中國(guó)古代哲學(xué)智慧

1、第一章中國(guó)古代哲學(xué)智慧第一節(jié)儒家儒家是春秋末期由孔子所創(chuàng)立的學(xué)派，是諸子百家之中最具影響力的學(xué)派之一。但自秦時(shí)“以吏為師，以法為教”，直至崇尚黃老之學(xué)的漢初，儒家一度消沉。待到西漢漢武帝時(shí)，采納了董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的對(duì)策，儒家思想就開(kāi)始了其在中國(guó)思想學(xué)術(shù)界的稱霸之旅，成為了中國(guó)歷史上影響最大，延續(xù)時(shí)間最久的學(xué)派。此后，直至五四運(yùn)動(dòng)之前的2000多年間，儒家思想都還一直統(tǒng)治著中國(guó)的學(xué)術(shù)界。儒家尊孔子為宗師，視其言行為最高準(zhǔn)則。奉詩(shī)、書(shū)、樂(lè)、禮、易、春秋為經(jīng)典。提倡仁義，重視教化，極力維護(hù)封建統(tǒng)治下的“君君，臣臣，父父，子子”的倫常關(guān)系?？鬃铀枷胫赜谌耸拢鲝堉倚⑷柿x，實(shí)施禮制，依忠恕行

2、事，崇尚周禮使他趨于保守，但又有改良革新的傾向，辦設(shè)私學(xué)，是為萬(wàn)世師表?？鬃铀枷胗袠O重的天命思想，但又避言鬼神之事?？鬃又?，儒學(xué)分裂，形成子張之儒、子思之儒、顏氏之儒、孟氏之儒等派，他們依據(jù)對(duì)孔子學(xué)說(shuō)不同的理解各執(zhí)一端，使孔子思想多面性的特點(diǎn)在后世之學(xué)中突顯。至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，以孟子與荀子最為重要，而兩人學(xué)說(shuō)卻有很大的區(qū)別。孟子思想繼承于子思，在人性論上，主張人性為善，以天作為最高的德性賦予者。人“仁、義、禮、智”四端，通過(guò)盡心知性，達(dá)到與天的統(tǒng)一，并以此發(fā)展為“仁政”學(xué)說(shuō)。荀子不僅在人性論方面提出“性惡論”，更在天命方面提出“制天命而用之”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)人對(duì)天的認(rèn)識(shí)與利用。但由于秦代與漢初統(tǒng)治的不

3、同要求，儒學(xué)終無(wú)法為統(tǒng)治者所用，飽受壓制。漢武帝時(shí)期，中央政府的力量得到了空前的增強(qiáng)，武帝采用董仲舒的建議，罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，這樣儒學(xué)終于迎來(lái)了其興起之日。而后，儒學(xué)有不斷的吸收百家所長(zhǎng)，有了更進(jìn)一步的發(fā)展。至此，“儒”成為了一般知識(shí)分子的通稱。漢代儒家以經(jīng)學(xué)為主，兩漢經(jīng)學(xué)又分為古文經(jīng)學(xué)和今文經(jīng)學(xué)。今文經(jīng)學(xué)以闡發(fā)大一統(tǒng)、大居正、大復(fù)仇、通三統(tǒng)、統(tǒng)三世、更化改制、興禮誅賊等觀點(diǎn)的“春秋公羊?qū)W”為主流，董仲舒與政治家孫弘力圖將公羊?qū)W理論運(yùn)用當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的大一統(tǒng)政治局面中，又經(jīng)過(guò)一代代今文經(jīng)學(xué)學(xué)者的推闡與實(shí)踐，今文經(jīng)學(xué)逐漸受到了漢朝皇帝的重視，并成為官學(xué)，在漢朝政治中處于主導(dǎo)地位。古文經(jīng)學(xué)之所以被冠以

4、“古文”之稱，在于其研究所依據(jù)的經(jīng)書(shū)一般都是西漢中期以后在民間發(fā)現(xiàn)的古書(shū)，這些古書(shū)是用戰(zhàn)國(guó)及以前的古文字所寫(xiě)，故稱之為古文經(jīng)。古文經(jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)的差異并不僅僅是文字方面，更主要的在于二者對(duì)經(jīng)書(shū)的解釋與治學(xué)方法的區(qū)別。今文經(jīng)學(xué)將孔子及其所著六經(jīng)推向了無(wú)上榮耀的地位，孔子被其視為“素王”，六經(jīng)更是各種經(jīng)典，注重微言大義。而古文經(jīng)學(xué)則認(rèn)為孔子只是古典文獻(xiàn)的整理保存者，六經(jīng)也非孔子所著，只是上古文化典章制度與圣君賢相政治格言的記錄，他們更加重視對(duì)經(jīng)文本義的理解和闡釋?！叭V五?！北闶窃谶@樣的情況下，由儒家倫理思想系統(tǒng)化而形成的。東漢時(shí)期，佛教傳入中國(guó)，由于統(tǒng)治者的提倡，佛教在隋唐時(shí)期達(dá)到鼎盛，佛學(xué)盛行

5、，致使儒家思想的地位遭到了沖擊。唐朝韓愈就提出儒家“道統(tǒng)”說(shuō)。他論述由堯、舜、禹、湯、文武、周公至孔、孟的儒家“道統(tǒng)”發(fā)展脈絡(luò)，并以繼承儒家道統(tǒng)為己任，希望藉此與佛教法統(tǒng)抗衡。后經(jīng)北宋前期的范仲淹、歐陽(yáng)修等人的努力，終于使儒學(xué)得到復(fù)興。到了北宋中期，儒學(xué)發(fā)展成為新儒學(xué)，也即理學(xué)，是中國(guó)古代哲學(xué)的一個(gè)新的高峰。理學(xué)源于北宋的周敦頤、張載，經(jīng)程顥、程頤的發(fā)展，于南宋的朱熹完成。依照對(duì)世界本原的不同理解，理學(xué)可分為三派：一派以張載為代表，認(rèn)為氣是宇宙本體。他提出“太虛即氣”，“氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛”，堅(jiān)持氣一元論；一派是以理為宇宙本體，代表人物是朱熹與“二程”，他們認(rèn)為要生成萬(wàn)物

6、需要有理有氣，但理在氣先，理是萬(wàn)物的根本。由于程朱理學(xué)的思想嚴(yán)密完整，有利于維護(hù)封建專制統(tǒng)治，因此成為元、明、清三代的官方哲學(xué)；另一派以心為宇宙本體的陸王心學(xué)，代表人物是陸九淵和王守仁。陸九淵主張心即理，王守仁主心外無(wú)物、心外無(wú)理。陸王心學(xué)強(qiáng)調(diào)的是人主觀意志的作用。到了明代后期，伴隨中國(guó)資本主義萌芽的產(chǎn)生，儒學(xué)逐漸開(kāi)始衰微，成為掣肘社會(huì)發(fā)展的力量。作為維護(hù)封建秩序的工具儒家思想束縛了人們思想，因此受到明清之際一些思想家的批判。明末清初的思想家黃宗羲、顧炎武、王夫之等人開(kāi)始對(duì)脫離實(shí)際、空談性命的腐儒進(jìn)行了嚴(yán)厲批判。1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，太平天國(guó)農(nóng)民革命的領(lǐng)袖們以原始基督教的平等思想為武器，反對(duì)儒

7、家思想。士大夫中的一些先進(jìn)人士，如嚴(yán)復(fù)、康有為等人，引進(jìn)了西方的進(jìn)化論和資產(chǎn)階級(jí)民主思想等新學(xué)與儒學(xué)斗爭(zhēng)。在民主革命的高潮中，章炳麟等資產(chǎn)階級(jí)民主革命派把對(duì)儒家思想的批判又推進(jìn)了一步。最后，1919年的五四運(yùn)動(dòng)，徹底結(jié)束了儒學(xué)獨(dú)尊的統(tǒng)治地位。儒學(xué)曾激勵(lì)仁人志士行忠恕之道，舍生取義，也曾禁錮人們的思想，阻礙社會(huì)的發(fā)展。時(shí)至今日，儒學(xué)仍在不斷地成長(zhǎng)，無(wú)論是由弱變強(qiáng)，還是由盛轉(zhuǎn)衰，都不過(guò)是其成長(zhǎng)的過(guò)程，它是中華民族文化的傳承。一、孔子孔子，名丘，字仲尼，生于公元前551年，卒于公元前479年?？鬃拥南仁揽勺匪葜了螄?guó)公室及殷商王室，宋國(guó)第二任國(guó)君微仲是孔子十五世祖。六代祖叫孔父嘉，是宋國(guó)的一位大夫，做

