意味著真正的美學(xué)革命。在身體成為最重要的審美對(duì)象之際，有個(gè)問(wèn)題也變得無(wú)法回避：

2、終究是誰(shuí)在進(jìn)展審美？是精神，還是身體？假如是精神，那么，獨(dú)立的精神存在嗎？精神何以會(huì)將身體當(dāng)作最重要的審美對(duì)象？當(dāng)代的自然人文研究越來(lái)越不支持精神獨(dú)立存在的設(shè)想，所謂精神越來(lái)越被認(rèn)作身體的功能/活動(dòng)；倘假設(shè)精神不過(guò)是身體的功能/活動(dòng)，那么，審美的主體就只能是身體。本文所說(shuō)的身體美學(xué)首要地指以身體為主體的美學(xué)。這種意義上的身體美學(xué)不是美學(xué)的一個(gè)學(xué)科，而是所有回到了其根基的美學(xué)本身。它的誕生意味著美學(xué)在漫長(zhǎng)的迷途之后終于回歸了身體之根。以身體為主體的美學(xué)遲至十九世紀(jì)下半葉才由德國(guó)哲學(xué)家尼采沖創(chuàng)出來(lái)，并且在二十世紀(jì)仍未在西方美學(xué)中占據(jù)主流地位，其中的原因是復(fù)雜的。呈現(xiàn)這個(gè)復(fù)雜的邏輯因緣有助于我們建構(gòu)

3、真正的身體美學(xué)。一、精神美學(xué)的困境與身體美學(xué)誕生的邏輯必然性任何審美活動(dòng)都涉及一個(gè)根本問(wèn)題：誰(shuí)在審美？西方哲學(xué)家中最早對(duì)此進(jìn)展深化考慮者是巴門(mén)尼德，其名言“能被思維者和能存在者是同一的1的實(shí)際上答復(fù)了這個(gè)問(wèn)題：既然只有思才與存在同一，那么，審美的主體只能是思即精神。雖然巴門(mén)尼德對(duì)美學(xué)問(wèn)題議論甚少，但他的上述言說(shuō)卻推動(dòng)著古希臘主流美走向了以精神為審美主體的道路。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等古希臘美學(xué)的代表性人物都繼承和開(kāi)展了巴門(mén)尼德原那么，因此，古希臘主流美學(xué)乃是以精神為言說(shuō)主體的精神美學(xué)。蘇格拉底認(rèn)為在神為人所創(chuàng)造的各個(gè)部分中，靈魂是最重要的。只有靈魂才能認(rèn)識(shí)神，斷定萬(wàn)物是否符合神的意志，所

4、以，靈魂是審美的主體，審美最重要的對(duì)象那么是靈魂即人的自我和神。2柏拉圖同樣把人的本質(zhì)領(lǐng)受為靈魂，以靈魂為審美的主體和最主要的審美對(duì)象。靈魂在肉體誕生之前就已經(jīng)存在，它與肉體的結(jié)合是偶爾的，并且在與肉體的短暫結(jié)合中處于絕對(duì)的支配地位：靈魂在肉體中的時(shí)候是生命之源，提供了呼吸和再生的力量，假如這種力量失敗了，假如這種力量失敗了，那么，肉體就會(huì)衰亡。3假如靈魂是完善的，羽翼飽滿，它就高天飛行，主宰全世界；但假設(shè)有靈魂失去了羽翼，它就向下落，直到碰上堅(jiān)硬的東西，由于靈魂具有動(dòng)力，這個(gè)被靈魂附著的肉體看上去就像能自動(dòng)似的。這種靈魂和肉體的結(jié)合就叫做“生靈，它可以進(jìn)一步稱作“可朽的。4肉體是被靈魂賦予生

5、命的，因此，它不僅不是審美的主體，而且作為審美客體也在美的階梯中處于最低的位置，其意義在于顯現(xiàn)靈魂的美乃至理念的美。人的美在于靈魂，在于心靈，“把心靈稱作美是對(duì)的，因?yàn)槲覀兂烧J(rèn)并說(shuō)心靈所做的工作是美的。5亞里士多德雖然把個(gè)體事物當(dāng)作第一本體，但卻認(rèn)為事物的本質(zhì)是形式，最高級(jí)的形式是無(wú)質(zhì)料的，是純粹的思想，因此，他實(shí)際上仍把審美的主體領(lǐng)受為精神。落實(shí)到身心關(guān)系上，精神不是身體的功能，而是先于身體并且構(gòu)成身體本質(zhì)的實(shí)體：動(dòng)物的靈魂即有生命東西的實(shí)體，就是理性實(shí)體，是形式，是特定身體的所以是的是。所以靈魂的部分，或者全部，或者部分，對(duì)整個(gè)生物是先在的，每一個(gè)別也都是如此。身體和身體的部分后于這種實(shí)體

6、，只有組合物才能分解為這些作為質(zhì)料的部分，實(shí)體卻不能。6既然如此，那么，何者是審美的真正主體與真正對(duì)象，對(duì)于亞里士多德而言已經(jīng)無(wú)須多說(shuō)了。古希臘哲學(xué)家雖然不認(rèn)為身體是審美的主體和最高客體，但不完全否認(rèn)身體在美學(xué)中的意義。柏拉圖在?克拉底魯篇?中表達(dá)了古希臘人對(duì)身心關(guān)系的兩種看法：“有些人說(shuō)肉體是靈魂的墳?zāi)梗梢园鸯`魂看作今生就被埋葬的；還有一種看法說(shuō)肉體是靈魂的指標(biāo)，因?yàn)樯眢w把靈魂的跡象顯示出來(lái)。7應(yīng)該說(shuō)，這兩種看法在古希臘美學(xué)中是共存的，包括柏拉圖在內(nèi)的思想家都不完全否認(rèn)肉體在審美過(guò)程的意義。然而隨著時(shí)間的推移，視肉體為靈魂負(fù)擔(dān)乃至牢獄的觀點(diǎn)在古羅馬和中世紀(jì)的西方越來(lái)越占據(jù)上風(fēng)。古羅馬大哲普

