中國(guó)文化的根與花-談儒學(xué)的“返本”與“開新”

1、中國(guó)文化的根與花談儒學(xué)的“返本與“開新導(dǎo)論：根與花文化與非文化自然事物的區(qū)別，乃在于文化是人類的產(chǎn)物，因此它的根底是人類特有的本性，即人類超越自身之自然屬性的那一局部本性，也即“異于禽獸的那種盡管“幾媳卻很實(shí)在的“人性。1例如，人的社會(huì)性表達(dá)的是人在謀生方式上的非自然性不象禽獸之謀生方式具有本能性的直接性；2人的知、情、意之無限多樣性表達(dá)的是人在生存狀態(tài)上的非齊一性不象自然事物那樣具有規(guī)律性和齊一性；而人通過符號(hào)或象征體系來進(jìn)展活動(dòng)的方式，那么表達(dá)了人超越當(dāng)下直接的自然事物的傾向和才能。3這種超越性更表現(xiàn)為人類能意識(shí)到自身之相對(duì)性和局限性，意識(shí)到自身之不完備性和未完成性，意識(shí)到自身對(duì)外在條件的

2、依賴和同內(nèi)在矛盾的糾結(jié)，因此而有超越自我的傾向。所以人永遠(yuǎn)是一個(gè)過程，是一種趨勢(shì)。正是人的這種超越性，這種基于經(jīng)歷又不止于經(jīng)歷的趨勢(shì)，走出自身擺脫自然的趨勢(shì)，走出有限向往無限的趨勢(shì)，走出當(dāng)下向往永久的趨勢(shì)，走出相對(duì)向往絕對(duì)的趨勢(shì)，促使人運(yùn)用理性的工具和社會(huì)的協(xié)作，實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)情感和意志諸方面無盡的追求，從而造成了廣義的象征體系從美術(shù)的線條到哲學(xué)的概念，從語(yǔ)言的使用到社會(huì)的運(yùn)作為表現(xiàn)形態(tài)的文化。假如說文化象一條河，那么這種超越性就是它的源。作為過程的人類和作為趨勢(shì)的人類，憑借這種超越的動(dòng)力而創(chuàng)造了奔流不息的文化長(zhǎng)河。人類超越的指向有近有遠(yuǎn)、有低有高、有淺有深，而其最遠(yuǎn)、最高或最深者，即其視為自身之根

3、源與歸趨者，乃是宗教學(xué)所謂“神圣者或“終極者，也就是在不同的象征體系中用不同的名字所稱的神或上帝。4人類超越自身超越自然趨向永久趨向無限的傾向，集中反映為關(guān)于神或上帝的觀念和信仰，所以這種觀念和信仰的體系即宗教，也就成了人類超越性的集中表達(dá)。這就難怪文化的諸形態(tài)如哲學(xué)、科學(xué)、美術(shù)、詩(shī)歌、音樂、舞蹈、戲劇甚至政治、倫理等等在其發(fā)生時(shí)期都帶有濃重的宗教性質(zhì)，甚至孕育于宗教母體之中。假如說文化象一棵樹，那么這種上帝觀或宗教性就是它的根。作為人類超越性表現(xiàn)的上帝信仰，作為人類價(jià)值和精神載體的宗教觀念，憑借這種精神的孕育力量而構(gòu)成了不同文化之樹的共同根基。文化的生長(zhǎng)是一個(gè)在分化中開展的過程。哲學(xué)、藝術(shù)、

4、科學(xué)、政治等等脫離宗教的過程，也就是它們迅速開展的過程。但這恰如樹木的分叉和枝葉的伸展。一方面，這種分叉和伸展帶來的滿樹繁花格外引人注目；另一方面，這些花朵與其根基的關(guān)聯(lián)卻常常為人忽略。本文的宗旨，借用這個(gè)比喻來說，是要就中國(guó)文化之樹上的一朵花儒學(xué)，與中國(guó)文化之樹的古老的根“天帝觀念的關(guān)系，來談?wù)劕F(xiàn)代儒學(xué)“返本應(yīng)取的路向。一、儒學(xué)與“天帝觀一般學(xué)者都成認(rèn)“天道是儒學(xué)的主要觀念。但主張儒學(xué)與古老的“天帝有關(guān)聯(lián)者鮮有其人。在我看來，“天帝可以說是儒教的觀念，但又不僅僅是“儒的觀念，而是中國(guó)古人超越性的集中表現(xiàn)，是中國(guó)人集體無意識(shí)的最根本的“原型。5我所謂儒教，非反映儒學(xué)或儒家之整體，而是指殷周以來

5、綿延三千年的中國(guó)原生宗教，即以天帝信仰為核心，包括“上帝觀念、“天命體驗(yàn)、祭祀活動(dòng)和相應(yīng)制度，以儒生為社會(huì)中堅(jiān)，以儒學(xué)中相關(guān)內(nèi)容為理論表現(xiàn)的那么一種宗教體系。6關(guān)于這種宗教體系在歷史上確實(shí)存在，關(guān)于它同儒學(xué)的關(guān)系之親密足以稱之為儒教，我在另一篇文章中已作了一些說明。7在此且作一點(diǎn)補(bǔ)充，說說為什么一種遠(yuǎn)在孔子之前的宗教可以稱為儒教。這個(gè)問題對(duì)漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界來說，相比于西語(yǔ)如英語(yǔ)學(xué)術(shù)界來說是很容易解釋的。因?yàn)樵跐h語(yǔ)中，“儒不等于“孔。8“儒，本來就指從巫、史、祝、卜中分化出來的有詳細(xì)宗教功能的人?說文人部?釋“儒曰：“儒，術(shù)士之稱。他們所擅長(zhǎng)并用以“教民據(jù)鄭玄注?周禮天官太宰?的詩(shī)書禮樂具有很明顯的宗

6、教性質(zhì)，尤其是貴族行“禮。所以，世界上既有薩滿教和喇嘛教等宗教名稱，同理，儒教作為宗教名稱并不顯得突兀。而且，我也認(rèn)為把這種宗教稱為“孔教是不恰當(dāng)?shù)?，因?yàn)椤翱捉讨Q易使人認(rèn)為孔子是它的創(chuàng)立者。至于“天帝觀念之早于孔子，更不礙它可被稱作儒教的觀念，正如“上帝觀念之早于耶穌降生，并不阻礙它可以成為基督教的觀念一樣。基督教的?新約約翰福音?甚至直說：“宇宙被造以前，道已經(jīng)存在。9有些學(xué)者主張稱這種中國(guó)宗教為“中國(guó)宗法性傳統(tǒng)宗教或“中國(guó)原生性宗教。這兩個(gè)名稱確實(shí)描繪了這種宗教的某些特性。但是，第一，這種宗教完全可能還有其他特性，第二，其他宗教完全可能具有這些特性，所以，假設(shè)以特性描繪作為宗教名稱，那么