8、過(guò)大司馬，在宮廷內(nèi)亂中被殺，全家只能逃亡到魯國(guó)，從此孔氏在鄒邑定居，變成了魯國(guó)人?？鬃痈赣H叔梁紇做過(guò)魯國(guó)的陬邑宰，孔子生于“禮崩樂(lè)壞”的春秋亂世，西周社會(huì)以血緣氏族為基礎(chǔ)的政治制度崩潰瓦解，他奔走列國(guó)，整理古籍，設(shè)立私學(xué)，傳授知識(shí)，為其復(fù)興周禮的志向奮斗終生。孔子的主要思想保存在論語(yǔ)、易傳、春秋、孝經(jīng)等著作中。（一）禮孔子生活在春秋時(shí)期，這是一個(gè)“禮崩樂(lè)壞”、“天下無(wú)道”的亂世?？鬃訉?duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)中“禮”被破壞毀棄的情況痛心疾首。因此他振臂疾呼，身體力行，成為“禮”的踐履者，希望可以以此來(lái)帶動(dòng)周禮的復(fù)興?？鬃油瞥绲摹岸Y”就是指周禮，他希望通過(guò)恢復(fù)西周的禮治秩序來(lái)平復(fù)社會(huì)的動(dòng)蕩與不安。禮最初是人們?cè)?/p>

9、彼此交往中形成的一系列的規(guī)范。周禮即是周族在長(zhǎng)期的社會(huì)生活中形成的傳統(tǒng)的典章、制度、儀節(jié)、習(xí)俗的總稱，它能夠詳盡的反映出社會(huì)成員之間所應(yīng)該遵守的關(guān)系準(zhǔn)則。由于周禮是以氏族血緣關(guān)系作為維系紐帶的，因此它反映出的就是一種“親親”的基本原則。就其自身而言，它又是周族在其形成與世代沿襲過(guò)程中所展現(xiàn)出的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、心理素質(zhì)等方面的特征，是周族區(qū)別于其他氏族的標(biāo)志。禮。首先代表了一種習(xí)慣，是人們社會(huì)風(fēng)俗和道德習(xí)慣的總結(jié)。禮儀的形成在生于人與人之間交往、情感、習(xí)慣，是一種人與人之間自發(fā)的那種相親相愛(ài)的情感的顯現(xiàn)。因此，禮是人與動(dòng)物的重要區(qū)別之一。禮記曲禮上說(shuō)：“鸚鵡能言，不離飛鳥(niǎo)。猩猩能言，不離禽獸。

10、今人而無(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無(wú)禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！丙W鵡能言，但它始終是飛鳥(niǎo)；猩猩會(huì)說(shuō)話，也始終屬于禽獸?，F(xiàn)在作為人而不遵守禮數(shù)，即使會(huì)說(shuō)話，不也跟禽獸一樣嗎？只是禽獸無(wú)禮，才會(huì)有父子共妻的情況。所以，圣人才制定禮教化人們，使人們有了禮，從而懂得把自己與禽獸區(qū)別開(kāi)來(lái)。孔子對(duì)“禮”的解釋，并沒(méi)有高深的玄理，也沒(méi)有神秘的教義，而是“更平實(shí)地符合日常生活，具有更普遍的可接受性和付諸實(shí)踐的有效性”。在權(quán)利與義務(wù)方面的統(tǒng)一性、平等性和對(duì)所有成員共同的約束性是他的基本原則。禮，是維系人類群體的外在規(guī)范，為一個(gè)社會(huì)和諧穩(wěn)定規(guī)劃其應(yīng)有的秩序。將貴賤

11、、尊卑、長(zhǎng)幼、親疏有別的社會(huì)秩序定義為最理想的奮斗目標(biāo)，要求人們的生活方式和行為符合其自身在家族、社會(huì)中的身份和地位，不同的身份有不同的行為規(guī)范，這就是禮。這樣的禮有鮮明的階級(jí)性和差別性。也就可以使奴隸主貴族統(tǒng)治就得到了很好的維護(hù)。論語(yǔ)中提到“禮”的地方達(dá)七十四次，主要是贊美和弘揚(yáng)周公所奠定的周禮?？鬃诱J(rèn)為禮作為規(guī)范社會(huì)結(jié)構(gòu)和人們行為的基本制度在很久以前就存在，將來(lái)也會(huì)永遠(yuǎn)存在下去，禮治是永恒的。他說(shuō)：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！笨鬃訌南?、商、周三代的歷史出發(fā)，認(rèn)為殷禮是以夏禮為基礎(chǔ)，并對(duì)其有所損益的而形成的，周禮是以殷禮為基礎(chǔ)，并對(duì)其有所

12、損益的而形成的。由此推論，繼周的一代也必須以周禮為基礎(chǔ)而有所損益。這樣一步一步地推下去，雖百世也是可以預(yù)知的。因此，孔子在這里強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)實(shí)對(duì)周禮的繼承關(guān)系，他說(shuō)，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”，這也表現(xiàn)出了孔子對(duì)恢復(fù)周禮后社會(huì)秩序井然的極大信心。那究竟應(yīng)該如何實(shí)現(xiàn)恢復(fù)周禮的理想呢。首先，孔子提出“克己復(fù)禮”的要求?？鬃由畹拇呵飼r(shí)期，西周建立起來(lái)的禮治秩序已遭到了極大的破壞，王室衰微，禮法敗壞，諸侯世卿專權(quán)?！笆浪サ牢?，邪說(shuō)暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?！毕噍^之下像“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也”的季氏這樣的情況已經(jīng)是非常普遍的現(xiàn)象了。面對(duì)當(dāng)時(shí)如此不堪的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，孔子主張“克己

13、復(fù)禮”?？鬃诱J(rèn)為，人們所以不照禮行事，是因?yàn)槿藗兌枷胍獫M足他們自己的欲求，照著自己的欲求行事。所以復(fù)禮必須“克己”，“克”就是克制的意思，“克己”就是要用“禮”戰(zhàn)勝自己的欲求，若是能做到“克己”，“禮”就自然恢復(fù)了。將“復(fù)禮”推廣到到家庭關(guān)系中，就是西周“親親”的宗法制度的體現(xiàn)?？鬃诱J(rèn)為，尊尊與親親就是周禮最重要的原則。尊尊即尊貴，是維護(hù)等級(jí)制的原則，是要人民服從貴族特權(quán)?？鬃佣Y的思想的實(shí)質(zhì)，就是依據(jù)嫡庶、長(zhǎng)幼、親疏等關(guān)系，確定貴賤、大小、上下的等級(jí)區(qū)別，形成各種名分，按照名分，確定倫理規(guī)范和行為準(zhǔn)則，以此制定有關(guān)社會(huì)政治的禮法制度。“克己復(fù)禮”就是要求人們自覺(jué)地約束自己，所有的人都按照禮法制

14、度行事，長(zhǎng)幼有序，貴賤有等，各安其位，各守其事，每個(gè)人都恪守自己所處的角色與地位，做到“親親也、尊尊也、長(zhǎng)長(zhǎng)也、男女有別”。這樣，社會(huì)個(gè)體成員道德境界的提高與整個(gè)社會(huì)文明政治秩序的穩(wěn)定與推進(jìn)便是一個(gè)和諧統(tǒng)一的相輔相成的過(guò)程。孔子恢復(fù)周禮的要求，并不是對(duì)周禮的全盤(pán)接受，而是有所損益的繼承。孔子對(duì)于周禮的發(fā)展，首先在于強(qiáng)調(diào)道德教化。在德化方面，孔子說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ㄕ撜Z(yǔ)為政）這就是說(shuō)用政令和刑法的確可以在一定程度上、一定時(shí)期內(nèi)避免人民的錯(cuò)誤行為，以維持社會(huì)的穩(wěn)定，但是這樣下去，雖然人民極力去克制自己的行為使其不違反政令和觸犯刑法，但這只是出于對(duì)