7、洛丁就認(rèn)為人在本性完全在于靈魂，肉體對(duì)于心靈的美來(lái)說(shuō)乃是負(fù)面價(jià)值，心靈只有洗凈了來(lái)自肉體的污染后才可能顯出原來(lái)的美：這種心靈既然變成污濁，甘心與許多物質(zhì)性的東西合在一起，吸收了異己的理念，這樣，它就由于混雜了較低級(jí)的東西而蛻化了變質(zhì)了我們說(shuō)心靈的丑是由于這種攙雜，這種混淆，這種對(duì)肉體和物質(zhì)的傾向，我們是持之有故的。同理，只有在去除了由于和肉體結(jié)合得太緊而從肉體帶來(lái)的種種欲望，洗凈了因物質(zhì)化而得來(lái)的雜質(zhì)，還純抱素之后，它才能拋棄一切從異己的自然的來(lái)的丑。8肉體非但不是審美的主體，而且是審美的障礙，是丑的源泉，是必須克制的東西。此思路為基督教哲學(xué)家?jiàn)W古斯丁所承繼，在后者影響深遠(yuǎn)的?懺悔錄?中獲得了

8、真誠(chéng)的回應(yīng)。奧古斯丁認(rèn)為人是多于肉體的：你為何脫離了正路而跟隨你的肉體？你應(yīng)改變方向，使肉體跟隨你。9這多于肉體的東西就是靈魂，靈魂是肉體的主體，肉體靠靈魂生活，因此審美的真正承當(dāng)者只能是靈魂，最美的存在那么是人的心靈和上帝。靈魂假如成功地駕馭肉體，就會(huì)逐步上升，直達(dá)至美的上帝，反之，那么會(huì)被肉體所束縛，無(wú)法領(lǐng)受上帝作為無(wú)限者的美妙。奧古斯丁的思路在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中被延續(xù)，強(qiáng)化，推廣，“靈魂統(tǒng)治，肉體效勞，靈魂在先，肉體在后，靈魂高級(jí)，肉體低級(jí)，靈魂第一，肉體第二，靈魂支配，肉體受治10的二分法處于絕對(duì)的支配地位，以靈魂為審美主體并貶抑身體的傳統(tǒng)基督教美學(xué)存在達(dá)千年之久。古希臘羅馬和中世紀(jì)的西

9、方主流美學(xué)將靈魂當(dāng)作審美的主體，但未對(duì)其合法性做出明晰的證明，所以，相應(yīng)的結(jié)論實(shí)際上是獨(dú)斷地給出的。與其說(shuō)它是真理，毋寧說(shuō)它是信念。這種狀態(tài)在文藝復(fù)興后的西方文化中日益難以為繼現(xiàn)代是理性的時(shí)代，任何未經(jīng)明晰證明的東西都會(huì)受到疑心。笛卡爾作為現(xiàn)代西方文化的奠基人就認(rèn)為一切都可以疑心，新的知識(shí)大廈應(yīng)該建立在不可疑心的根底上。他發(fā)現(xiàn)：為什么都可以疑心，但我在疑心這一點(diǎn)是不可疑心的，而疑心是思，因此，所有知識(shí)體系不可疑心的起點(diǎn)是我在思維這個(gè)事實(shí)；思想是靈魂的功能而非肉體的功能，故，審美等文化活動(dòng)的主體是靈魂。肉體的存在可以疑心，它對(duì)于人來(lái)說(shuō)是偶在的。人的本質(zhì)是靈魂，靈魂可以沒(méi)有肉體而存在：“這個(gè)我，也

10、就是說(shuō)我的靈魂，也就是說(shuō)我之所以為我的那個(gè)東西，是完全，真正跟我的肉體有分別的，靈魂可以沒(méi)有肉體而存在。11經(jīng)過(guò)如此的推理，笛卡爾就完成了對(duì)精神美學(xué)的合法性辯護(hù)。這個(gè)辯護(hù)在他看來(lái)是嚴(yán)密的，但他在此后面對(duì)一個(gè)致命的難題：作為審美主體的靈魂完全不同于肉體乃至整個(gè)物質(zhì)世界，是絕對(duì)的內(nèi)在性被肉體所關(guān)閉的，它有什么權(quán)利言說(shuō)與它不同質(zhì)的存在？思想為什么具有客觀實(shí)在性？笛卡爾對(duì)此反詰的答復(fù)是：靈魂對(duì)于世界的總體觀念是上帝放進(jìn)其中的，“上帝在創(chuàng)造我的時(shí)候把這個(gè)觀念放在我心里，就如同工匠把標(biāo)記刻在他的作品上一樣。12上帝是“無(wú)限的、永久的、常住不變的、不依存于別的東西的、至上明智的、無(wú)所不能的、以及我自己和其它

11、的一切東西由之而被創(chuàng)造和產(chǎn)生的實(shí)體13，它保證著我思的客觀實(shí)在性。但是，笛卡爾在進(jìn)展普遍疑心時(shí)表示上帝本身也可以疑心，因此，上帝的存在同樣需要證明。笛卡爾證明上帝存在的根本邏輯是：上帝的觀念如此完美，不可能不包含存在，“即單從我存在和我心里有一個(gè)至上完美的存在體也就是說(shuō)上帝，就非常明顯地證明了上帝的存在。14這個(gè)推論顯然不具有必然性：我有關(guān)于完美者的觀念不等于完美者存在。由完美性的觀念推論出上帝的存在，是由內(nèi)在性的觀念斷言超越性的存在，這種斷言只有在上帝的存在被證明后才有合法性只有上帝方能保證我思言說(shuō)世界的合法性，而這個(gè)斷言是斷言上帝存在，因此，笛卡爾在此實(shí)際上陷入了循環(huán)論證的怪圈。在笛卡爾提