7、一種宗教就會(huì)具有太多的名稱，而且一個(gè)名稱就可以指稱太多的宗教。因此，這類“名稱可以用于學(xué)術(shù)討論，卻無法成為一種實(shí)存宗教的指代性名稱，正如我們不能采用“印度種姓制傳統(tǒng)宗教來取代“印度教之名，也不能采用“日本原生性宗教來取代“神道教之名一樣?！叭褰讨跉v史之確實(shí)不用來指代這種宗教的祭祀活動(dòng)和組織制度，而通常指稱儒學(xué)的教化成分或儒學(xué)的教化功能。但是第一，以現(xiàn)代才有的“宗教與“哲學(xué)概念來看那些成分，它是宗教與哲學(xué)兼而有之，而且既是“教化而非“學(xué)術(shù)，既稱“儒教的非“儒學(xué)，那么其宗教成分就多于哲學(xué)成分，那么其宗教功能就大于哲學(xué)功能因?yàn)閷?duì)文盲居多的群眾而言，精微的哲學(xué)理論很難起“教化作用，這種宗教成分正是

8、我所說的儒教的理論表現(xiàn)，而這種宗教功能也是同儒教的祭祀活動(dòng)祭天祭祖祭禮和組織制度家族宗法制度分不開的；第二，“儒教之名常與“釋道二教并用，既然用同樣含有哲學(xué)和其他成分的“釋道在并用時(shí)被理解為宗教，那么“儒至少也是主要從宗教方面來理解的，假設(shè)非如此，“儒釋道之并列就成了非同類事物之并列，猶如“山飲食一般既不上口也不自然了；第三，“儒教之名是在歷史上形成并長(zhǎng)期習(xí)慣的，我對(duì)它的解釋雖不完全切合于它的原意，10但在對(duì)之作了明確定義如本節(jié)第二段所為之后，是完全可以用作這種中國(guó)宗教的名稱的。說到底，一種傳統(tǒng)宗教的名稱，只能是在歷史中形成并通用的俗名，而不是研究者描繪其特征而創(chuàng)造的專名。對(duì)儒教概念作了以上澄

9、清以后，我們可以就它與儒學(xué)的關(guān)系說：儒教是源，儒學(xué)是流；儒教是根，儒學(xué)是花；儒教的理論在儒學(xué)，儒學(xué)的精神在儒教；儒教在人民的下意識(shí)里，儒學(xué)在學(xué)者的意識(shí)之中；儒教在民眾的生活里，儒學(xué)在文人的著述中。由于儒教的本質(zhì)，就是“天帝觀念，所以儒學(xué)同“天帝觀有一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)實(shí)際上儒學(xué)的“天理，“天道學(xué)說，就是天帝觀的哲學(xué)開展。只不過儒學(xué)與“天帝觀的關(guān)聯(lián)，已經(jīng)被忽略得太久太久了！二、“返歸何處是“本？“天帝觀念是有文字記載的最早的中國(guó)宗教的觀念，是中國(guó)古人超越意識(shí)的最高表現(xiàn)。從甲骨文到書經(jīng)詩(shī)經(jīng)，這個(gè)觀念曾以不同的名稱和概念來予以表達(dá)。就甲骨文中的“帝或上帝所管轄的范圍包括人類社會(huì)和自然界諸方面來看，中國(guó)人最

10、早的上帝觀所指向的，就已是一個(gè)至高無上的宇宙主宰。11其后出如今書經(jīng)和詩(shī)經(jīng)中的“天或天帝，以及加上一些形容詞的“皇天、“昊天等詞語(yǔ)，也以大致一樣的方式表達(dá)了同樣的觀念。“古帝命武湯，正域彼四方詩(shī)商頌，“有命自天，命此文王詩(shī)大雅，“皇天上帝，改厥元子書召誥等語(yǔ)，說明天帝是人間的最高主宰；“天敘有典，救我王典王諄哉，天秩有禮，自我五禮有庸哉書皋陶謨，“天生丞民，有物有那么詩(shī)大雅，“天佑下民，作之君作之師，惟其克相上帝，寵綏四方書泰誓等語(yǔ)，說明天是社會(huì)秩序的最終源泉；“天生丞民詩(shī)天雅，“天作高山詩(shī)周頌，“上天之載，無聲無臭詩(shī)大雅等語(yǔ)，說明天是世界的創(chuàng)立者和維系者；“予惟小子，不敢替上帝命，天休于寧王

11、，興我小邦周。寧王唯卜用，克綏受茲命，今天其相民，矧亦惟卜用書大諾，“有夏多罪，天命殛之書湯誓，“天道福善禍淫書湯誥等語(yǔ)，說明天可以實(shí)行自己的意志并懲罰人類。按照臺(tái)灣學(xué)者傅佩榮的總結(jié)，后世逐漸取代“帝字而流行的“天字，在表達(dá)天帝觀念時(shí)，包含了統(tǒng)治者、造生者、載行者、啟示者和審訊者等意義。12還有些研究者總結(jié)了春秋之前作為至高神的天帝與人的各種關(guān)系之后指出：“詩(shī)書的天帝是人類的創(chuàng)生者，是一位有德性、仁愛、與人交感、有權(quán)能而公義的神靈。13換言之，上古時(shí)代中國(guó)人的超越意識(shí)所形成的，已是一種相當(dāng)完備的“天帝觀念。在以后的時(shí)代，“天的另一種用法，即在“自然意義上的用法逐漸增多，但是，具有明顯的宗教意義

12、的“天，即表示“天帝仍然是占主導(dǎo)地位的概念。在?左傳?、?國(guó)語(yǔ)?并于“天命、“天道的大量說法?左傳襄公二十九年?：“善之代不善，天命也。；?國(guó)語(yǔ)晉語(yǔ)?：“國(guó)之將亡，天命也和“天道無親，唯德是授等等之中，有一些說明“天具有鮮明的人格性。如?國(guó)語(yǔ)周語(yǔ)下?：“自幽王而天奪之明，使迷亂棄德而即臨淫，以亡其百姓，此語(yǔ)令人想起西諺所謂“上帝欲使滅亡，必先使其瘋狂。又如?國(guó)語(yǔ)吳語(yǔ)?說：“夫天之所棄，必驟近其小喜，而遠(yuǎn)其大憂；?左傳昭公十一年?說：“天之假助不善，非祚之也，厚其兇惡而降之禍也，在這里所顯示的“天之人格性，絲毫不亞于?舊約?所述的上帝。國(guó)內(nèi)學(xué)界中主張儒教非宗教者，常常以“天不具有人格性為由，認(rèn)為

13、“天同西方宗教中的“上帝根本不相干。至少這個(gè)理由是站不住腳的。姑不管西方人所說的“上帝，實(shí)際上還具有“無限性、“不可理解性、“全然相異性hllytherness、“超人格性，因此絕不是“人格神一詞所能概括的，即以孔子所說的“天而言，也是具有明顯的人格性的。?論語(yǔ)?中孔子本人提到“天的地方共九處，其中至少有“予所否者，天厭之雍也，吾誰(shuí)欺，欺天乎“子罕，天喪予“先進(jìn)，知我者，其天乎“憲問，“天之未喪斯文也，匡人其如予何子罕和“獲罪于天，無所禱也八佾等六處所說的“天，假設(shè)沒有人格性包括知、情、意等等方面根本就說不通。14另外兩處即“天生德于予述而和“巍巍乎唯天為大，唯堯那么之泰伯那么說明孔子認(rèn)為天是