15、懲罰的畏懼，人民并不會(huì)因?yàn)樽鲞@類事件而感到恥辱和產(chǎn)生罪惡感，最終這類犯上作亂的行為總是有爆發(fā)的可能。相反，如果運(yùn)用禮制德化來(lái)治理的話，就可以從根本上杜絕人民產(chǎn)生犯上作亂的念頭，而不是在其念頭產(chǎn)生后再用規(guī)條去施以壓力。其次，孔子為周禮賦予了“仁”的內(nèi)容，他認(rèn)為“禮”不能只是流于形式，他說(shuō)：“人而不仁如禮何”，意思就是一個(gè)人不能做到仁的話是無(wú)法真正理解周禮和實(shí)行周禮的。馮友蘭先生認(rèn)為，“禮之本是人的性情，人的真情實(shí)感。在表面上看起來(lái)，禮的作用是扳著面孔做分別，人與人之間的分別，但據(jù)有若說(shuō)，禮實(shí)際上所要得到的是人與人之間的協(xié)和?！薄叭省本褪鞘谷伺c人之間關(guān)系和諧的真諦。（二）仁仁，指的是一種高尚的美好

16、品德，是為人們恪守的準(zhǔn)則。而“禮”是“仁”的外化形式，“仁”是人格的境界，“禮”是相對(duì)標(biāo)準(zhǔn)化的行為?？鬃右浴叭省睘樽罡叩牡赖略瓌t，以“仁”為核心建立起自己的思想體系。仁的核心是愛(ài)人，主張人與人之間相互親愛(ài)，提出“忠恕”之道。要求人們的行為符合宗法制度的禮制，并把仁愛(ài)的原則推廣到政治之中。顏淵問(wèn)仁，子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請(qǐng)問(wèn)其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！保ㄕ撜Z(yǔ)顏淵）“克己復(fù)禮”是道德行為和道德修養(yǎng)方法?？酥谱约航涑潘林?，克制和超越自己的勝利本能、個(gè)體感性欲望，約束自己的行為使其符合于禮的規(guī)范，一旦能做到這

17、一點(diǎn)，天下的人都會(huì)公認(rèn)他做到了“仁”。求“仁”的具體條目，要達(dá)到仁的境界，就必須在視聽(tīng)言動(dòng)各方面全面的符合禮。也就是說(shuō)，“仁”是一種全面的道德行為。這里還體現(xiàn)了“仁”的約束性，約束人的行為使其符合于禮的規(guī)范。因?yàn)椤叭省笔恰岸Y”的本質(zhì)和內(nèi)容，“仁”是實(shí)現(xiàn)“禮”的前提和基礎(chǔ)。“仁”是孔子對(duì)于“君子”內(nèi)在修養(yǎng)方面的要求?？梢?jiàn)，仁者的心理狀態(tài)和精神境界是慈善、寬容、平和。“克己”為“仁”，強(qiáng)調(diào)的是要“修己”，“修己”是一切努力的起點(diǎn)，無(wú)論是有志于天下，還是愛(ài)及身邊的人，都是從自身開(kāi)始的。鑄就一種剛健清新的意志是一切抱負(fù)、理想的前提。在這里，“仁”是“禮”的內(nèi)在依據(jù)，“禮”是“仁”的外在表現(xiàn)。子曰：“其

18、為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”一一（論語(yǔ)學(xué)而）孔子的“仁”發(fā)端于真實(shí)道德情感的“孝梯”，代表著家庭中的生養(yǎng)之愛(ài)和手足之情是“仁”的情感基礎(chǔ)。西周宗法制度中的“親親”原則就源于任何人都具有的最樸素的血緣親情?？鬃诱J(rèn)為要實(shí)現(xiàn)“仁”必須要有“孝悌”這一心理情感基礎(chǔ)，孝敬父母，敬愛(ài)兄長(zhǎng)。他認(rèn)為一個(gè)人如果可以做到孝敬父母，敬愛(ài)兄長(zhǎng)的話，那這個(gè)人犯上作亂的可能性就很小；相反，如果一個(gè)人連自己的父母和兄弟都不知道敬愛(ài)的話，那他怎么可能對(duì)社會(huì)上其他的人心存仁愛(ài)呢。這說(shuō)明，“仁”是一種發(fā)自內(nèi)心的情感，而非表面的形式。所以孔子提出了“

19、入則孝，出則弟”的目標(biāo)，達(dá)到了“仁”自然就可以做到這一點(diǎn)。按照儒家的“入世”主張，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”。仁者以“親親”為基礎(chǔ)，將這種“親親”之愛(ài)推廣，升華為道德倫理，以“愛(ài)人”為核心，以人為本，尊重人，愛(ài)護(hù)人，并以此推及于他人、社會(huì)乃至宇宙。這就是孔子的推廣之愛(ài)，“泛愛(ài)”的思想?！胺t問(wèn)仁。子曰：愛(ài)人?！币灰唬ㄕ撜Z(yǔ)顏淵）“愛(ài)人”是仁的核心，這種愛(ài)是發(fā)自于內(nèi)心，將他人當(dāng)做自己的同類看待，將愛(ài)以“血親之愛(ài)”為中心向他人推廣，“泛愛(ài)眾，而親仁”，雖會(huì)因?yàn)樯矸莺偷匚坏牟煌胁畹?，但卻可以在廣度上無(wú)限的擴(kuò)展出去?？鬃又叭省蓖瑫r(shí)還突出了個(gè)人個(gè)體、自發(fā)的特點(diǎn)。求仁完全是自覺(jué)地，是由自己決定，不

20、依靠他人的。每個(gè)人都有自己獨(dú)立的人格，所以“仁”這一道德意識(shí)是普遍的為人所具有的。人只有親自在道德實(shí)踐中發(fā)自內(nèi)心的實(shí)行“仁”，才算得上真正的“仁者”，故孔子強(qiáng)調(diào)“為仁由己”?！叭省笨梢杂伤艘龑?dǎo)而達(dá)到，但卻不能被強(qiáng)加在意志之上。而當(dāng)一個(gè)人真正的將心向“仁”靠近時(shí)，那他也就近乎為“仁”了。是以孔子說(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉?吾欲仁，斯仁至矣!”這樣的“仁”作為“禮”的內(nèi)容，使“禮”不在那么刻板、教條，因?yàn)橐獙?shí)行它不該，也無(wú)法依靠外力的強(qiáng)迫，它是一個(gè)獨(dú)立的人格對(duì)于自身道德升華的無(wú)限追求，是一個(gè)人道德實(shí)踐的自主，只有這樣“仁”本身成為追求的理由時(shí)，“仁”才可能實(shí)現(xiàn)。在求“仁”的問(wèn)題上，可以說(shuō)孔子是親自用他的一生

21、為我們演示了這一過(guò)程。他的一生執(zhí)著于命與仁之間，孔子既承認(rèn)天命、敬畏天命，又不放棄其追求“仁”的理想。用郭沫若先生的一句話來(lái)描述這一過(guò)程就再貼切不過(guò)了，“在孔子的整個(gè)思想體系上我們可以看出，他在主觀的努力上是抱定一個(gè)仁，而在客觀的世運(yùn)中是認(rèn)定一個(gè)命。在主觀的努力與客觀的世運(yùn)相調(diào)適的時(shí)候，他是主張順應(yīng)的。在主觀的努力與客觀的世運(yùn)不相調(diào)適的時(shí)候，他是主張固守自己的?！彪m然孔子將自己抱負(fù)無(wú)法實(shí)現(xiàn)“歸咎”于天命，但是這并不是消極的怨天尤人，反而這種天命論在論語(yǔ)中更為孔子求“仁”增加了一種灑脫的非凡氣質(zhì)?！爸邩?lè)水，仁者樂(lè)山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂(lè)，仁者壽”；“飯疏食飲水，曲朧而枕之，樂(lè)在其中矣。不義而

22、富且貴，于我如浮云”；“賢哉，回也!一單食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也!”具有如此灑脫的氣質(zhì)，卻依然難以阻擋儒家積極的入世情懷。雖然孔子并未明確提及“內(nèi)圣外王”之道，但是“修己以安百姓”以及其“忠恕”之道都顯露出了，通過(guò)提升自己，追求自身人格的完善，以使人超凡入圣，達(dá)到理想人格，進(jìn)而造福天下。仁”根植于心，表現(xiàn)出來(lái)就是一種對(duì)宇宙萬(wàn)物的真摯熱愛(ài)。正因?yàn)椤叭省笔且粋€(gè)很高的人格理想和社會(huì)理想標(biāo)準(zhǔn)，所以需要不斷克服自我的欲念，使之合乎社會(huì)的法度禮儀，從而“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！薄叭收邿o(wú)憂”，這是孔子仁學(xué)所要追求的境界?！叭省笔强鬃咏K極的理想人格追求和最