12、出這個(gè)證明之時(shí)，有人就反駁說(shuō)：“從我心里有一個(gè)比我完美的東西的觀念這件事不能得出結(jié)論說(shuō)這個(gè)觀念比我完美，更不能說(shuō)這個(gè)觀念所代表的東西存在。15假如對(duì)上帝的證明并不可靠，那么，笛卡爾以上帝名義說(shuō)出的一切就仍然是獨(dú)斷，其思想的最終歸宿必然是獨(dú)斷論。從普遍疑心出發(fā)卻回到了獨(dú)斷論，笛卡爾困境產(chǎn)生的原因是無(wú)法證明思想內(nèi)在性言說(shuō)外在世界的合法性。這個(gè)困境也是此后一切精神美學(xué)的困境。西方精神美學(xué)解決這個(gè)困境的方式無(wú)非有兩個(gè)路向：經(jīng)歷主義和理性主義。經(jīng)歷主義所說(shuō)的經(jīng)歷是向我思顯現(xiàn)的經(jīng)歷，也屬于內(nèi)在性范疇。由于無(wú)法證明經(jīng)歷與世界的關(guān)系，經(jīng)歷主義者只能在經(jīng)歷之內(nèi)中繞圈子，他們所說(shuō)的美不過(guò)是內(nèi)在之精神面對(duì)內(nèi)在之經(jīng)歷

13、時(shí)所產(chǎn)生的直覺(jué)和判斷，故，經(jīng)歷主義美學(xué)實(shí)際上是內(nèi)在論美學(xué)。與其說(shuō)經(jīng)歷主義解決了笛卡爾問(wèn)題，毋寧說(shuō)他們回避了笛卡爾困境本身。理性主義美學(xué)那么根據(jù)各種各樣的上帝觀念證明我思言說(shuō)世界的合法性，但是他們對(duì)上帝存在的證明本身就是成問(wèn)題的，因此，他們只是不斷地走向獨(dú)斷論而無(wú)法解決笛卡爾困境。精神美學(xué)有個(gè)共同的假定：“我是精神實(shí)體，審美的主體是靈魂，身體在審美過(guò)程中的作用是障礙性的或輔助性的。在笛卡爾通過(guò)普遍疑心將靈魂內(nèi)在化以后，這種假定的問(wèn)題就顯現(xiàn)出來(lái)：身體可以與外界事物打交道卻不是審美的主體，靈魂是審美的主體但不能與外界物體打交道，因此，靈魂對(duì)外界事物審美的合法性實(shí)際上僅僅存在于信念中。笛卡爾在成認(rèn)身體

14、的實(shí)在性以后，認(rèn)為身體與靈魂可以通過(guò)一個(gè)叫松果腺的中介相聯(lián)接，靈魂因此可以部分感知外部世界：我在身體上，并且為了身體，感受到我的一切飲食之欲和我的一切情感。最后我在身體的部分上，而不是在跟它分得開(kāi)的別的物體的部分上感受到愉快和痛苦。16身體在這里不是感覺(jué)的第一主體，感覺(jué)的第一主體是“我即靈魂。由于身體的感覺(jué)會(huì)犯錯(cuò)，所以，笛卡爾對(duì)之持不信任的態(tài)度，隨后推出了“靈魂可以沒(méi)有肉體而存在。這種身心觀在精神美學(xué)中是典型的，它注定了笛卡爾困境在精神美學(xué)中是無(wú)解的。要解決笛卡爾困境，就必須恢復(fù)身心關(guān)系的本來(lái)構(gòu)造。假如不是身體屬于靈魂，而是靈魂屬于身體，那么，所謂的笛卡爾困境就根本不存在。身體可以與世界打交道

15、，靈魂作為身體的功能活動(dòng)設(shè)計(jì)這交道并將由此而產(chǎn)生的種種關(guān)系收容于其中，因此，人完全有權(quán)利言說(shuō)整個(gè)世界，對(duì)之進(jìn)展審美和價(jià)值評(píng)估。這就是身體美學(xué)誕生的邏輯必然性。身體美學(xué)是以身體為主體的美學(xué)而不是以身體為最高審美客體的美學(xué)。進(jìn)步身體作為審美客體的地位并不能走出精神美學(xué)的困境。問(wèn)題的關(guān)鍵在于將身體領(lǐng)受為審美的主體。所有已經(jīng)存在的美學(xué)形態(tài)都是身體的言說(shuō)建構(gòu)，只是身體主體在這些言說(shuō)建構(gòu)中不特別地以自身為對(duì)象，甚至沒(méi)有意識(shí)到自己是真正的言說(shuō)者。精神美學(xué)就是身體主體對(duì)自己言說(shuō)過(guò)程的錯(cuò)誤意識(shí)。消除這個(gè)錯(cuò)誤的前提是恢復(fù)精神與身體的原始關(guān)系，認(rèn)識(shí)到精神不過(guò)是身體的功能活動(dòng)。不是身體附屬于精神，而是精神附屬于身體。

16、我多于精神但不多于身體，因?yàn)槲揖褪巧眢w本身。既然我是身體，那么，我在審美就是我作為身體在審美。身體是審美的主體，這是我們必須成認(rèn)的原初事實(shí)。二、尼采對(duì)身體美學(xué)的沖創(chuàng)將身體領(lǐng)受為審美的主體首先需要將人領(lǐng)受為身體。人是身體，身體是審美的主體，這是身體美學(xué)的第一原理。西方美學(xué)直到十九世紀(jì)末期才通過(guò)尼采之口說(shuō)出了這個(gè)真理。在尼采之前有部分美學(xué)體系中隱含著推出此類(lèi)命題的可能性但這可能性終歸沒(méi)有實(shí)現(xiàn)。早在古希臘時(shí)期伊壁鳩魯?shù)热司陀辛巳耸巧眢w的思想，可是他們并沒(méi)有因此明確地將身體當(dāng)作審美的主體：1、審美的直接承當(dāng)者無(wú)疑是精神，因此，假如不將精神理解為身體的功能，而是把靈魂當(dāng)作某種寄寓于身體之中的物質(zhì)體，那么