14、至高無上的創(chuàng)生者。至于最后一條，即“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉陽(yáng)貨，有人解此處的“天為自然，馮友蘭反駁說：“此但謂天無為而治耳，不必即以天為自然之天。且以天不言為一命題，即含有天能言而不言之意。否那么此命題為無意義。如吾人不說石頭不言，桌子不言，因石頭桌子，本非能言之物也。15馮友蘭的結(jié)論是：“孔子之所謂天，乃一有意志之上帝，乃一主宰之天也。16又常見論者以“子不語(yǔ)怪力亂神和“敬鬼神而遠(yuǎn)之等語(yǔ)為據(jù)，主張孔子和儒學(xué)的“非宗教性。這種論證的關(guān)鍵失誤，在于混淆了中國(guó)文化成型時(shí)期和孔子本人思想中“天“天帝、“帝、“上帝同“鬼、“神的重要區(qū)別。“天主要指謂至高的宇宙主宰，“鬼主要指謂死后續(xù)存的人物，“

15、神主要指謂變化無窮而被神化了的自然事物。在后人的闡述或民間神話以致晚出的道教神譜中，“天與“神雖偶有混淆如“五帝說或“玉帝概念，但并不是完全同一，而且那并非中國(guó)原初的思想。由漢語(yǔ)中“天字的用法之全部歷史所表達(dá)的中國(guó)人集體無意識(shí)來看，“天這一概念的至上主宰含義從未完全消失，并且與一般所謂“鬼神有著本質(zhì)區(qū)別。這一久被諸多論者忽略的區(qū)別，也許是中國(guó)宗教思想中最關(guān)鍵的問題。17回到孔子的宗教思想上來說，筆者認(rèn)為，儒教改革應(yīng)該“敬天而不祭祖拜物，正好符合孔子“敬鬼神而遠(yuǎn)之、“未能事人，焉能事鬼、“不語(yǔ)怪力亂神的精神。18當(dāng)然，從詩(shī)書到孔子，“天這個(gè)詞間或也有其他的涵義“自然之天是其中之一，但本文的主題并

16、非對(duì)這個(gè)詞進(jìn)展詳盡無遺的語(yǔ)義學(xué)考察，而只是要說明，在中國(guó)文化的成形時(shí)期，已經(jīng)形成了集中表達(dá)中國(guó)人超越意識(shí)的比較完備的上帝觀念或天帝信仰，但是中國(guó)文化以后的開展特別是在精英文化中占主流地位的儒學(xué)的開展，卻逐漸淡化了這種超越意識(shí)，疏遠(yuǎn)原初的宗教精神。一方面，實(shí)際上的政教合一制度使儒教的官方性愈益加強(qiáng),官式禮儀也愈益固定，于是，出自中國(guó)人集體無意識(shí)的天帝觀念，竟被限制于宮闈之中，成了脫離了人民高高在上的統(tǒng)治者用來粉飾自己的意識(shí)形態(tài)工具，有名而無實(shí)，有形而無神。在很多情況下，官方的祭儀所表現(xiàn)的，與其說是統(tǒng)治者出自內(nèi)心的敬天，不如說是為了穩(wěn)固統(tǒng)治而向人民擺出的姿態(tài)。以致一些外國(guó)學(xué)者也能看出，“自皇帝以下

17、各級(jí)官員有時(shí)得祈求并申告上天，給人以致高上帝或神靈系統(tǒng)在統(tǒng)治人世的印象。然而，這類儀式看來旨在撫慰平民，表示他們的福利正受到各級(jí)官員的關(guān)心；這并不說明皇帝等等真正相信他們?cè)陟芗姥瑹熤袑?duì)之祝告的天神之存在。19正如歐陽(yáng)修所言：“由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名。20被統(tǒng)治階級(jí)把持的儒教或被當(dāng)權(quán)者看中的儒學(xué)往往已變成權(quán)威性甚至宰制性的道德和社會(huì)教條23，已把自己超越的根據(jù)換成了人間的根據(jù)，把自己宗教的力量換成了政治的力量。于是，在中國(guó)的這種社會(huì)環(huán)境中，發(fā)源于上古時(shí)期、植根于民眾的意識(shí)之中的超越性宗教情緒，必然開展出中國(guó)第四大宗教，也可以說是中國(guó)第二大宗教民間宗教。說它是第四，是指它在宗教學(xué)意義上

18、可與“儒釋道并列，說它是第二，是指它在發(fā)生學(xué)意義上早于佛教在中國(guó)的流行，又先于道教或可說是道教的母體。24民間宗教雖然不是也不可能是一種統(tǒng)一的宗教，而采取了形形色色變化多端的粗俗形式，但它們始終反映著一些根本的宗教特征。它們可以說是自上古時(shí)期就埋伏于中國(guó)民眾下意識(shí)中的宗教觀念的表現(xiàn)或變形，后來又常常吸收了儒釋道各教的成分而以雜糅的形式出現(xiàn)。民間宗教不但是對(duì)儒教官方化和儒學(xué)空疏化25的反響，也是對(duì)釋道二教上層在實(shí)際活動(dòng)中靠攏統(tǒng)治階層而在理論活動(dòng)中疏離下層民眾的反響。正如馬西沙所說：“無論儒學(xué)，還是正統(tǒng)宗教，也無法涵蓋整個(gè)的傳統(tǒng)文化構(gòu)成中華民族之體的是底層社會(huì)，是下層民眾他們也有自己的所思所欲、所

19、喜所懼、所依所持，他們也有自己的夢(mèng)想和理想，此岸與此岸，有自己喜聞樂見的文化與信仰?！懊耖g宗教與正統(tǒng)宗教雖然存在質(zhì)的不同，但差異更多地表如今政治范疇。26說到底，宗教上的“異端之接近民眾，不過是宗教上的“正統(tǒng)之接近統(tǒng)治者的相應(yīng)產(chǎn)物。被統(tǒng)治者利用宗教，是統(tǒng)治者利用宗教或統(tǒng)治性意識(shí)形態(tài)的必然結(jié)果。這兩種聯(lián)盟的對(duì)立或?qū)?，只有?shí)行真正的政權(quán)別離才能消除。所以臺(tái)灣民間宗教研究者鄭志明說：“傳統(tǒng)宗教引者按：指民間宗教的開展在霸權(quán)宰制下本來應(yīng)該是相當(dāng)惡劣的，在民間文化接近真空之下，游走于霸權(quán)體系的空隙之中，反而開出一番天地，。這是一種奇跡，也是一種危機(jī)。奇跡的是外鄉(xiāng)文化在傳統(tǒng)宗教的宣傳下竟能在民間生根，保