23、高的道德訴求，亦使得求“仁”不在拘泥于塵世，而為人建立起與天地萬(wàn)物的和諧之路?！叭蔬h(yuǎn)乎哉？吾欲仁，斯仁至矣?！保ㄕ撜Z(yǔ)述而）不得不在強(qiáng)調(diào)一次“仁”的道德自覺(jué)性，求“仁”的過(guò)程實(shí)際就是對(duì)于這一自覺(jué)性的發(fā)掘和展現(xiàn)，只有這種自覺(jué)的“仁”才具有人生的最高價(jià)值和關(guān)于人類的終極關(guān)懷的意義?！俺扇省敝岭y，因?yàn)椤叭省背搅颂嗟膬r(jià)值，有時(shí)甚至超越了生命，而這也正是其價(jià)值所在?！叭省笔且环N崇高的理想境界和莊嚴(yán)的倫理義務(wù)；“成仁”至易，因?yàn)槟芊瘛俺扇省蓖耆Q于自己能否達(dá)到道德理性中的自覺(jué)，克己復(fù)禮，舉“孝悌”、“忠恕”之道，并將這種美好的情感落實(shí)到各種社會(huì)倫理關(guān)系之中去。（三）孝悌孔子認(rèn)為周禮的統(tǒng)治秩序是“仁”，

24、周禮是建立在“親親”宗法制度上的，因此培養(yǎng)“孝悌”這種品質(zhì)尤為重要。所以“仁”也不是外在的、強(qiáng)制的，而是有其心理基礎(chǔ)的，這個(gè)基礎(chǔ)就是孝。如果說(shuō)“仁”是“禮”的內(nèi)容，那么“孝”就是“仁”的核心?！靶┮舱?，其為人之本歟?！保ㄕ撜Z(yǔ)學(xué)而）在孔子看來(lái)“孝悌”是達(dá)到“仁”和成為“人”的根本所在。善事父母謂之“孝”，兄友弟恭謂之“悌”?？鬃拥摹靶彼枷?，作為儒家倫理道德思想的重要組成部分和基本社會(huì)規(guī)范，具有深刻的內(nèi)涵?？鬃訛樗珜?dǎo)的“孝”注入了豐富而深刻的內(nèi)涵，子游問(wèn)孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”一一（論語(yǔ)為政）在孔子看來(lái)，僅僅贍養(yǎng)父母還不能稱之為“孝”，必須要

25、做到“敬養(yǎng)”才可以。如果只是滿足父母物質(zhì)上的需求，而沒(méi)有對(duì)父母的尊重的話，那么贍養(yǎng)父母跟養(yǎng)狗，養(yǎng)馬又有什么區(qū)別呢？所以“敬養(yǎng)”才是屬于人的行為，亦是人應(yīng)該有的行為。無(wú)論是“仁”，還是“孝”都要求其是一種發(fā)自內(nèi)心得真實(shí)情感，子女在孝敬父母的時(shí)候，要保持和悅的態(tài)度。遇到事情時(shí)盡力完成，有美食時(shí)能讓父母先吃，也不能算得上真正的孝敬。只有時(shí)刻把父母的事情牽掛在心上，并注意保持言辭溫婉和順，才能夠使父母心情愉悅。而且孔子認(rèn)為作為父母也不會(huì)執(zhí)著于物質(zhì)上的享受，只要子女真正心存感恩和對(duì)父母的敬愛(ài)之情，即使是粗茶淡飯，父母也會(huì)心滿意足。在從物質(zhì)和心理上達(dá)到標(biāo)準(zhǔn)還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，孔子認(rèn)為作為子女還有責(zé)任去繼承和完

26、成父母的志愿，使父母的優(yōu)良品質(zhì)能夠延續(xù)。故孔子說(shuō)：“父在，觀其志。父沒(méi)，觀其行。三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣?！币馑际钦f(shuō)，父親健在時(shí)，要觀察他的志向，父親離世后，觀察他的行為。如經(jīng)過(guò)多年都能夠堅(jiān)持父親教導(dǎo)的為人處事原則，就是做到孝敬了?？鬃舆€認(rèn)為，不論父母對(duì)自己的態(tài)度是好是壞，自己都要一如既往地堅(jiān)持孝道。要以一顆豁達(dá)之心對(duì)待自己的父母。不管在什么情況下，子女都應(yīng)該最大限度地寬容地對(duì)待父母、贍養(yǎng)父母、回報(bào)父母。但這并不等于，不知變通的接受一切。有這樣一則故事，有一次，曾參的父親叫他去瓜地鋤草，曾參不小心將一棵瓜苗鋤掉。曾子的父親認(rèn)為曾子用心不專，便拿起一根大的木棍責(zé)打他。結(jié)果父親用力過(guò)猛，把他打暈

27、了。這件事傳到孔子的耳中，就教訓(xùn)曾子說(shuō)：“小杖則受，大杖則走，今參委身待暴怒，以陷父不義，安得孝乎！”曾子這樣做是不孝。因?yàn)楦改冈谏鷼獾臅r(shí)候，很可能無(wú)法控制自己的情緒，假如失手把你打死了，傷心和后悔的會(huì)是他們自己，而陷他們于不義的人，就是愚孝的子女。所以父母拿小棍子可以乖乖地接受處罰，看父親拿起來(lái)的棍子可能會(huì)打死你的話，還是快跑吧！“悌”本作“弟”。一般說(shuō)來(lái)，“悌”即尊敬兄長(zhǎng)。但在論語(yǔ)學(xué)而中，子曰：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！币簿褪钦f(shuō)，孔子認(rèn)為，弟子在家要對(duì)父母盡孝，出門(mén)要敬重兄長(zhǎng)，行事謹(jǐn)慎，言而有信，關(guān)愛(ài)大眾，以仁為榮。完成每天應(yīng)做之事后，還應(yīng)該努力學(xué)

28、習(xí)。從“出則悌”可以看出，孔子所認(rèn)為的“悌”，已經(jīng)不僅僅局限于表示家庭中對(duì)兄長(zhǎng)的敬重之情了?！般钡囊?，為“仁”之愛(ài)能夠由血緣宗親之愛(ài)推廣至他人提供了可行性與合理性?！靶奚睚R家治國(guó)平天下?！薄靶奚怼睘槠渲蟮囊磺欣硐氪蛳禄A(chǔ)，也貫穿于實(shí)現(xiàn)理想的整個(gè)過(guò)程，“齊家”就要要依靠“孝悌”之道了。因?yàn)樗蔷S系家庭安定、社會(huì)和睦的最基本的道德標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范。而“孝悌”絕不僅是維系家族親情的基本紐帶，所謂“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣！不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”所以“孝悌”之道更是影響社會(huì)安定的重要因素。（四）寬恕子曰：“參乎，吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔?/p>

29、?！弊映?，門(mén)人問(wèn)曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！币灰徽撜Z(yǔ)里仁在儒家看來(lái)，人們行仁愛(ài)，講道德，不僅僅是為了“獨(dú)善其身”，更重要的是能夠“兼濟(jì)天下”，而“忠恕”就是“仁者”行仁的具體要求。子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已?！闭撜Z(yǔ)雍也作為一個(gè)有道德的人就要自強(qiáng)不息，自己能夠建功立業(yè)的同時(shí)還要善為他人考慮幫助他人成功，這是為“仁”的積極方面，也就是“忠”的行事原則。這是作為一個(gè)“仁者”的重要標(biāo)志，自己想要立身和發(fā)展，同時(shí)也要幫助他人成功。“忠”強(qiáng)調(diào)的是不存私心，盡心盡力的奉獻(xiàn)。它強(qiáng)調(diào)的是我為他人做事時(shí)，應(yīng)當(dāng)把他人的事情當(dāng)成自己的事情來(lái)做。而且，“忠