17、，就仍無(wú)法認(rèn)識(shí)到身體是審美的主體，這就是包括伊壁鳩魯在內(nèi)的古代原子論者的未能建構(gòu)出身體美學(xué)的根本原因；2、即便是將人明確領(lǐng)受為身體，也不一定會(huì)推論出身體是審美的主體，因?yàn)檫@個(gè)結(jié)論的得出需要首先成認(rèn)身體的主體性，而馬克思之前的大多數(shù)唯物主義者如霍布斯、拉美特利、愛(ài)爾維修、霍爾巴赫、費(fèi)爾巴哈都對(duì)身體的主體性估價(jià)缺乏并進(jìn)而對(duì)人的主體性估價(jià)缺乏，這也使得他們無(wú)法建構(gòu)出以身體為主體的美學(xué)。馬克思曾經(jīng)批判過(guò)上述唯物主義者：從前的一切唯物主義者的主要缺陷是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作理論去理解，不是從主體方面去理解。17在馬克思和尼采之前，哲學(xué)家

18、通常將主體性理解為精神主體性，把人領(lǐng)受為身體的唯物主義哲學(xué)家那么缺乏主體性思想，這是身體美學(xué)以身體為審美主體的美學(xué)遲遲未能誕生的根本原因。因此，身體美學(xué)誕生的關(guān)鍵是將身體理解為主體并正確地領(lǐng)受身體的主體性。身體主體性與精神主體性不同，不局限于內(nèi)在性中，而就存在于身體與世界的能動(dòng)交道中。人作為身體總已經(jīng)在世界之中being-in-therld，與其它事物打交道，組建起以自己為中心的世界。這就是馬克思所說(shuō)的理論，身體主體性就是理論主體性。身體是理論者，他與其它事物打交道的過(guò)程也就是其它事物向他顯現(xiàn)的過(guò)程，因此，人作為身體完全有權(quán)利言說(shuō)其它事物乃至整個(gè)世界，精神美學(xué)的困境在身體美學(xué)這里根本不存在。然

19、而建構(gòu)身體美學(xué)需要同時(shí)意識(shí)到1人是身體和2身體是理論者，因此身體美學(xué)的誕生依賴于整全的邏輯因緣。這種邏輯因緣直到十九世紀(jì)下半葉才逐漸成熟，其標(biāo)志乃是馬克思的理論思想和尼采等人的生命思想的形成。馬克思將人領(lǐng)受為能動(dòng)的理論著的身體，并從人作為身體的需要出發(fā)探求人創(chuàng)造歷史的過(guò)程?！罢f(shuō)人是肉體的、有生命的、現(xiàn)實(shí)的、感性的、對(duì)象性的存在物，這就等于說(shuō)，人有現(xiàn)實(shí)的感性的對(duì)象作為自己生命表現(xiàn)的對(duì)象，或者說(shuō)，人有現(xiàn)實(shí)的感性的對(duì)象才能表現(xiàn)自己的生命18，因此，理論就是人作為感性存在身體與感性的對(duì)象實(shí)在者的關(guān)系。作為改造自然的主體和欣賞美的主體，人都是實(shí)在的身體，身體才能理論。人作為身體理論者將自己的本質(zhì)力量對(duì)象

20、化，在自己所創(chuàng)造的世界里直觀自身，乃是美誕生的根本機(jī)制。自然界的人化創(chuàng)造出美，人的感官的人化那么生發(fā)出人欣賞美的才能。由此可見(jiàn)，從馬克思的言說(shuō)中可以推論出身體美學(xué)思想，但馬克思本人并未開(kāi)展自己思想中的這個(gè)向度，因此，馬克思并不是身體美學(xué)的創(chuàng)始人。身體美學(xué)的創(chuàng)始人是另一個(gè)德國(guó)大哲弗里德里希尼采。盡管尼采的思想是多維的，但為感性生命復(fù)仇和正名卻是他一生的主要工作。他認(rèn)為西方文化從蘇格拉底開(kāi)場(chǎng)就走向了否認(rèn)感性生命的歧途，以理智理性為人的本體，設(shè)想出此岸世界并把感性世界貶抑為幻影。將人認(rèn)作靈魂并要求人否認(rèn)身體，就是這個(gè)錯(cuò)誤的一部分。產(chǎn)生這個(gè)錯(cuò)誤的原因是對(duì)身心關(guān)系的顛倒：“根本的錯(cuò)誤在于，我們把意識(shí)設(shè)定

21、為標(biāo)準(zhǔn)，生命的最高價(jià)值狀態(tài)，而不是把它視為總生命的個(gè)別，也就是與總體相關(guān)的一部分。19這是對(duì)人的本質(zhì)根深蒂固的誤解，它對(duì)身體所造成的壓抑漫長(zhǎng)而深重，因此，尼采要為人的感性生命復(fù)仇和正名。他對(duì)蘇格拉底傳統(tǒng)尤其是基督教的批判乃是破的工夫，其目的在于建立現(xiàn)世的、感性的、以身體為主體的生命美學(xué)。世界只有一個(gè)，人所筑居的感性世界也。人不是別的，就是對(duì)世界懷有強(qiáng)力意志theilltper的身體：我整個(gè)地是肉體，而不是其它什么；靈魂是肉體某一部分的名稱。20創(chuàng)造性的肉體作為自己創(chuàng)造了創(chuàng)造性的精神，作為它的意志之手。21既然人就是身體，精神不過(guò)是身體的“意志之手即自我設(shè)計(jì)功能，那么，就必須成認(rèn)身體本身就是超越

22、性的，所謂的哲學(xué)美學(xué)都必須以身體為主體：要以肉體為準(zhǔn)繩。這就是人的肉體，一切有機(jī)生命開(kāi)展的最遙遠(yuǎn)和最切近的過(guò)去靠了它又恢復(fù)了活力變得有血有肉22信仰肉體比信仰精神更具有根本的意義，因?yàn)楹笳吣耸菍?duì)肉體垂死狀態(tài)的非科學(xué)觀察的結(jié)果。23以肉體為準(zhǔn)繩就是以生命為準(zhǔn)繩?！拔壹炔欢嘤谌怏w，也不少于肉體，因?yàn)椤拔揖褪侨怏w；認(rèn)為在肉體之外存在精神/靈魂乃是純粹的錯(cuò)誤；所謂的精神/靈魂不過(guò)是肉體的工具，是肉體的意志之手；肉體是大理性，而精神不過(guò)是小理性而已；蔑視肉體就是蔑視人自身，是頹廢和衰敗的征兆，是死亡意志的顯現(xiàn)。肉體由于具有精神這個(gè)“意志之手，因此要按照自己的理想改造這個(gè)世界，乃是超越善惡之外的創(chuàng)造主體。