20、持住社會(huì)的文化傳統(tǒng)；危機(jī)的是照舊受到霸權(quán)價(jià)值體系的宰制，缺乏理性的開展空間，可能使社會(huì)的生理體質(zhì)更加惡化要迎接一個(gè)現(xiàn)代化的多元社會(huì)，傳統(tǒng)宗教是否已經(jīng)不合時(shí)宜，這不單是傳統(tǒng)宗教的問題，而是整個(gè)社會(huì)的問題，治本清源的方法在于樹立真正的自由平等，建立多元社會(huì)的共識(shí)，那么傳統(tǒng)宗教也就不用再土法煉鋼了。27“土法煉鋼的產(chǎn)物，雖然粗糙，卻曲折地反映了下層人民的“所依所持、“夢(mèng)想理想、“此岸此岸，反映了深藏于人民心中的超越感意識(shí)或樸素信仰。28前引布洛費(fèi)爾德為?中國(guó)諸神?作的序言中的這種分析不無道理：中國(guó)關(guān)于終極者的概念從孔子以后走向了兩個(gè)方向，一個(gè)方向是知識(shí)分子多承受的非人格性概念，另一個(gè)方面是下層民眾在

21、人格性概念根底上開展出民間宗教。29由此觀之，中國(guó)文化的超越意識(shí)之根，歷時(shí)態(tài)地說，是扎在春秋時(shí)代之前的“天、“帝觀念之中從?詩(shī)?、?書?到孔子甚至老、墨的“天、“道概念乃其表現(xiàn)形式；共時(shí)態(tài)地說，是扎在每一時(shí)代廣闊民眾的宗教觀念之中儒釋道三家的某些理論和民間宗教的某些成分及其表現(xiàn)形式。30三、不“開何以能“新一般說“開新，都是要?jiǎng)?chuàng)始新境界的意思。我在此想說的是，對(duì)儒學(xué)而言，這“開字首先必須是“開放、“開通、“翻開自身?！伴_放包括兩個(gè)方面，一是對(duì)外開放，二是對(duì)內(nèi)開放?！皩?duì)外開放之必要，不僅在于國(guó)內(nèi)論者多半不加批判地承受“華夷之辨的前提并常常強(qiáng)調(diào)到了“夷夏之防的地步，完全無視人類文化之共同根基這個(gè)根

22、本的方面；而且在于鄭志明觀察到的這一事實(shí)：“傳統(tǒng)社會(huì)的真正的危機(jī)，不在于西潮的沖擊與入侵，而在于文化環(huán)境長(zhǎng)期君王專制所造成的威權(quán)性格的認(rèn)知價(jià)值。威權(quán)性格阻礙了政治的現(xiàn)代化與民主化，進(jìn)而統(tǒng)治階層掌握老百姓順應(yīng)環(huán)境與服從權(quán)威的性格，進(jìn)展既得利益的威權(quán)拓張。但是當(dāng)傳統(tǒng)威權(quán)的政治無法應(yīng)付現(xiàn)成化所產(chǎn)生的問題與需求時(shí)，隨著政治權(quán)利合法性的文化與心理根底的根本毀損，產(chǎn)生了權(quán)威危機(jī)。31“儒釋道思想假設(shè)要與現(xiàn)代社會(huì)結(jié)合，重現(xiàn)其主調(diào)體系的價(jià)值理性，就必須對(duì)俗世的威權(quán)體制作全面的省思與抵抗。32現(xiàn)代新儒家之所以能創(chuàng)始儒學(xué)開展的某種新場(chǎng)面，恰恰是因?yàn)樗麄円蛐梁ジ锩笈f權(quán)威的倒臺(tái)和1949年后因流散海外而同新權(quán)威的疏

23、遠(yuǎn)，使他們更能遠(yuǎn)間隔 地反省從政治到文化的中國(guó)權(quán)威主義，并近間隔 地觀察了西方的宗教，文化與政治。同留在大陸的儒學(xué)者學(xué)相比，他們處于較開放的環(huán)境之中，所以他們盡管對(duì)基督教及其神學(xué)的理解仍有諸多疏漏甚至誤解，卻不同程度地看出了儒學(xué)與基督教思想的相通之處，至少提出了一些可資比較研究的問題，從而指出了一些對(duì)外開放的通道。前面所述的先秦天帝觀念頗為接近西方的上帝觀念，說明中國(guó)文化之根與基督教文化之根是相連相通的，此處不贅。本節(jié)僅就作為中國(guó)文化近代之花的新儒學(xué)的一些重要觀念，來看看它為了“開新，如何可以和為何必須“對(duì)外開放，換言之，它有哪些與基督教神學(xué)相通之處，它向基督教神學(xué)學(xué)習(xí)的必要何在。一般人都認(rèn)為

24、儒家主張性善來自孟子心性論，基督教主張性惡源于圣經(jīng)原罪說，所以二者不相容。此知其一不知其二所致的錯(cuò)誤結(jié)論。當(dāng)朱子闡述“天理人欲或“善惡、“理氣的關(guān)系時(shí)，他強(qiáng)調(diào)指出，“日用間運(yùn)用都由這個(gè)氣。只是氣強(qiáng)理弱。?語(yǔ)類?，卷十二。這里說在生活中，惡的人性勝過善的人性。實(shí)際上，從荀子的性惡論到宋儒的“氣質(zhì)之性學(xué)說說明，儒學(xué)也有性惡理論，只不過這種理論未能象基督教的類似理論那樣，表達(dá)在追求法制不求圣主的社會(huì)政治觀念之中，發(fā)揮其積極的作用，反而被片面性善論的樂觀主義吞沒了。另一方面，基督教神學(xué)的“原罪論雖廣為人知，但是第一，它的另一層積極含義即對(duì)人的責(zé)任強(qiáng)調(diào)在中國(guó)未得到說明下文會(huì)有提及，第二，基督教神學(xué)的“原

25、義論在中國(guó)很少為人所知。原義論指出，人既“按上帝的形象造成，就賦有愛或創(chuàng)造的可能，就可以成為“上帝的兒女，甚至參與上帝的創(chuàng)造，“贊天地之化育！由此觀之，儒家與基督教的人性論，都不是單純的性善論或性惡論，而是善惡兼有論。當(dāng)我們看到余英時(shí)說，“新儒家是以極其嚴(yán)肅的態(tài)度對(duì)待此世的負(fù)面力量，時(shí)時(shí)有一種如臨大敵的心情35之時(shí)，我們自然會(huì)想起基督教把人的罪性視為魔鬼的古老象征。當(dāng)我們看到朱子說，“問天地會(huì)壞否！曰不會(huì)壞，只是將相人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起?語(yǔ)類?，卷一之時(shí)，我們也自然會(huì)想起基督教此說的上帝懲罰和世界末日。但這里自然會(huì)出現(xiàn)一個(gè)問題：如何“打，如何“起？誰(shuí)來“打，誰(shuí)來