30、”的對(duì)象并不僅僅限于君，因?yàn)椤爸摇贝碚鎸?shí)、誠(chéng)實(shí)的品性?！爸摇笔菫槿颂幨赖臏?zhǔn)則，是一個(gè)君子應(yīng)該遵守的底線，也是一個(gè)“仁者”的尊嚴(yán)所在。所以“忠”是一種積極為仁的方式，自己有某種要求需要滿足，也要推想他人也有這種要求需要滿足?！八　眲t是一種消極為仁的方式，要求推己及人，“己所不欲，勿施于人”，即我不愿他人如何對(duì)待我，我也就不要這樣對(duì)待他人。“恕”強(qiáng)調(diào)當(dāng)我看待他人時(shí)，要設(shè)身處地的去理解他人。與“忠”這種我之于他人的單向性付出不同，“恕”是一種我與他人雙向交往的體諒。就是說(shuō)“恕”不僅僅是在我作為動(dòng)作的發(fā)出者時(shí)的要求，同時(shí)是我作為他人動(dòng)作承受著的要求。就是說(shuō)，“忠”是要人在日常生活中為他人付出，其重點(diǎn)

31、在于行動(dòng)；“恕”則是要人在行事的時(shí)候無(wú)論是為他人做事，還是他人為自己做事，都能從本心出發(fā)進(jìn)行換位思考，其重點(diǎn)在于內(nèi)心的思考與體諒。所以“恕”比“忠”更具有一種道德底線的意義。但兩者都在強(qiáng)調(diào)在處理人與人之間關(guān)系時(shí)的一種換位思考的心理原則，是對(duì)自己的要求，行“忠恕”所達(dá)到的正是“仁者愛(ài)人”的宗旨?！爸摇迸c“恕”相輔相成，雖然分別表現(xiàn)為積極和消極的兩個(gè)方面，但是卻不可分割，沒(méi)有“恕”的堅(jiān)守就不會(huì)有“忠”的推廣，沒(méi)有“忠”的維持“恕”就會(huì)失去力量。忠恕的綜合才是為“仁”之方，也是仁的本身，所以曾參說(shuō)：“夫子之道，忠恕而已矣。”行忠恕之道就是愛(ài)人，就是用“仁”的方式來(lái)處理人際關(guān)系?！爸遗敝缽?qiáng)調(diào)人應(yīng)該

32、以愛(ài)人之心去對(duì)待他人，視人如己，施愛(ài)于人?！爸宜　钡乃枷牖A(chǔ)是建立在人的共同情感基礎(chǔ)上的，體現(xiàn)了人與人之間的一種平等精神?！爸宜　敝来嬖诘幕A(chǔ)是人所共同擁有的人性?！叭省北揪褪翘幚砣伺c人之間關(guān)系的一種最高境界和道德標(biāo)準(zhǔn)，而忠恕則是人的實(shí)踐方式和基礎(chǔ)。忠恕是對(duì)我的限制和要求，二者在“克己”上統(tǒng)一起來(lái)，強(qiáng)調(diào)的是換位思考的心里原則，即要用我的欲惡去衡量他人的欲惡，從自己的心推向別人的心。把我融匯在他人的處境中去看問(wèn)題。在某種程度上恕又是忠的前提，只有能夠體諒，才會(huì)有設(shè)身處地的理解與盡心的付出。（五）中庸“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（論語(yǔ)雍也）在這里，“中庸”為立身行事的最高準(zhǔn)則，是孔子思

33、想中的方法論和重要的哲學(xué)觀點(diǎn)。而且孔子認(rèn)為人們?nèi)鄙龠@樣的品格已經(jīng)很久了。“中”，是指中正，不偏不倚；“庸”，平常常道?！爸杏埂笔蔷S護(hù)“道”的最好方法。而且“中庸”必須以周禮為指導(dǎo)原則，任何德性都必須以禮作為倡導(dǎo)，才能成為恰到好處的德行。首先，中庸之道就是把握好一個(gè)度，注意“過(guò)猶不及”。這在孔子看來(lái)便是“允執(zhí)其中”，中庸思想的核心就是“中正”，要保持一種“中正”的處世態(tài)度。子貢問(wèn)：“師與商也孰賢？”子曰：“師也過(guò)，商也不及。”曰：“然則師愈與？”子曰：“過(guò)猶不及?！碑?dāng)子貢問(wèn)顓孫師和卜夏兩個(gè)人，哪一個(gè)強(qiáng)一些時(shí)，孔子的回答是，“師呢，有些過(guò)分；商呢，有些趕不上?！弊迂暰驼f(shuō)：“那么，是師強(qiáng)一些嗎？”孔

34、子道：“過(guò)分和趕不上同樣不好。”這就是所謂的“過(guò)猶不及”，是說(shuō)凡事做過(guò)了頭不好，而不及也不好，只有恰到好處才是我們應(yīng)該追求的。這就要求我們做事要適可而止，把握好一個(gè)度，只要明白“月滿則虧，水滿則溢”的道理?！爸杏埂边€要求人們不走極端。程頤說(shuō)：“不偏謂之中，不易謂之庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理?！币馑际且瞬蛔邩O端，穩(wěn)定不變處理事物時(shí)，要求不偏袒于某一種傾向，或與某人完全同意，應(yīng)調(diào)和不同的傾向?！肮Ф鵁o(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞?！保ㄕ撜Z(yǔ)泰伯）意思是說(shuō)，過(guò)分注重容貌態(tài)度的端莊而不受禮的節(jié)制，就未免勞倦；過(guò)分謹(jǐn)慎不受禮的節(jié)制，就流于畏葸懦弱；過(guò)分敢作敢為不受禮的節(jié)制

35、，就會(huì)盲動(dòng)闖禍；過(guò)分心直口快不受禮的節(jié)制，就會(huì)尖刻刺人。恭敬、謹(jǐn)慎、勇敢、直率本是屬于人的美好品質(zhì)，但如果失去禮的約束，任其過(guò)分的發(fā)揮，就會(huì)適得其反，就會(huì)使人走極端。對(duì)此，孔子提出了“毋意，毋必，毋固，毋我”的“絕四”的態(tài)度，就是杜絕四種不良的思維方式不要主觀猜測(cè)和臆斷，不要過(guò)于絕對(duì)和不留余地，不要固執(zhí)己見(jiàn)，不要自以為是以自己為中心。這體現(xiàn)了孔子卓越的辯證法思想。由此可見(jiàn)，“中庸”并不是在兩端取一個(gè)中間值，而是具有很大的靈活性。反對(duì)人們拘泥于某種道德規(guī)范，追求靈活性和原則性的結(jié)合。所以“中庸”不是不講原則、不分是非的折中主義。與沒(méi)有自己獨(dú)立見(jiàn)解和原則立場(chǎng)，它僅僅是把各種不同的思想和見(jiàn)解，無(wú)原則

36、地、機(jī)械地拼湊在一起的折中主義不同，“中庸”講求合理與適度，有自己鮮明的原則，要求人們用理智來(lái)控制和調(diào)節(jié)自己的思想、感情和行為，使之既無(wú)過(guò)度，又無(wú)不及，始終保持適中的狀態(tài)。這種靈活性同樣作為“中庸”之道的要求。在處理人際關(guān)系方面，“中庸”作為一種德性，它突出的是一種“和而不同”的特性。每個(gè)人都有自己獨(dú)特的個(gè)性，無(wú)論主觀上怎么運(yùn)用“忠恕”的方法去理解、認(rèn)同，不同的人依然還是不同的個(gè)體。人與人之間的差異無(wú)法消除，產(chǎn)生摩擦與矛盾是不可避免的。這就要求為人要“溫而厲，威而不猛，恭而安”?！爸杏埂笔侨寮业膫惱碓瓌t和道德原則的最高標(biāo)準(zhǔn)。既是一種世界觀，也是一種對(duì)待人生自然社會(huì)的態(tài)度和方法，強(qiáng)調(diào)適度，突出恰

37、到好處。另一方面強(qiáng)調(diào)“中庸”之常，要時(shí)刻保持一種“中”的狀態(tài)，做到“時(shí)中”。這樣的“中庸”不僅是人們外在的行為原則與規(guī)范，還是一種人應(yīng)有的內(nèi)在道德品質(zhì)。所以，“中庸”是人與事物道理的同一，即是人道的中庸，而在孔子看來(lái)人道源于天道。（六）正名“正名”是孔子提出的“復(fù)禮”的辦法，其核心就是“君君、臣臣、父父、孔子生活的時(shí)代，社會(huì)極為混亂。舊的秩序已經(jīng)被破壞，新的秩序還未建立起來(lái)。社會(huì)變革在自發(fā)的情況下進(jìn)行，伴隨著社會(huì)動(dòng)蕩,社會(huì)變革越是深刻,社會(huì)動(dòng)亂規(guī)模也越大、延續(xù)的時(shí)間也越長(zhǎng)。在這場(chǎng)社會(huì)變革中,周初所建立的井然有序的政治倫理秩序遭到嚴(yán)重破壞。自王室東遷開(kāi)始,“天子”之名就已名存實(shí)亡了，“禮樂(lè)征伐”