23、與叔本華軟弱無(wú)力的生存意志不同，尼采美學(xué)中的身體懷有積極改造世界的強(qiáng)力意志，他將“我要對(duì)象化為“你應(yīng)，并且在自我創(chuàng)造和自我確認(rèn)的意義上說(shuō)“我就是，他并非一味追問(wèn)何者為美，而是將自己豐富的生命力投射到萬(wàn)物之上，使萬(wàn)物變成美的。在這個(gè)過(guò)程中，懷有強(qiáng)力意志的個(gè)體“讓世界人化，即這個(gè)世界日益使人感到自己是地球的主人。24；“必須在一種內(nèi)在的意義賦予這個(gè)概念，我稱之為強(qiáng)力意志，貪得你無(wú)厭地顯示強(qiáng)力，尤其作為創(chuàng)造性的本能來(lái)運(yùn)用和行使力量；25“強(qiáng)力不再需要證明；它不屑于討好；它嚴(yán)詞作答；它不感到周?chē)幸?jiàn)證；它生存著，對(duì)于與它對(duì)立之物的存在懵然不知；它立足于自身，宿命，法那么中的一個(gè)法那么，這便是偉大風(fēng)格的

24、自白。26簡(jiǎn)而言之，肉身與世界打交道，使世界變成自己的作品，見(jiàn)證自己生命的強(qiáng)力，此乃審美的前提和根本過(guò)程。尼采的哲學(xué)美學(xué)以意志為本體，實(shí)那么是以的理論為本體。以此為前提，尼采的哲學(xué)美學(xué)必然是徹底的身體哲學(xué)美學(xué)。他是明晰地宣告身體哲學(xué)美學(xué)誕生的大哲，也是身體哲學(xué)美學(xué)迄今為止最堅(jiān)決的建構(gòu)者。尼采的強(qiáng)力意志絕不僅僅是個(gè)內(nèi)心事實(shí)，它與身體的行動(dòng)直接相關(guān)，在將世界人化的理論中見(jiàn)證自身。世界乃是人的作品，人對(duì)世界的審美實(shí)那么是作者對(duì)自己作品的審美。作品將人的意志客體化了，人在其中感受到自己感性生命不可窮竭的力量，為自己生命力的強(qiáng)大和豐盈而感到驕傲，欣欣然陶醉于自己的力量感。所謂的審美，無(wú)非是人作為身體在征

25、服世界過(guò)程里的自我觀照。美學(xué)狀態(tài)不是靈魂超離肉體時(shí)升華的欣悅，不是精神在回憶起理念時(shí)的陶醉，而是獸性的生命被充分肯定時(shí)的恣意狂歡，是肉體的節(jié)日。美首先是身體的美，就是擁有高度強(qiáng)力感的身體。身體在陶醉于自己的強(qiáng)力感時(shí)便會(huì)進(jìn)入美學(xué)狀態(tài)，變得輕盈、敏感、興奮：人們稱之為陶醉的快樂(lè)狀態(tài)，恰恰就是高度的權(quán)利感時(shí)空感變了，可以鳥(niǎo)瞰無(wú)限的遠(yuǎn)方，就像可以感知一樣；視野開(kāi)闊，越過(guò)更大數(shù)量的時(shí)間和空間；器官敏感化了，以致可以感知極微小的和瞬間即逝的現(xiàn)象，預(yù)卜，領(lǐng)會(huì)哪怕最微小的幫助和一切暗示，“睿智的感性；強(qiáng)力乃是肌肉的統(tǒng)治感，柔軟性和對(duì)運(yùn)動(dòng)的欲望，是輕盈和迅疾生命的所有高級(jí)因素在互相鼓勵(lì)；每個(gè)因素的圖像和現(xiàn)實(shí)世界

26、都足以成為另一個(gè)因素的靈感。26所謂的美學(xué)狀態(tài)都是獸性快樂(lè)和渴求的細(xì)膩神韻的奇妙結(jié)合，在接近這種狀態(tài)的進(jìn)程中，人內(nèi)心中的種種激情，在進(jìn)展角逐，直至其中一個(gè)支配了理智。激情對(duì)理智的支配實(shí)那么是理智的歸位過(guò)程它本來(lái)就是生命/肉體的工具，而非生命/肉體必須聽(tīng)命于之的東西；它歸位為身體的部分乃是迷途者歸家。身體通過(guò)克制精神的迷途和譖越而證明了自己的第一性：他就是感性生命的同義語(yǔ)，是行動(dòng)和審美的主體，是以精神為其意志之手的整體，所以，美首先是生命力豐盈的身體。由于生命力過(guò)度豐盈而出讓其生命力，人使他所面對(duì)的事物也變得豐盈了，于是才有了人之外的事物美和不美的問(wèn)題：“這種狀態(tài)，使我們把事物神圣化和變得豐盈了

27、，并且將事物詩(shī)化，直至這些事物又反映出我們自身的豐盈和生命欲望。；“假設(shè)表現(xiàn)這種神圣化和豐盈的事物朝我們走來(lái)，那么獸性的生命就會(huì)以鼓勵(lì)上述歡樂(lè)狀態(tài)都各有一技之長(zhǎng)的那些范疇作答復(fù)因?yàn)?，獸性快感和渴求的細(xì)膩神韻相結(jié)合，就是美學(xué)的狀態(tài)。后者只出如今有才能使肉體的全部生命力具有豐盈的出讓性和漫溢性的那些天性身上；生命力始終是第一推動(dòng)力。27懷有強(qiáng)力意志的身體在創(chuàng)造、給予、享受、狂歡、陶醉、自我提升，在激發(fā)自己的獸性，在讓思想成為生命力豐盈的內(nèi)在現(xiàn)實(shí)，這就是美最根本的起源。在這個(gè)過(guò)程中，美或者不美的問(wèn)題可以歸結(jié)為力的比照，即人是否能通過(guò)自己的力收編客體；假如能，那么事物為美，反之，那么丑；因此身體的強(qiáng)力