26、“起？這就涉及了儒學(xué)特別是新儒家在論及超越問題時(shí)的矛盾或缺陷，顯示出它“對(duì)外開放或向基督教神學(xué)學(xué)習(xí)的必要性。余英時(shí)已經(jīng)看出這個(gè)矛盾。36他先引用?朱子語(yǔ)類卷一?：“而今說天有個(gè)人在那里批判罪惡，固不可說。道全無主之者又不可。這里要人見得。然后評(píng)論說：“天上既無上帝，如何又不能說全無主義者。37這確實(shí)是個(gè)矛盾。再者，朱子說的“主之者即為“理，而他說的理又“無情意、無計(jì)度、無造作，這就有了更大的矛盾。因?yàn)榈谝?，“無情意、無計(jì)度、無造作者對(duì)于無道的世界與人物，既不可能“打，也不可能“起；第二，既如余所言，“理雖有天的遠(yuǎn)源，但天已不再管事，一切價(jià)值問題都收歸人的心中38，那么，鑒于人心各各不同，主觀主

27、義和相對(duì)主義以致世俗主義就不可防止了。這正是筆者所說儒學(xué)特別是心學(xué)占上風(fēng)后的儒學(xué)疏離了天帝觀的后果，也正是儒學(xué)最需向基督教神學(xué)取長(zhǎng)之處。正如唐君毅所言：“即孔孟之思想中，如只有人道或人之心性論，而無天道天心之觀念，或其天道只是如今日科學(xué)中所言之自然之道，那么人之心臟與人道人文，即皆在客觀宇宙成為無根者，對(duì)客觀宇宙，應(yīng)為可有可無之物。諸個(gè)人之心，亦將終不能有真正貫穿之可能與必要，宇宙亦不能真成一有統(tǒng)一性之宇宙。39這簡(jiǎn)直是一些新儒家學(xué)說和某些當(dāng)代儒學(xué)者給儒學(xué)和中國(guó)文化施行的窒息致死術(shù)！正因?yàn)榭闯隽顺叫苑矫娴亩氯侵旅娜毕?，一些真有見識(shí)的“現(xiàn)代新儒家乃能洞察到儒學(xué)向基督教開放和學(xué)習(xí)的必要。杜維

28、明說：“基督教的超越性很強(qiáng)，它可以完全獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)政治和現(xiàn)實(shí)世界之外，在另一個(gè)全然不同的領(lǐng)域里創(chuàng)造其精神文明，因此它總有方法保持它的純潔性。儒家沒有這個(gè)選擇，可以說儒家主動(dòng)放棄了這個(gè)選擇，這要進(jìn)展內(nèi)在的轉(zhuǎn)化，因此在運(yùn)作過程中，很可能庸俗化淺薄化，變成現(xiàn)實(shí)世界里唯利是圖者的一個(gè)理論上的借口。這是儒家傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)世界結(jié)了不解之緣后難以逃脫的缺陷。我們應(yīng)該汲取基督教神學(xué)的智慧結(jié)晶，從當(dāng)代基督教神學(xué)家中得到啟示。40關(guān)于儒學(xué)“應(yīng)該吸缺而且可以“得到的“基督教神學(xué)的智慧結(jié)晶和“啟示，不可能在此詳述41，只能在杜維明所謂儒學(xué)“放棄而基督教未曾放棄的“超越性選擇之外，再舉幾例如下。儒學(xué)學(xué)者通常承受朱子關(guān)于“無情

29、意、無計(jì)度、無造作之天即不是人格上帝的觀念，但是，姑不管這個(gè)“天概念已背離其原初的意思，且看唐君毅接近于馮友蘭的這一見解：“孔孟謂天為無思、無為、無欲，實(shí)正如其言圣人無為而治，不思而中。此非不及思慮、意志之意，而是有思慮、意志，復(fù)超乎思慮、意志以上之意。超乎思慮、意志之天，為人之所從出，亦即人的思慮、意志所從出也。42西方神學(xué)和宗教哲學(xué)在闡述上帝人格性的問題時(shí)，對(duì)于上帝之“人格性學(xué)說為防止“不及人格性之歪曲，在肯定其有人格性當(dāng)然包含思慮、意志等等時(shí)指明其“超乎人格性之上，以及超人格又包含人格性的上帝乃“人之所從出，即人之人格性“之所從出等等問題，都有遠(yuǎn)為詳盡和周密的考慮和論證，遠(yuǎn)不象一些當(dāng)代儒

30、學(xué)學(xué)者所以為的那樣可用“人格化上帝一語(yǔ)概括之。那些論證，是很值得儒學(xué)學(xué)者對(duì)照新儒學(xué)關(guān)于“天、“理的理論加以研究的。唐君毅說：“無論孔孟對(duì)天之態(tài)度及對(duì)天之言說，如何與西方宗教不同，然要可指同一形而上之超越而客觀普遍之宇宙的絕對(duì)精神，或宇宙之絕對(duì)生命，而為人之精神或生命之最后寄托處也。43這種出類拔萃的總結(jié)，顯然是這位儒學(xué)大師對(duì)西方宗教哲學(xué)中之絕對(duì)觀念論和人格觀念論虛懷以對(duì)，抱持開放態(tài)度的結(jié)果。按余英時(shí)的總結(jié)，新儒家所謂“理本身不造作，一切要靠人心中之理作主宰。所以此世界無所謂最好，44而是可好可壞；壞到極處便會(huì)消滅。45“西方的上帝給人自由意志，使人可以為善，也可以為惡。新儒家的理那么只給人以為

31、善的自由。根據(jù)理氣論，惡源于氣，因?yàn)闅獠谎矶鴦?dòng)便成惡。所以惡是被決定的，并無自由可言。46這里也表現(xiàn)出好幾處誤解和矛盾。首先，這里說明當(dāng)代儒學(xué)學(xué)者即令不是那種僅靠某些通俗簡(jiǎn)介來理解基督教的儒學(xué)學(xué)者很需要對(duì)基督教神學(xué)尤其是現(xiàn)代基督教神學(xué)有更全面更深化的理解。按西方神學(xué)或宗教哲學(xué)，“惡有兩種，一指人為之惡源于人的罪，即sin，一指自然之惡源于非人為的原因，即evil，后者含有從本體論上說世界尚不完善尚有缺陷之意。有鑒于此，所謂“這個(gè)世界是一切可能的世界中之最好者，并非說世上無惡事無壞事，而說世上之惡事壞事并非全無意義。47此說不但未排擠世界“可壞的可能，反而有助于理解“惡是被決定的。對(duì)這種惡，基

32、督教神學(xué)恰恰作了更少臆測(cè)也可以說是更為合理的分析。48其次，這里也暴露了新儒學(xué)的矛盾：第一，既然一切靠人心中之“理主宰，而“理又只給人以為善的自由，那么，世界便只能“好，如何能“可好可壞呢？假設(shè)說“氣強(qiáng)理弱“惡是被決定的，世界便只能“壞，又如何能“可好可壞呢？第二，理既無情意，“不造作，那么世界“壞到極處時(shí)，誰(shuí)來“消滅？“人物都頸時(shí)，誰(shuí)來“又重新起？第三，倘假設(shè)“自由哲學(xué)意義上的意志自由，而非社會(huì)政治意義上的“權(quán)利自由意味著只能做一類事而不能做另一類事在此指只能“為善，那么自由不成其為自由了。須知自由是有限的，但卻不等于它的反面。49在這個(gè)問題所涉及的幾個(gè)方面的關(guān)系上，基督教神學(xué)的理論分析得更