38、的權(quán)力落入諸侯手中，而后各諸侯的權(quán)力又相繼落入強(qiáng)大的宗族、世卿大夫手中,當(dāng)時(shí)魯之三家、晉之六卿、齊之田氏、宋之華陽(yáng)等都執(zhí)掌國(guó)柄,國(guó)君形同虛設(shè)，最后諸侯公卿的權(quán)力又被他人篡奪，像魯之三家的權(quán)力就落入南蒯、陽(yáng)虎、侯犯等陪臣手中。這就是孔子所說(shuō)的“禮樂(lè)征伐自諸侯出”、“自大夫出”、“陪臣執(zhí)國(guó)命”的現(xiàn)象,使得整個(gè)國(guó)家從周天子開(kāi)始，乃至一些國(guó)家的國(guó)君只剩下“君”的空名,他們失去了君主應(yīng)當(dāng)擁有的權(quán)力，也就無(wú)法履行君主應(yīng)盡的義務(wù)。而一些“大夫”、“陪臣”則在社會(huì)動(dòng)亂中攫取了不符合其名的權(quán)力,季氏“八俏舞于庭”，孔子道，“是可忍，孰不可忍”。名實(shí)不符的情況同樣出現(xiàn)在倫理秩序里，父占子?jì)D者,子殺父者，比比皆是。

39、孔子提出正名所直接針對(duì)因權(quán)力爭(zhēng)奪而進(jìn)行的征討殺伐和亂倫的父子相戮,手足相殘的情況。他認(rèn)為必須恢復(fù)周禮的權(quán)威，重新肯定宗法等級(jí)制度的秩序，而其要害就是“正名”?！罢本褪且m正人們對(duì)“名位”、“名份”規(guī)定的背離,使他們實(shí)際擁有的權(quán)力、享受的待遇、所盡的義務(wù)以及思想言行,符合其“名位“、“名份”。因此，正名思想更多體現(xiàn)的是孔子的政治主張?！熬痪?、臣不臣、父不父、子不子”正是周禮遭到破壞的真實(shí)寫(xiě)照。在孔子看來(lái)要改變這種狀況，就要按照禮的要求恢復(fù)君君、臣臣、父父、子子的秩序?！罢彼槍?duì)的身在位的人有著與他的身份不相符合的言論和行動(dòng)。使君臣父子各安其位，謹(jǐn)守各自的名分，不越位，不僭禮。為君，為臣

40、，為父，為子的人都合乎為君為臣為父為子之道，這樣就可以“天下有道”。孔子認(rèn)為，“禮”是“正名”的標(biāo)準(zhǔn)，“禮”就是為了確定各人與其名分相符的準(zhǔn)則。而“正名”正是為了達(dá)到名實(shí)相符。所謂“正名”并不只是指權(quán)力”、地位方面的等差有序，同時(shí)還包括一個(gè)人的思想與義務(wù)?！罢崩碚摰闹苯幽康氖菫榱司S護(hù)周禮的尊嚴(yán)，貫徹“親親”、“尊尊”的原則，孔子說(shuō)：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(lè)不興，禮樂(lè)不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所措手足。故君子名之必可行也，言之必可行也，君子于其言，無(wú)所茍而已矣?！币虼?，名正言順才是一個(gè)社會(huì)應(yīng)該有的局面。面對(duì)亂世，孔子希望構(gòu)建一個(gè)合理的秩序，社會(huì)中的每一個(gè)人都能安分守

41、己，各安其命。“正名”亦是要把不同的人，固定在不同的名之上。君君，臣臣，父父，子子。用周禮重新規(guī)范社會(huì)秩序，享有等級(jí)權(quán)力，人們按照周禮的要求各安其序。并不是對(duì)周禮的完全繼承，而是所有“損益”?？鬃訌?qiáng)調(diào)道德教化，更增加了“仁”為周禮的內(nèi)容。這樣的周禮雖然為擺脫世襲宗法等級(jí)制度，但已經(jīng)在一定程度內(nèi)主張實(shí)行“賢賢”的原則。這一改變使得孔子所維護(hù)的周禮在一定程度上弱化了死板的束縛性，當(dāng)然這一等級(jí)化的束縛性依然占有重要的地位，可是“正名”思想中最突出的恰恰是“中庸”要求變通的恰如其分。建立和諧秩序，是孔子政治思想的最終目的，他希望每個(gè)人都能在整個(gè)社會(huì)的大的序列中，堅(jiān)守自己的位置，這樣總體的序列才能完美的

42、運(yùn)行，春秋時(shí)期的人們就是因?yàn)椴荒軋?jiān)守自己的職責(zé)，不斷地僭越，才造成了亂世。所以，“正名”的目的不是為了宣揚(yáng)束縛和壓制，反而是為了主張奮斗和發(fā)展。因?yàn)?，假如身為臣子的人去費(fèi)心籌謀為君之事，那就會(huì)使他無(wú)法完成原本屬于自己的臣子的職責(zé)，而社會(huì)上的每一個(gè)人都是有自己的身份、地位和相應(yīng)的職責(zé)的，只要有人脫離自己應(yīng)屬之名，就一定會(huì)時(shí)社會(huì)中出現(xiàn)某一職責(zé)無(wú)人去完成的情況，對(duì)社會(huì)運(yùn)行造成阻礙。而在孔子看來(lái)，一個(gè)人能夠很好的完成所屬之名賦予的職責(zé)，那就是其價(jià)值所在，亦是其價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。況且，就負(fù)擔(dān)起自己的職責(zé)而言，本來(lái)就不是一件簡(jiǎn)單的事，根本不允許人們將精力花費(fèi)到其他事情上。因?yàn)檫@一切都是天命使然。（七）天命論說(shuō)文

43、解字中說(shuō)，“天，顛也。至高無(wú)上，從一大?！币笾軙r(shí)期的“天”已具有至高無(wú)上的地位，“天”被賦予了人格。身為擁有主宰力量的人格神，“天”是君權(quán)的授予者?？鬃铀帟r(shí)代，“天”的地位有所削弱，但仍具有強(qiáng)大的影響力。在孔子看來(lái)“天”有決定“命”的力量，“天”是人事的主宰。一次孔子經(jīng)過(guò)匡這個(gè)地方，被匡人誤認(rèn)為是陽(yáng)虎，遭到了拘禁，他很氣憤說(shuō)，“文王既沒(méi)，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也，匡人其如予何?”意思是說(shuō)，天把文化給了周文王和他，如果他死了，天下從此就不會(huì)有文化了。既然現(xiàn)在上天把傳播和保存文化的使命交給了自己，匡人又能把他怎么樣呢？由此可見(jiàn)孔子非常自信，匡人不會(huì)傷害他，

44、原因就在于天讓自己承擔(dān)起了傳承文化的重?fù)?dān)，所以自己不可能就這樣死掉。這句話真切的顯露了孔子對(duì)于天的權(quán)威的肯定。也正是基于天的信任，孔子說(shuō):“天生德于予，桓魋其如予何?”（論語(yǔ)述而）意思是，天把美好的品德給了我，桓魋能把我怎么樣呢！正是這種對(duì)于天主宰性的權(quán)威的信仰，使得孔子在遭遇危險(xiǎn)和挫折時(shí)，能夠以一種受命于天的姿態(tài)坦然面對(duì)。也正因?yàn)榭鬃訉?duì)于天和命的堅(jiān)信，他才可以在身處困境屢遭挫折時(shí)，無(wú)懼無(wú)畏，不屈不撓。子曰:“道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何!”此處命，也就是天命，道的行廢是天命所定，非人類所能撼動(dòng)?！八郎忻?，富貴在天?！保ㄕ撜Z(yǔ)顏淵）以及得知顏淵死后，孔子呼出的：“噫，