28、意志勇于面對(duì)有疑問(wèn)和可怕的事物，敢于忍受苦難，把異常的痛苦轉(zhuǎn)化為異常的歡樂(lè)，視苦難為生命的興奮劑，在對(duì)磨難的坦然承當(dāng)和對(duì)命運(yùn)的欣然承受中創(chuàng)造和體驗(yàn)壯美。身體的力學(xué)乃是審美的根據(jù)，正如審美的領(lǐng)域決定于生命的光學(xué)一樣。因此，美與丑是相對(duì)的，但凡有利于生命力的生長(zhǎng)者哪怕是以否認(rèn)的形式出現(xiàn)，有利于身體主體實(shí)現(xiàn)其意志的存在，都是美的，而讓人想起生命頹敗的東西和產(chǎn)生這種頹敗的道德、價(jià)值、主義那么是丑的。在審美的過(guò)程中，身體始終是出發(fā)點(diǎn)、中心、目的，以其力學(xué)和光學(xué)創(chuàng)造美學(xué)。發(fā)揮作用的有感官、肢體、情欲，當(dāng)然還有思想，亦即，審美乃是身體各部分機(jī)能包括“意志之手整體協(xié)作的結(jié)果，此時(shí)感性即是神性，自我肯定的意志貫

29、穿于人所是的身體，自豪、忘情、放縱的快樂(lè)充盈于其中，并向世界流溢乃至噴射；作為表象的和作為意志之對(duì)象化的世界，也同樣變得豐盈，強(qiáng)大，美妙。此時(shí)人即使面對(duì)可疑、危險(xiǎn)、有害之物，也會(huì)肯定自身，在對(duì)丑陋和恐懼的超越中增強(qiáng)自己的生命。既然美學(xué)歸根結(jié)底乃是生命的力學(xué)和光學(xué)，那么，事物美與不美的問(wèn)題就是個(gè)偽問(wèn)題，真正的問(wèn)題是個(gè)體的生命是否足夠強(qiáng)大。強(qiáng)大的生命將事物詩(shī)化和圣化了，于是我們稱之為美的。這種對(duì)事物的詩(shī)化和圣化既包括對(duì)事物的實(shí)際改造，更是對(duì)世界所是的表象的升華，而后者正是廣義的藝術(shù)家的工作。廣義的藝術(shù)家在將作為表象的世界升華時(shí)，也使人自身變得完美。藝術(shù)總是“作為肌肉和和感情的暗示而發(fā)揮作用的，天然

30、地具有“健身作用28，因此藝術(shù)對(duì)生命的祝福就是對(duì)肉身的祝福，藝術(shù)是身體美學(xué)存在的最高形態(tài)?！鞍部?，完善而方正的肉體“在議論大地的意義29尼采身體美學(xué)的全部意蘊(yùn)包含在這個(gè)詩(shī)意的語(yǔ)句里：1、身體本身就是安康、完美、方正的，是個(gè)體的整體性存在，精神屬于肉體而非相反；2、大地現(xiàn)實(shí)世界是身體的家，身體的理論實(shí)現(xiàn)著大地的意義，指向大地本身。大地和身體是美的，身體是美的創(chuàng)造者，世界的美源于身體的創(chuàng)造，對(duì)世界的任何審美都可以回到身體，復(fù)原為對(duì)身體的審美，人作為身體同時(shí)是審美主體和審美客體。推論至此，尼采對(duì)身體美學(xué)的沖創(chuàng)業(yè)已根本完成，我們由他詩(shī)意的言說(shuō)中可以看到身體美學(xué)的根本框架和前景。三、梅洛龐蒂與身體美學(xué)在

31、二十世紀(jì)的搖擺狀態(tài)逝世于1900年的尼采開(kāi)啟了身體在美學(xué)中的復(fù)興之旅，但身體美學(xué)在二十世紀(jì)并未獲得本質(zhì)性的進(jìn)步。大多數(shù)美學(xué)家所議論的仍然是身體作為審美客體的意義。福柯等為身體正名的哲學(xué)家主要考慮的是權(quán)利對(duì)身體欲望的壓抑而非完全恢復(fù)身體的主體地位。將身體如其所是地領(lǐng)受為審美主體者仍舊寥寥，并且，這少數(shù)人也難免處于搖擺狀態(tài)。梅洛龐蒂就是最好的例子。在二十世紀(jì)的西方美學(xué)家中，梅洛龐蒂以重視身體并對(duì)身體的在世構(gòu)造進(jìn)展了細(xì)致研究而出名。雖然他對(duì)于身體的言說(shuō)止于“我的身體而非“我是身體，但他畢竟建構(gòu)出了相對(duì)完好的身體美學(xué)。這在西方美學(xué)家中是不多見(jiàn)的。他認(rèn)為美學(xué)研究的是世界在被反省前的存在，它通過(guò)把握反省前

32、的內(nèi)在性來(lái)理解世界的根本構(gòu)造。內(nèi)在性在反省之前以知覺(jué)場(chǎng)的形式存在。知覺(jué)所建立的是人與世界的直接關(guān)系。在知覺(jué)對(duì)世界的建構(gòu)中，身體出場(chǎng)了。人與世界的關(guān)系在某種意義上就是身體與世界的關(guān)系：1、身體是我在世的方式：“我?guī)е业纳眢w置身于物體之中，物體與作為詳細(xì)化主體的我共存30；“我依靠我的身體挪動(dòng)外部物體，以便把它挪到另一個(gè)地方。但我直接挪動(dòng)我的身體，我不需要尋找身體，身體與我同在我的決定和我的身體在運(yùn)動(dòng)中的關(guān)系是不可思議的關(guān)系31；“身體是在世界存在的媒介物，擁有一個(gè)身體，對(duì)于一個(gè)生物來(lái)說(shuō)就是介入一個(gè)確定的環(huán)境，參與某些方案和置身于其中。322、身體是感知著的被感知者：“身體本身在世界中，就像心臟