33、深化也更周全。因?yàn)槿说淖杂墒谷丝赡転樯埔嗫赡茏鲪哼@正是人會(huì)犯罪的可能性，即“原罪說的含義，所以世界“可好可壞才符合邏輯；因?yàn)樯系劭梢栽熳饕部梢詰土P這正是基督教上帝觀的一局部，所以世界可“頸可“起也才符合邏輯這不正是基督教神學(xué)可以給儒學(xué)的“啟示嗎？而且，正因?yàn)槿速x有真正的自由可做一類事亦可做另一類事，所以善也才成其為善不得不為的“善，不能稱為善。這種自由意志學(xué)說由此而保衛(wèi)了人的尊嚴(yán)人不是被決定只能為善或作惡的木偶，不是機(jī)器人，而是被賦予了自由因此自己決定去行善或作惡有抉擇權(quán)的造物，因此，人必須對(duì)自己的行為承當(dāng)責(zé)任不能推諉于命運(yùn)或上帝。這種與“原罪說和“自由意志說相關(guān)聯(lián)的基督教人性論，顯然比單純性

34、善論的樂觀主義和單純性惡論的悲觀主義更富于現(xiàn)實(shí)意義，因?yàn)樗裙膭?lì)人在道德上抱有信心可以為善，又提醒人在道德上約束警覺防止作惡，而且必然要求用外在的機(jī)制制衡來抑制人作惡的可能，而不天真地寄望于“清官“明君，這顯然有助于符合人類實(shí)際的法制。按唐君毅在?生命存在與心靈境界?中提出的“心通九境學(xué)說，頗為精深博大。他在總結(jié)“超主客的后“三境時(shí)寫道：“由盡性與立命，以合見一道，即一當(dāng)下之通貫主觀客觀，而超越主客之分別之執(zhí)障之外；亦同時(shí)統(tǒng)此中主觀客觀之世界之一道，或即天道，即人道之道。人之生命心靈，即緣此道以顯其應(yīng)境之感通之用，而境亦緣此道，以見其用于成此心靈立命之應(yīng)境之感通之事之中。由此中之生命心靈與其境

35、之互相感通，而相對(duì)相成，以有此心靈生命之活動(dòng)之相繼變化；與此心靈生命之相續(xù)存在，而見此中之生命心靈與其境，在此相續(xù)不已之互相感通中之大用流行。是即見此一主客感通境之為一通主客而起主客之分別，其用三大于單純之超主客分別境中之相之用之大，亦超于單純之統(tǒng)主客境之上帝神靈之體之相之用之大者也。50其實(shí)，一些基督教神學(xué)家在“圣靈論名目下對(duì)這一點(diǎn)闡釋得更為明晰。51而唐君毅所說的“第九境或最高境界天德流行境，在基督教神學(xué)從創(chuàng)世論到末世論，從圣靈論到神國(guó)論的闡述中也有系統(tǒng)的闡釋。唐在分析第七境“歸向一神境和第八境“我法二空境的缺陷時(shí)說：“在歸向一神境中，上帝神靈之體大，而其相不如我法二空境中，由如實(shí)現(xiàn)一切法

36、，而破種種之我法之執(zhí)，觀無量有情有無量方式之解脫歷程者，其所見之相之大。然此后者必破種種我法之執(zhí)，而后人本有之佛心佛性，得呈其用，又不如視人當(dāng)下之生命心靈，即有超于一切執(zhí)障之外之至善之本性本心為體者，其用當(dāng)下便是天道天德之流行顯現(xiàn)者，其用之大。放在此三境中之歸向一神境，只以體大勝；我法二空境，更以相大勝；盡性立命境，那么再以用大勝也。52假如我們研究一下從舊約?傳道書?關(guān)于“凡事都是虛空的說法和新約關(guān)于“舍棄生命與“得著生命的說法，到蒂里希關(guān)于存在物均受非存在威脅和麥奎利jaquarrie關(guān)于存在物處于存在與虛無之間的闡述，就會(huì)發(fā)現(xiàn)基督教神學(xué)對(duì)第八境亦有包容甚至說得更符合實(shí)際。又假如我們研究一

37、下從舊約?創(chuàng)世紀(jì)?關(guān)于人身上的“上帝形象的神話含義和新約關(guān)于“愛神愛人的神學(xué)解釋，到現(xiàn)代神學(xué)中種種關(guān)于神人交往和地上神國(guó)的理論，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)基督教神學(xué)對(duì)第九境亦有包容甚至說得更加詳盡全面，因?yàn)樗鼘?duì)第九境的闡揚(yáng)不限于哲學(xué)人性論和倫理學(xué)，更擴(kuò)及到了社會(huì)政治論和法理學(xué)的根本根據(jù)方面的學(xué)說。當(dāng)代新儒學(xué)關(guān)于中西思想有“內(nèi)在超越與“外在超越之別的說法，會(huì)造成一些誤解和困惑。53最表層的或字面上容易引起的誤解是：超越既意味著超出自身、越出向外，那么“內(nèi)在超越這一詞組幾乎是自相矛盾，而相應(yīng)的“外在超越這一詞幾乎是同語(yǔ)反復(fù)。當(dāng)然，當(dāng)代新儒家用這個(gè)詞組有特定的含義，即指通過內(nèi)在的途徑去實(shí)現(xiàn)超越的目的，但是這里仍會(huì)

38、出現(xiàn)問題：既然所討論的是精神生命的問題，那么西方人也是要通過精神信仰去走向超越的“外在的上帝的，而精神信仰難道不也是“內(nèi)在的途徑嗎？所以，假如“超越是指?jìng)€(gè)人的“成圣中國(guó)用語(yǔ)或“圣化西方用語(yǔ)，那么中西無別，都要走“內(nèi)在超越的路。但是，就問題的關(guān)鍵即“超越的方法來說，假設(shè)一味只求諸“本心本性，忘記了“盡心、“知性旨在“知天，忘記了“存心、“養(yǎng)性旨在“事天，凡事以己心為準(zhǔn)那么，恐怕會(huì)離孟子講的這個(gè)目的愈來愈遠(yuǎn)。這種修身的方法被說成是儒家的典型方法，但卻不符合儒家的一部重要經(jīng)典里的重要說法：“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天！?中庸?第二十章按此說法

39、，知天是修身的條件，而且是根本條件。?易傳系辭上?也說：“天生神物，圣人那么之，天地變化，圣人效之，天垂象，見吉兇，圣人象之。用西方的語(yǔ)言來說，就是要“遵主圣范，上帝既創(chuàng)世愛人，人就該努力創(chuàng)造，敬主愛人。人的作為，應(yīng)效法上帝的作為。從宗教哲學(xué)上說，“超越和“內(nèi)在指的主要是“天或“天道或“上帝與世界與人類的關(guān)系，理解這種關(guān)系，方能“知天；知天，方能畏天、順天、樂天。比之于“內(nèi)在超越說，似乎以下說法對(duì)于“天與世界的關(guān)系，對(duì)于“內(nèi)在與“超越，說得要清楚得多：“天既是客觀地獨(dú)立存在，有至高無上與統(tǒng)攝萬有的意義，故天道亦有客觀獨(dú)立而為人的公義的根據(jù)，是絕對(duì)的與究極的意義。又天不離萬有而單獨(dú)存在，而是與萬