45、天喪予，天喪予?！倍俭w現(xiàn)的是天對(duì)人的主宰，和人的不可抗拒。富貴生死，都是由天所賜，孔子所受的任務(wù)能否成功，都要看天命如何，就連人的主觀努力也成了天命使然，雖有“知其不可而為之”的氣魄，但行為一定要符合周禮，而周禮本就是天道的顯現(xiàn)。因?yàn)樵诳鬃幽抢?，“天”就是一個(gè)完美的存在，“天”代表著絕對(duì)的正確，“天”是道的來(lái)源，其所推崇的“仁”、“中庸”等美好的品德和原則都來(lái)自于天賦。所以人必須要明白天道與人道的關(guān)系，人就是要去認(rèn)識(shí)天道，來(lái)實(shí)現(xiàn)“仁”。只有具有了認(rèn)識(shí)了天道，才能建立自身良好的品德，進(jìn)而去弘揚(yáng)天，實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值。也正是由于天賦予了人美好的道德，在社會(huì)實(shí)現(xiàn)“仁”就成為了人的責(zé)任。而實(shí)現(xiàn)“仁”的

46、過(guò)程又是人通往“天人合一”的必經(jīng)之路。正如王國(guó)維在孔子之學(xué)說(shuō)中說(shuō)：“孔子自天之觀念演繹而得仁，以達(dá)平等圓滿絕對(duì)無(wú)差別之理想為終極之目的。至其絕對(duì)的仁，則非聰明睿知之圣人，不易達(dá)此境。欲進(jìn)此境，必先實(shí)踐社會(huì)的仁。社會(huì)的仁，忠恕是也即為普遍之仁”?？鬃訉⑻斓娜烁裆竦耐饷瞾G掉，保留天所具有最高的意志，能主宰一切的權(quán)威、必然性。天決定著奴隸制的整個(gè)等級(jí)制度和文化。在作為一個(gè)神秘的權(quán)威和主宰者的同時(shí)，孔子所認(rèn)識(shí)的“天”還具有一定的自然屬性，即自然之天?！疤臁辈粌H是萬(wàn)物的主宰者，同時(shí)還是萬(wàn)物的創(chuàng)造者。子曰：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”在這里，孔子明確的提出世間萬(wàn)物乃至規(guī)律都是從天而生，是天

47、創(chuàng)造了萬(wàn)物。人世間的萬(wàn)事萬(wàn)物均是由天生發(fā)出來(lái)的，而且四季的變化也是根據(jù)“天”的旨意在運(yùn)行的，天雖不發(fā)號(hào)施令，但卻是宇宙永恒的秩序。雖然孔子有著對(duì)于天的信仰，他一生都在認(rèn)“命”和求“仁”之間不斷的掙扎，但是他還是更多的關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人生?！白硬徽Z(yǔ)怪、力、亂、神?！本褪钦f(shuō)對(duì)于怪異、勇力、叛亂與鬼神之事，不輕易言及，對(duì)死不愿深究?！安恢?，焉知死”、“不能事人，焉能事鬼”都強(qiáng)烈的表達(dá)出孔子對(duì)于現(xiàn)實(shí)是更為重視，雖然“求仁”、“事天”的合理性、價(jià)值性都依據(jù)于神秘的天，但是對(duì)于仁愛(ài)的具體實(shí)踐只能在現(xiàn)實(shí)中執(zhí)行，“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”并不是要人們放棄信仰，反而要更加強(qiáng)烈的堅(jiān)守這一信仰，只是不要迷信，更不要把迷信

48、和信仰混為一談。而且，孔子非常重視一種有序性，無(wú)論是社會(huì)地位、職責(zé)，還是認(rèn)識(shí)事物的順序，都應(yīng)該有序進(jìn)行，所以為人只有“知生”并且善于“事人”才可以去進(jìn)行對(duì)于“死”和“鬼、神”的探討，強(qiáng)行為之，只會(huì)讓人更加的迷失。只有正確的認(rèn)識(shí)到天與人的關(guān)系，才能做出正確的判斷。所以孔子說(shuō)“五十知天命”，“不怨天，不尤人”，提倡要在在既定天命的基礎(chǔ)上，順應(yīng)天命，完善自身，成為真正的君子，推行“仁”道，也就是“天道”，完成肩負(fù)的使命，實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值。二、孟子孟子（前372年前289年），名軻，鄒國(guó)人（今山東鄒縣）。學(xué)于孔子之孫子思。中國(guó)古代著名思想家、教育家，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家代表人物。他的思想保存在孟子一書(shū)中。孟子繼

49、承并發(fā)揚(yáng)了孔子的思想，成為僅次于孔子的一代儒家宗師，有“亞圣”之稱，并與孔子合稱為“孔孟”。孟子所處年代，以楊朱學(xué)派與墨家學(xué)派的影響最大。楊朱主張“為我”，墨家則主張“兼愛(ài)”，這都與儒家所倡導(dǎo)的“親親”，“仁愛(ài)”相違背。因此，一心想要發(fā)揚(yáng)孔子學(xué)說(shuō)的孟子以“距楊墨”為己任。而以儒家為主要抨擊目標(biāo)的墨家學(xué)派也自然成為了孟子斗爭(zhēng)的對(duì)象。（一）性善論孟子是中國(guó)思想家中第一個(gè)系統(tǒng)地論述了人性善的哲人。他的性善論，是其倫理思想和“仁政”學(xué)說(shuō)起點(diǎn)和基礎(chǔ)，對(duì)后世也具有相當(dāng)大的影響?！懊献拥佬陨啤保献与墓希?性善論不但是孟子人性學(xué)說(shuō)的核心，在孟子整個(gè)思想中，也占有極其重要的地位。告子是中國(guó)思想史上最早給人

50、性下定義的思想家之一。孟子人性論思想的展開(kāi)就是從反駁告子的言論開(kāi)始的告子的人性論有以下幾個(gè)主要的觀點(diǎn)，告子認(rèn)為“生之謂性”，“食、色，性也?！边@也就是說(shuō)告子視人性為一種生理的本能，是不具有道德層面的意義的，所謂道德觀念是人們?cè)诤筇烊藶樾纬傻?。為了證明自己的觀點(diǎn)，告子以水為喻，他說(shuō)：“人性，就像奔流的水一樣，在東邊打開(kāi)缺口，就向東流：從西方打開(kāi)缺口，就向西流?！庇终f(shuō)：“性，就好像杞柳的枝條；義，就好像經(jīng)過(guò)彎曲加工制成的桮椿。認(rèn)為人性先天就具有“仁”、“義”之類的品質(zhì)，就如同把杞柳當(dāng)做桮椿一樣了?！彼运M(jìn)一步得出了“性無(wú)善無(wú)不善”的結(jié)論。告子以水為喻，說(shuō)明人性沒(méi)有先驗(yàn)的善與不善的區(qū)分。孟子就也以

51、水為喻，反駁告子：“水的確沒(méi)有向東流向西流的性質(zhì)，但是，也沒(méi)有向上流向下流的區(qū)分嗎？人性是善的，就像水往低處流一樣。人性沒(méi)有不善良的，水沒(méi)有不向低處流的。如果水受拍打而飛濺起來(lái)，能使它高過(guò)額頭；順勢(shì)而行，能使它流上山崗。這難道是水的本性嗎？是形勢(shì)迫使它如此的。人也同樣會(huì)因?yàn)樾蝿?shì)的影響而去做壞事，是同樣的道理?！鞭q駁了告子后，為了進(jìn)一步證明人性是善的，孟子又以經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了論證。孟子認(rèn)為“人皆有不忍人之心”，何為“不忍人之心”，在這里孟子作了非常細(xì)致的說(shuō)明，他說(shuō)：“譬如人們突然見(jiàn)到小孩將要掉到井里去，都會(huì)立即產(chǎn)生一種驚恐與同情的心里。會(huì)有這種心里并不是為了要與這孩子的攀交情，不是為了在鄉(xiāng)里親朋中獲得

52、好的名聲，更不是厭惡孩童的啼哭與驚叫?！边@個(gè)在于每個(gè)人心中潛在的“惻隱之心”，也就是“不忍人之心”成為了孟子講述人性善的有力開(kāi)端，也是其“仁政”學(xué)說(shuō)的理論基礎(chǔ)。除了“惻隱之心”，孟子認(rèn)為，人人生來(lái)便具有的屬善的本性還有“羞惡之心”、“辭讓之心”（“恭敬之心”）、“是非之心”。這四“心”將會(huì)分別發(fā)展成為“仁”、“義”、“禮”、“智”四種道德品質(zhì)，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！比擞腥省⒘x、禮、智這四種“善端”，就如同人有四肢一般。四肢是天生而具有的，這四種品質(zhì)的萌芽也一樣是人先天具有的。但是，這就出現(xiàn)了一個(gè)問(wèn)題，如果說(shuō)人性的善是與生俱來(lái)的，那世