33、在機(jī)體中：身體不斷地使可見(jiàn)的景象保持活力，內(nèi)在性賦予它生命和供應(yīng)它養(yǎng)料，與之一起形成一個(gè)系統(tǒng)。333、身體圖式是自然物體和文化物體借以獲得意義的方案圖式：身體在世界中，這個(gè)世界首先對(duì)它顯現(xiàn)為處境，其存在的空間性是一種處境的空間性，在這種處境中它為了實(shí)際的或可能的任務(wù)而呈現(xiàn)為某種存在，它朝向它的任務(wù)而存在，所謂的身體圖式乃是方案圖式；34“身體不僅把一種意義給予自然物體，而且也給予文化物體，比方說(shuō)詞語(yǔ)。35但梅洛龐蒂并沒(méi)有明晰地將人領(lǐng)受為身體，因?yàn)樗麑?duì)身心關(guān)系的看法是曖昧的：“在成為一個(gè)客觀事件之前，靈魂和身體的結(jié)合應(yīng)該說(shuō)是意識(shí)本身的一種可能性成為一個(gè)意識(shí)，更確切地說(shuō)，成為一個(gè)體驗(yàn)，就是內(nèi)在地與

34、世界、身體和別人建立聯(lián)絡(luò)，而不是在它們的旁邊。36在這里，關(guān)鍵的問(wèn)題是：靈魂是什么？它擁有身體還僅僅是身體的一個(gè)功能？假如它超越于身體之上并感知、整合、指揮身體，那么，它是以何種方式完成其工作呢？至少在?知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)?中，梅洛龐蒂對(duì)此的答復(fù)是閃爍其詞的。他強(qiáng)調(diào)靈魂和身體在每時(shí)每刻的結(jié)合是不是因?yàn)殪`魂是方案的制訂者呢？我們?cè)谄湮谋局姓也坏酱_定的答案。我們只知道梅洛龐蒂認(rèn)為身體也要向知覺(jué)呈現(xiàn)，因此“我們挪動(dòng)的不是我們的客觀身體，而是我們的現(xiàn)象身體，這不是機(jī)密，因?yàn)槭俏覀兊纳眢w，已經(jīng)作為世界某區(qū)域的才能，在走向需要觸摸的物體和感知物體。37也就是說(shuō)，身體向知覺(jué)呈現(xiàn)自身，但知覺(jué)和它所歸依的靈魂卻不能直接

35、觸摸和挪動(dòng)物體，人的方案要通過(guò)身體來(lái)實(shí)現(xiàn)，身體作為方案圖式維系著整個(gè)世界，將物體和別人整合于它所是的圖式中，因此“我的身體是所有物體的共通構(gòu)造，它作為“感覺(jué)間的相等和轉(zhuǎn)換構(gòu)成的系統(tǒng)而將別人和物體翻譯成意義。38知覺(jué)不是對(duì)世界的靜觀，而是某個(gè)行為構(gòu)造的知覺(jué)，所以，被知覺(jué)到的性質(zhì)也屬于相應(yīng)的行為。知覺(jué)系統(tǒng)乃是一個(gè)場(chǎng)，在這個(gè)場(chǎng)中別人出現(xiàn)了，作為心理物理主體與我建立起聯(lián)絡(luò)。我的身體與別人的身體是有別的，因?yàn)槲业纳眢w可以被我的意識(shí)所占據(jù)，而別人的身體那么不能。別人的身體占據(jù)著我不能與之重合的位置，有著它對(duì)世界的看法，在另一邊對(duì)存在者進(jìn)展處理。正如別人在我的身體圖式中被定位，我也在別人的身體圖式中占據(jù)一個(gè)

36、位置，于是我與別人聯(lián)結(jié)為一個(gè)整體。我把我的身體感知為某些行為和某個(gè)世界的才能，我只是作為對(duì)世界的某種把握呈現(xiàn)給自己；然而，是我的身體在感知?jiǎng)e人的身體，在別人的身體中看到自己意向的奇妙延伸，看到一種對(duì)待世界的熟悉方式；從此以后，由于我的身體的各個(gè)部分共同組成了一個(gè)系統(tǒng)，所有別人的身體和我的身體是一個(gè)系統(tǒng)，一個(gè)單一現(xiàn)象的反面和正面，我的身體每時(shí)刻是其痕跡的來(lái)歷不明的生存，從此以后同時(shí)寓于這兩個(gè)身體中。39別人和我各自在對(duì)方身體圖式中存在作為意象和語(yǔ)言。我在別人的身體圖式中不僅是這個(gè)卷頭大鼻子的中年人，還是比爾和王老五，即一個(gè)和一系列別人可以理解的語(yǔ)詞。在這種開(kāi)放中，我和別人互相交往，不斷以正在生成

37、的身體圖式收容對(duì)方。這種交往是生活的源泉。它有其限度：我與別人在世界中的位置是不可重合的，這種不重合性源于身體的不重合性，我和別人的關(guān)系從某種意義上說(shuō)是身體和身體的關(guān)系。由此出發(fā)完全可以建立徹底的身體本體論和完好的身體美學(xué)，但梅洛龐蒂自始至終沒(méi)有勇氣說(shuō)出“我是身體這個(gè)命題，因此他同樣錯(cuò)失了建構(gòu)徹底的身體本體論的時(shí)機(jī)。這不能不說(shuō)是個(gè)遺憾。梅洛龐蒂的主要美學(xué)觀點(diǎn)表達(dá)在?眼與心?一書(shū)中。在這本小冊(cè)子中，他詳細(xì)化了其仍然曖昧的身體美學(xué)。身與心的關(guān)系在這里仍然未獲得明晰的界定和演繹：恰如他在?知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)?中說(shuō)出的“我的主體性后面拖著其身體這樣的句子，在這本書(shū)中他那么說(shuō)靈魂“知曉我的肉體部分在何處40，仿