40、有共成其為天，故天道亦有超越而又內(nèi)在的意義。54這里借用西方宗教哲學(xué)的概念，說明了“天與人的關(guān)系，與萬有或世界的關(guān)系。而在這個(gè)意義上的“超越與“內(nèi)在問題，闡述最詳盡又最有說服力的，恐怕莫過于現(xiàn)代基督教神學(xué)中的“超越神論pannentheis。我在此可以借用劉述先的話來說：“當(dāng)代新儒家可以向基督教所學(xué)的決不止于上面所提到的幾點(diǎn)，我只不過是嘗試去開啟幾道門戶，指出新儒學(xué)可以不必?fù)?dān)憂動(dòng)堯改變自己的終極托付，主動(dòng)積極地通過自己的努力，去吸收含藏在基督教傳統(tǒng)內(nèi)部的睿識(shí)。55劉述先也觀察到：“西方現(xiàn)代神學(xué)、宗教哲學(xué)所開展之新潮流頗有其與儒家思想之互相照應(yīng)處。吾人今日正當(dāng)重新反省儒家思想之義理構(gòu)造，也自可以

41、由西方相應(yīng)之思想開展之中吸收一些營(yíng)養(yǎng)的資糧。56以上所述，說明了當(dāng)代儒家向基督教神學(xué)“開放的必要性和可能性?？梢詳嘌?，儒學(xué)假設(shè)不“對(duì)外開放，便不可能“推陳出新。曾專門撰文57闡述儒學(xué)向基督教學(xué)習(xí)之處的劉述先，以及前引唐君毅、杜維明等現(xiàn)當(dāng)代儒學(xué)學(xué)者，之所以可以成為現(xiàn)代“新儒家，主要的原因之一，難道不是他們?cè)诨浇趟枷腴_放的環(huán)境下，又程度不同地對(duì)基督教思想持開放的態(tài)度嗎？最后，簡(jiǎn)單說說“對(duì)內(nèi)開放的意思。讀者從前文可能會(huì)覺得，在重客觀天理的程朱與重主觀心性的陸王之間，我顯然尊前抑后，其實(shí)并不盡然。因?yàn)榈谝?，我認(rèn)為純主觀或純客觀的進(jìn)路都是不存在也走不通的這是個(gè)專門的哲學(xué)問題，此處不遑詳論；第二，與程朱

42、學(xué)派面向士大夫、面向統(tǒng)治者，故易脫離下層生活變成外在權(quán)威的傾向相比，我又贊賞陸王學(xué)派面向群眾、面向社會(huì)故易潛移默化、深化人心的方法。這種比照，當(dāng)然只是相對(duì)的、方法上的。就陸象山而言，這里不是說他家庭出身商人“先世為藥肆以養(yǎng)生，而是說他講學(xué)面向群眾“聽者貴賤老少溢塞途巷。他曾說“士大夫儒者視農(nóng)圃間人不能無愧?全集卷三十四?。余英時(shí)說陸象山在此很象馬釘路德，因?yàn)槁返隆耙矆?jiān)信一個(gè)不識(shí)字的農(nóng)民遠(yuǎn)比神學(xué)博士更能認(rèn)識(shí)上帝，58又說他的傳教方式象基督教的牧師，而與朱子的“讀書窮理說形成強(qiáng)烈的比照。59后來泰州學(xué)派門下有樵夫、陶匠、農(nóng)民，也頗有耶穌之風(fēng)。其中之一的韓貞更“以化俗為任，隨機(jī)指點(diǎn)農(nóng)工商賈，從之游者

43、千余。秧成農(nóng)隙，那么聚徒談學(xué)。一村畢，又之一村。60以致余英時(shí)稱之為“以農(nóng)工商賈為根本聽眾的大規(guī)模布道。61其中原因，與王艮曾以父經(jīng)商、韓貞那么本為陶匠不無關(guān)系，這真如王陽(yáng)明所說：“須做得個(gè)愚夫愚婦，方可與人講學(xué)！62王艮之所以能“指百姓日用以創(chuàng)造良知之學(xué)，按余英時(shí)說是因?yàn)殛懲踔畬W(xué)“簡(jiǎn)易直接。又王陽(yáng)明所謂“滿街都是圣人，實(shí)指儒家倫理應(yīng)普及于社會(huì)群眾，而不只是士階層的事情。因?yàn)椤罢b習(xí)乎經(jīng)史之文，講求于性命之本，此唯一二讀書之士能之，未可執(zhí)顓愚頑梗者而強(qiáng)之也。良知者，良心之謂也。雖愚不肖，不能讀書之人，有以感發(fā)之，無不動(dòng)者。63陸王之學(xué)是不是就那么簡(jiǎn)易直接，“良知是否能分開“天理來說如一些學(xué)者所為

44、，這里姑且不管，但是王陽(yáng)明確有不少值得現(xiàn)代儒學(xué)學(xué)者甚至整個(gè)“學(xué)術(shù)界繼承發(fā)揚(yáng)的偉大之處。其中一點(diǎn)是他對(duì)“治生的重視：“雖治生亦是講學(xué)中事。但不可以之為首務(wù)，徒啟蒙營(yíng)利之心。果能于此處調(diào)停得心體無累，雖終日作買賣，不害其為圣為賢。何妨于學(xué)？學(xué)何二于治生？64我在這里不是說學(xué)者都該“下海其實(shí)從原義來說，“作買賣或“做生意毫無貶意，而“下海本來有非正當(dāng)營(yíng)生的意思，而是說，第一，時(shí)至今日假設(shè)還以作買賣做生意為不正當(dāng)，那就不如幾百年前的王陽(yáng)明了；第二，正如余英時(shí)所言，“作買賣既是百姓日用中之一事，它自然也是“良知所當(dāng)“致的領(lǐng)域，65今日中國(guó)所缺少的不是商，而是正當(dāng)有德的商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)。王說的“心體無累，確是“良

45、知作主之意，但是就建立真正的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)而言，恐怕高唱“良知或高呼“儒商是毫無用途的，有用的是建立在平等、公正根底上的法制，即相應(yīng)的社會(huì)制度的保障，這里涉及的原那么恐怕又關(guān)聯(lián)到超個(gè)人之上的“天理了；第三，所謂“治生，當(dāng)然不止是做生意，在現(xiàn)代社會(huì)中，也不止是“農(nóng)工商賈，因?yàn)槿说纳钊嬉蕾囉谏鐣?huì)，所以每一個(gè)方面的社會(huì)體制，都直接影響“治生，影響每一個(gè)人的生活，影響生活的每一個(gè)方面。假設(shè)不以儒學(xué)的“天理、學(xué)術(shù)的“原那么進(jìn)入社會(huì)生活，進(jìn)入社會(huì)體制，造福人民群眾，儒學(xué)何用？學(xué)術(shù)何用？說到這里，“對(duì)內(nèi)開放的意思已經(jīng)豁然：儒學(xué)之“開放以及一切學(xué)術(shù)之“開放，必須對(duì)民眾開放，對(duì)社會(huì)開放。那種絕緣于群眾傳媒、循環(huán)于