53、間的惡是從何而來(lái)的呢。正因?yàn)椤靶陨普摗迸c現(xiàn)實(shí)有著巨大的差距，在論述人性本善時(shí)，孟子所謂天賦的“四心”、“四端”還僅僅只是完善的人性、道德的良好發(fā)端，它們僅僅只是一種“善端”，善的萌芽，也就是一種人的為善的可能性。人性和道德的完善，還有待于后天的學(xué)習(xí)和培養(yǎng)。后天的培養(yǎng)對(duì)于人性最終能否發(fā)展為完滿的善起到至關(guān)重要的作用。所以,盡管孟子所謂的“善端”是人生來(lái)既有的天賦之性，他還是十分人的主體能動(dòng)作用和客觀環(huán)境這些后天的影響的。這也為他解釋現(xiàn)實(shí)中存在的惡留下了余地?？偟膩?lái)看，孟子的人性論，發(fā)于子思之誠(chéng)。誠(chéng)則近于孔子之仁，皆合于天道。性乃人所固有、非由外鑠，是先天性的被賦予的，這一點(diǎn)不可改變。因此，孟子言

54、善，本存于心，伺機(jī)待發(fā)。惻隱、羞惡、辭讓、是非四心，誠(chéng)也，仁也。孟子論證人性本善，“不忍人之心”是人性善普遍性的有力例證，孟子公孫丑上指出：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也?！边@一切都源于天，善是生來(lái)具有的自覺(jué)的品質(zhì)，擁有“四心”成為了區(qū)別人與禽獸的標(biāo)準(zhǔn)。人性的善是人異于禽獸之所在，雖然性善論中天賦予人的善是一種可能的、發(fā)展的存在，但是這種可能性表現(xiàn)出來(lái)的并不是一種單調(diào)的、中性的幾率性，更多的是彰顯了一種充滿活力，吸引力，向上奮進(jìn)沖擊性。這

55、一區(qū)別使人擁有了新的價(jià)值，因?yàn)槊献拥纳剖且环N與上天所擁有的近乎于上帝的完滿性相配的品質(zhì)。人性源于天，天必然也將其善的一面賜予了人類，這同樣是由善所決定的。善是一種統(tǒng)一性，區(qū)別人與禽獸，也就是起到連結(jié)每一個(gè)人的統(tǒng)一作用，整個(gè)人類的類的存在依附于人性，這一具有凝聚力與排他力的類屬性在孟子那里具有善的性質(zhì)。這種善不僅將人合為一類，與禽獸區(qū)分，還將人與天連為一體，并賦予人以神圣性。善這種品質(zhì)并不止為人所具有，而是貫穿于世界的整體，是這個(gè)世界的應(yīng)然之道。這不僅是為其“仁政”學(xué)說(shuō)打下了基礎(chǔ)，更為亂世中人的生存提供了可靠的力量。這樣一種具有普遍性的善，就化為了人人可以為堯舜的美滿未來(lái)。那么面對(duì)世間的種種惡，

56、人們又該如何追求自身的善呢，孟子提出的方法是“求放心”。意思是要人們尋求回被自己放棄的善良的本心?！扒蠓判摹痹谟谌说闹饔^反省，注意保持四心，“養(yǎng)心莫善于寡欲”。在注意保持人性中善端的同時(shí)還要對(duì)其進(jìn)行培養(yǎng)，“存養(yǎng)”結(jié)合。“存”是要人“存夜氣”，夜晚反思白天所作所為，重新尋求和發(fā)現(xiàn)被自己放逐的本心，平淡之氣，身心歸于寧?kù)o，呵護(hù)自己所得，日積月累成為君子?！梆B(yǎng)”的則是浩然之氣。浩然之氣是一種由“義”的道德觀念和行為集合起來(lái)的，充滿天地之間有著巨大力量、神秘的精神氣質(zhì)和狀態(tài)。孟子認(rèn)為擴(kuò)充自己的善端，可以塞于天地之間，這樣就達(dá)到了“大丈夫”的境界。在尋找善的過(guò)程中，孟子給人以為善的美好前景，但又不得不將

57、善歸結(jié)為天的恩賜。人通過(guò)這種方法對(duì)善進(jìn)行修養(yǎng)與把握，最后都要?dú)w于人所擁有的“良知”。（二）良知“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！保ūM心上）“良知良能”是一種人生來(lái)就有的，不用通過(guò)學(xué)習(xí)就內(nèi)化于人的心中的才能、能力?？梢哉f(shuō)這種能力，就是為了讓人去認(rèn)識(shí)自己心中所擁有的善端而生的。“良知良能”是孟子天賦道德觀念思想在認(rèn)識(shí)論上的必然結(jié)果。孟子性善論中所謂天賦的善，并不是已經(jīng)完成的善、完整的善，而是善端、向善性，這種向善性表現(xiàn)在孔墨的學(xué)說(shuō)中便是一種后天的可塑性，這種可塑性在孟子的性善論中表現(xiàn)為一種已經(jīng)存在但未被發(fā)掘的狀態(tài)，即先天被賦予卻需要人的工夫才能夠完全的展現(xiàn)出來(lái)。這不同于潛在的善的可能性，僅擁

58、有可能性不等同于擁有未被發(fā)掘的善。對(duì)于后期西方哲學(xué)提出的對(duì)于先天存在的質(zhì)疑，女口，認(rèn)為不存在先天的、未被發(fā)掘的知識(shí)或善，因?yàn)檫@與“如果存在便一定就為人所認(rèn)識(shí)”相矛盾。天賦與人的是與天相配的應(yīng)有的品質(zhì)，與發(fā)掘它的能力與展現(xiàn)他的能力。若是這些品質(zhì)無(wú)需發(fā)掘，那人也就失去了生活的意義，因?yàn)楫?dāng)這些擁有的至上品質(zhì)被完全發(fā)掘出來(lái)之時(shí)，人將與天同一?！笆枪收\(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。”孟子提出必須靠修養(yǎng)及發(fā)揮善性的功夫，以全力擴(kuò)充存於內(nèi)心的“四端”，培養(yǎng)出了浩然之氣，人就會(huì)成為“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”?！傲贾寄堋闭f(shuō)是對(duì)性善論可行性的支持，孟子舉出了孩童敬愛(ài)其親長(zhǎng)的事實(shí)。他說(shuō)：

59、“人之不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親也。及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也?！币虼?，惡的產(chǎn)生在于人后天的放縱，以至于將自己的本心迷失。雖然孟子在盡量彌補(bǔ)自己理論中的矛盾，但仍然存在問(wèn)題。將惡的產(chǎn)生歸結(jié)于后天的放縱，又會(huì)面臨新的問(wèn)題，那就是人的的動(dòng)機(jī)，人為什么會(huì)放棄本有的屬善的本心。如果說(shuō)人具有認(rèn)識(shí)人性善的“良知良能”，為什么會(huì)不知道去保持它，培養(yǎng)它呢。將善的來(lái)源完全依賴于對(duì)全善的天的信仰，終歸是要與現(xiàn)實(shí)中會(huì)產(chǎn)生惡這一事實(shí)相矛盾的。關(guān)于求“仁”的問(wèn)題，孟子和孔子一樣都通過(guò)“恕”的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)“仁”0“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”求“仁”是為了“事天”

60、，而仁則表現(xiàn)在人與人之間的關(guān)系，連結(jié)人與人的便是人性中的善，一種同情心使人的存在統(tǒng)一和諧?！疤臁痹诿献訉W(xué)說(shuō)中所敘述的地位毫不亞于孔、墨二人?！叭室舱?，人也；合而言之，道也。”并且孟子還認(rèn)為天予天下于舜，非堯予之。這都說(shuō)明了孟子的學(xué)說(shuō)中“天”所具有的至上性。但是孟子的“天”只是一個(gè)至上的設(shè)定，是為了人性善而設(shè)定的絕對(duì)權(quán)力，其重點(diǎn)則更重于治世之道。因此孟子學(xué)說(shuō)最終是為其希望統(tǒng)治者推行“仁政”的政治理想服務(wù)的。他主張“先制民之產(chǎn)，而后設(shè)為序庠學(xué)校以教之”和“民貴君輕”的民本思想。（三）民本仁政孟子的“仁政”是對(duì)于孔子“仁”的思想的推廣，孟子的仁政思想，無(wú)論在儒家政治思想發(fā)展史上，還是在整個(gè)中國(guó)政治思