38、佛身體只是靈魂的一部分；但在強(qiáng)調(diào)身體的重要性時(shí)他那么說(shuō)“肉體穿透我們，包括我們41，似乎身體“大于我。這種曖昧品格使他不能以“我們是靈魂與身體的復(fù)合體的二元論命題總結(jié)他對(duì)身心關(guān)系的看法。故而他的身體美學(xué)從總體上講不是以身體為最高主體的美學(xué)，而是以身體為觀點(diǎn)或以身體為感覺(jué)轉(zhuǎn)換系統(tǒng)的美學(xué)：瓦雷里說(shuō)畫(huà)家“提供他的身體。事實(shí)上我們也看不見(jiàn)一個(gè)心靈何以能作畫(huà)。正是在把他的身體借用給世界的時(shí)候，畫(huà)家才把世界變成給畫(huà)。為了理解這種變體transubstantiatin，必須找回正在作用的，現(xiàn)時(shí)的身體，它不是空間之一隅或者作用之一環(huán)，它是視覺(jué)與運(yùn)動(dòng)間一個(gè)紐帶。42身體的魔力在于：它既是可見(jiàn)世界的一部分，又是可

39、見(jiàn)者，因此是看與被看的統(tǒng)一；我能指揮我的身體改動(dòng)其它可見(jiàn)之物，于是一個(gè)以身體為中心的因緣構(gòu)造誕生了。梅洛龐蒂在談及身體的魔力時(shí)稱之為“不解之謎：不解之謎就在于此，即我的身體同時(shí)既是能見(jiàn)的，又是所見(jiàn)的。身體注視著一切，也能注視自己，并在它當(dāng)時(shí)所見(jiàn)之中，認(rèn)出它的能見(jiàn)才能的“另一邊。它在看時(shí)能自觀，在觸摸時(shí)能自觸。它是自為地可見(jiàn)可感的。這是一種自我，但它并不是從透明性意義上講的自我，而是從言談、自戀和固有意義上的自我總而言之，是被置于一些事物中心的自我，它有一個(gè)正面，一個(gè)反面，一個(gè)過(guò)去，一個(gè)將來(lái)。43身體可見(jiàn)又可動(dòng)，它屬于事物之列，但不是普通的事物，因?yàn)樗谑挛镏薪M織著事物，以其活動(dòng)讓事物環(huán)繞在他的

40、周?chē)灾掠凇笆挛锍闪松眢w本身的一個(gè)附件性或者一種延長(zhǎng)，事物就鑲嵌在它的肌體上面，構(gòu)成了它飽滿性的一部分，而世界也是由身體的材料來(lái)身來(lái)做成的。44身體能見(jiàn)而又被看見(jiàn)，感覺(jué)而又被感覺(jué)，置于事物之中而又組織著事物，屬于世界并使世界向他敞開(kāi)，亦即，在以身體為中心的因緣構(gòu)造中，感覺(jué)者和被感覺(jué)者是密不可分的。能感可感的這種奇妙關(guān)系乃是藝術(shù)的直接源泉，因?yàn)樗囆g(shù)歸根結(jié)底誕生于以身體為中心的交換體系中。從這個(gè)角度看，破解藝術(shù)之謎也就是破解身體之謎。身體所實(shí)現(xiàn)的不僅是諸感覺(jué)之間的交換，還是物與意象的轉(zhuǎn)化。事物在被翻譯成意象后，在內(nèi)在性中鑲嵌在作為表象的身體周?chē)?，于是在事物進(jìn)駐人的內(nèi)心之時(shí)，身體也擴(kuò)展為一個(gè)世界，

41、這個(gè)世界作為整體乃是意象的世界。所以，物在身體中不僅是韻律、節(jié)奏、音色迥異的回聲，還是意象世界的成員。身體是這個(gè)意象世界的主人，作為主人邀請(qǐng)事物來(lái)此棲居。視覺(jué)在事物轉(zhuǎn)換為意象的過(guò)程中起著重要作用：我的目光擴(kuò)展為透明的宇宙，包納萬(wàn)物，使萬(wàn)物進(jìn)入以我為中心的世界，同時(shí)，我的目光有如透明的手在事物之上游弋，探究它的各個(gè)側(cè)面，甚至試圖進(jìn)入它的內(nèi)部。這兩個(gè)作用合一，就是事物在視線中多方位的開(kāi)放，被賦予意義，獲得質(zhì)量。梅洛龐蒂稱視覺(jué)意象為“現(xiàn)實(shí)之中的生命在我身體里的圖解。45但這種圖解顯然是包含創(chuàng)造性的：“眼睛看見(jiàn)了世界，也看見(jiàn)了世界要成為繪畫(huà)所缺少的東西，更看見(jiàn)了繪畫(huà)要成為它自己所缺少的東西，以及在調(diào)色

42、板上繪畫(huà)所等待的顏色。46，目光不僅呈現(xiàn)，而且審視，它在觸及事物時(shí)也傳達(dá)著對(duì)這個(gè)事物的欠缺意識(shí)，藝術(shù)家在使事物變形和重新聚集時(shí)克制這種欠缺。好的藝術(shù)家就是廣義的完形主義者，他不斷地使世界重新構(gòu)成。這種以觸覺(jué)為其理論形態(tài)的視覺(jué)使畫(huà)家的心靈和目光成為世界之鏡。這鏡子呈現(xiàn)出其它世界成員，也映射身體本身，因此是自反性的：能見(jiàn)的也是可見(jiàn)的，“像其它所有的藝術(shù)物，像工具，像符號(hào)，鏡子就在能見(jiàn)的身體到被見(jiàn)的身體的開(kāi)放回路中間，“它擴(kuò)大并用形象表現(xiàn)我們?nèi)馍淼男味蠈W(xué)的構(gòu)造。47能見(jiàn)且可見(jiàn)的身體在看的過(guò)程中轉(zhuǎn)換成了什么呢？思想。身體就是思想的容器，它被思想所支配，也是思想的根據(jù)。思想從身體出發(fā)，將圍繞身體的存在者改造為思想，于是這些存在者也變成了身體內(nèi)存在者。思想按其身體的空間形式安置事物，于是包括繪畫(huà)在內(nèi)的藝術(shù)誕生了。藝術(shù)的機(jī)密就是身體的機(jī)密，只不過(guò)這個(gè)身體是思想中的身體或者被思想支配的身體。梅洛龐蒂的身體美學(xué)所探究的是藝術(shù)的誕生之謎。在詳細(xì)闡述中，他含混地觸及了身體作為主體的問(wèn)題，但由于他時(shí)時(shí)設(shè)定了來(lái)歷不明的靈魂在指揮身體，其他的身體主體思想被削