46、精英圈內(nèi)的儒學(xué)或?qū)W術(shù)，那種關(guān)在象牙塔內(nèi)自我放大的儒學(xué)或?qū)W術(shù)，也恰如文化之樹上的花朵，恐怕離地太遠(yuǎn)，也就永不結(jié)果，縱然是孤芳自賞，也不過隔日黃花！結(jié)語(yǔ)：天與人上文的結(jié)論非常清楚：儒學(xué)何處“返本？一向上，返歸春秋以前的天帝觀或天道觀；二向下，返歸民心深處的宗教性或超越性。儒學(xué)如何“開新？一對(duì)外，對(duì)基督教神學(xué)和西方傳統(tǒng)思想開放；二對(duì)內(nèi)，對(duì)民眾心智和社會(huì)生活開放。“天道遠(yuǎn)，人道邇，這句話，國(guó)內(nèi)學(xué)人說得太久了，幾乎成了近觀而不遠(yuǎn)望的遁辭。我們應(yīng)該想一想邵康節(jié)的這句話：“欲知物，不可不知人，欲知人，不可不知天。我們應(yīng)該聽一聽索爾仁尼琴的這句話：“二十世紀(jì)的首要災(zāi)禍，是人類忘記了上帝“華夷有別，中體西用，這

47、句話，國(guó)內(nèi)學(xué)人說得太多了，幾乎成了保守而不變革的托辭。我們應(yīng)該看一看：“上帝二字之所在，正是古代中國(guó)的甲骨文，正是今日北京的祈年殿。我們應(yīng)該背一背：“天命之謂性，率性之謂道，人類因此“習(xí)相遠(yuǎn)而“性相近。人類文化好象一小片竹林，那些黃綠參差、并立竟長(zhǎng)的竹枝，有一條互相連接、向往藍(lán)天的共同的老根！注釋：1、動(dòng)物性即自然屬性所造成的，乃是自然現(xiàn)象而非文化現(xiàn)象。這正是比方說夸張性和生殖或食和物質(zhì)的需要在文化起源中的作用的庸俗泛性論或庸俗唯物論的根本錯(cuò)誤所在。2、參見美國(guó)社會(huì)學(xué)家p.貝格爾關(guān)于人的“非特化性對(duì)社會(huì)文化產(chǎn)生的作用的分析見其著?神圣的帷幕?，高師寧譯，何光滬校，上海，1990。3、德國(guó)哲學(xué)家

48、e卡西勤說明了人作為“象征動(dòng)物或譯“符號(hào)功物的特性見其著?人論?，甘陽(yáng)澤，上海，1985，以及?語(yǔ)言與神話?，三聯(lián)，1988年。4、在這里，我覺得當(dāng)代哲學(xué)應(yīng)當(dāng)努力去重新發(fā)現(xiàn)亞里士多德“目的因?qū)W說包含的真理。假如說，柏格森哲學(xué)的“生命沖動(dòng)概念同古老的“動(dòng)力因?qū)W說有某種關(guān)聯(lián)，那么，現(xiàn)代哲學(xué)從“意向性到“超越性的概念，是否也同古老的“目的因?qū)W說有一些思想關(guān)聯(lián)呢？5、借用榮格jung的概念言之。6、這三個(gè)概念儒教、儒家儒生和儒學(xué)，在英文中常用一個(gè)詞即nfuianis來表示。故易在西方學(xué)界造成混淆。因此，我建議：把儒教譯為nfuianreligin,把儒教徒或儒生歷史上不信奉承各種宗教或“不信天的人很難

49、稱為儒生譯為nfuians，把儒家學(xué)派譯為nfuianistshl，而把儒學(xué)譯為nfuianistshlarship7、參見?東方?雜志1994年第4期?中國(guó)宗教改革論綱?。8、所以，所謂“對(duì)西語(yǔ)如英語(yǔ)學(xué)術(shù)界來說的費(fèi)事，原因僅僅在于把“儒譯成“孔這一錯(cuò)誤譯法只相沿成習(xí)因此我建議在譯名上盡量作出區(qū)分。不過也有例外，如最近我見到j(luò)hnd.yung所著的fuianisandhristianity等書就把“儒術(shù)譯作ju-shu，“儒門譯作ju-en還有1993年12月出版的hingfeng景風(fēng)雜志內(nèi)的hineseglssary也把“儒譯成，從而區(qū)分了“儒與“孔。9、?約翰福音?1：1據(jù)“現(xiàn)代中文譯本。

50、“道即基督亦即上帝。我想借此時(shí)機(jī)修正前面提到的那篇文章?中國(guó)宗教改革論綱?，載?東方?雜志1994年第4期中的一個(gè)說法：因?yàn)橐孕叛鰧?duì)象為宗教名稱并無不可如“天主教即是，所以拙文注中正如我們不能把基督教稱為“上帝教或“圣事教一樣一句，應(yīng)予刪除。不過，在那里，正如在這里一樣，我的主要目的是要說明，宗教的名稱應(yīng)是歷史上形成的，為群眾所承受的，流行而簡(jiǎn)明的。10、新的解釋不切合原意但卻可以承受的名詞并不少見，僅就宗教名稱而論，例如的judais,hinduis,tais原意絕不僅指宗教，甚至hristanity亦然。11、參胡厚宣：?殷墟卜辭中的上帝和王帝?歷史研究?，1959年第9期。12、參其所著

51、?儒道天論發(fā)微?臺(tái)北，學(xué)生書局，民國(guó)七十四年以及?儒家哲學(xué)新論?臺(tái)北，業(yè)強(qiáng)出版社，1993年第一章，第五章及附錄一。筆者認(rèn)為其說持之有故，言之成理。13、李杜著?中西哲學(xué)思想中的天道與上帝?臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，民國(guó)八十年，第27頁(yè)，李說亦有大量文獻(xiàn)佐證，此處從略。14、例如朱子注“獲罪于天，無所禱也一句時(shí)，曾以“理釋“天。清錢大昕批評(píng)這種注釋說：“獲罪于天，無所禱也，謂禱于天，豈禱于理乎？?十駕齋養(yǎng)新錄?卷三，臺(tái)灣中華書局。事實(shí)上這個(gè)批評(píng)適用于所有這六處。15、?中國(guó)哲學(xué)史?上冊(cè)第65頁(yè)夾注香港三聯(lián)書店，1992年版。16、同上書，第64頁(yè)。至于對(duì)孔子所言“天命，馮友蘭也指出，“天命亦應(yīng)即上帝之意志也同上書，第65頁(yè)。關(guān)于“天命實(shí)即“神意的論據(jù)，此處從略。17、唐君毅在?中國(guó)文化之精神