從孟子的“仁民愛物說”看儒家的生態(tài)觀

1、從孟子的“仁民愛物說看儒家的生態(tài)觀假如說，在孔子學(xué)說中，天還保存著神秘性的一面，人對天有一種敬畏之心，這種敬畏之心表現(xiàn)了一種宗教精神；那么，在孟子學(xué)說中，天被進(jìn)一步自然化了，同時(shí)，其價(jià)值意義卻又更加突顯了。這種開展的趨勢是很明顯的。孟子上距孔子只有一百多年，他的最大愿望是“學(xué)孔子，即以繼承孔子的事業(yè)為己任；他確實(shí)繼承了孔子的學(xué)說，并作出了重要開展。這就引出了現(xiàn)代人常常爭論的一個(gè)問題，即所謂存在與價(jià)值，即自然之天與義理之天終究有沒有矛盾的問題。其實(shí)，在孟子那里，這樣的“矛盾是不存在的。因?yàn)槊献铀斫獾奶?，既是自然界，卻又不是純粹科學(xué)意義上的自然界，它不是受機(jī)械因果律所支配的物理世界，而是不斷創(chuàng)造

2、生命的有機(jī)的自然界，它本身就是永無停息的生命過程。因此，天即自然界有一種生命的目的性，并通過人的生命活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)出來，這就是孟子的天人之學(xué)。問題還不在于從事實(shí)判斷中能否得出價(jià)值判斷的問題，因?yàn)椤笆聦?shí)與“價(jià)值是否矛盾這樣的問題本身就是以二者的區(qū)別為前提的，是二分法的思維方法。按照這種思維方法，自然界只是存在而無價(jià)值，只有人才創(chuàng)造了價(jià)值，才有資格議論價(jià)值。孟子卻成認(rèn)自然界不僅有價(jià)值，而且有“內(nèi)在價(jià)值，自然界的“內(nèi)在價(jià)值與人的生命又是不能分開的，因此，人與自然界是一種內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系，而不僅僅是外部的依存關(guān)系。當(dāng)孟子對天命作出“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?孟子萬章上?，以下只注篇名這樣的解釋

3、，是將自然與人、存在與價(jià)值聯(lián)絡(luò)在一起說的，“莫之為、“莫之致即是自然，它有先在性、本原性，也有存在性；“為與“至卻是具有價(jià)值意義的生命創(chuàng)造活動(dòng)，正是這種生命創(chuàng)造使存在具有價(jià)值意義，其價(jià)值的承當(dāng)者當(dāng)然是人。孟子的“盡心知性知天及“存心養(yǎng)性事天之學(xué)就是建立在這一前提之上的，不只是現(xiàn)代人所說的所謂主體性問題。我不想過多地討論孟子關(guān)于天的學(xué)說，我想通過孟子關(guān)于詳細(xì)問題的討論以表現(xiàn)其根本的哲學(xué)觀念：生態(tài)倫理的觀念。一、重視自然資源的保護(hù)孟子很重視人與自然環(huán)境之間的關(guān)系問題，將自然界視為人類生存條件的最親近的保障和來源。他也談到事實(shí)判斷的問題，比方天地之運(yùn)行，四時(shí)之變化，以致“千歲之日至即千年以后的冬至，

4、也是可以推算出來的見?離婁下?，以下只注篇名，這是孟子所能理解的最直觀的自然界的存在及其變化，也是人類認(rèn)識(shí)可以到達(dá)的。這里所說的認(rèn)識(shí)，當(dāng)然是事實(shí)認(rèn)識(shí)。自然界日月星辰的運(yùn)行及其四時(shí)的變化，必有其“故，即所以然的原因，有原因便有結(jié)果，這就是平常所說的因果關(guān)系。因果關(guān)系是人類認(rèn)識(shí)自然現(xiàn)象的最根本的形式，不僅在西方早就提出來了見亞里斯多德的“范疇篇，中國古代的孟子也認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。孟子還認(rèn)識(shí)到事物的性質(zhì)和開展規(guī)律的問題，他用夏禹治水的故事闡述了這個(gè)道理。他認(rèn)為，人的智力是可以認(rèn)識(shí)事物的，但人在用智的時(shí)候不能“鑿，即不能刻意設(shè)置框架使事物服從，而是要順應(yīng)事物本來的性質(zhì)和規(guī)律行事，就是說，要按照自然法那么行

5、事，而不能用“人工的方式改變之；否那么，就會(huì)受到懲罰?！绊樚煺叽妫嫣煺咄?。?離婁上?作任何事情都事如此。這里既有存在的問題，又有價(jià)值的問題。人類不能亂用智力，假如亂用智力，就會(huì)出現(xiàn)“鑿。對于這樣的用智，他是討厭的，反對的。水的性質(zhì)是流動(dòng)的，液態(tài)的，其運(yùn)行規(guī)律是向下的。夏禹治水之所以能成功，就在于他可以按照水的性質(zhì)和規(guī)律疏導(dǎo)之，而不是用填塞的方法使之改變其性質(zhì)，這樣的用智，就是“行其所無事即不要人為地制造出許多方案企圖改變事物本身的性質(zhì)和規(guī)律，反而將事情辦壞。這才是大智慧。有人那么不然，他們自以為很有智，用人工的方法改變自然界的秩序以顯示人的力量，其結(jié)果是恰恰把事情辦壞了。孟子對自然界的災(zāi)害也

6、有清醒的認(rèn)識(shí)。水災(zāi)是中國歷史上最大的災(zāi)害之一，中國古代有許多治水的傳說，有成功的，有失敗的。孟子進(jìn)展了總結(jié)，認(rèn)為禹的方法是最正確的。他說“當(dāng)堯之時(shí)，水逆行，濫于中國，蛇龍居之，民無所定；下者為巢，上者為營窟。書曰：洚水驚余。洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而放之菹；水由地中行，江、淮、河、漢是也。險(xiǎn)阻既遠(yuǎn)，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之。?騰文公下?當(dāng)自然界的災(zāi)害威脅到人類生存的時(shí)候，就應(yīng)當(dāng)消除這些災(zāi)害；但是，決不能以破壞自然的方法去消除，而只能按照自然界本身的法那么去治理。而不可任意筑堤，使之改變其方向；鳥獸害人者可驅(qū)逐到適宜其生存的沼澤地帶，卻不可用殺害的方法消滅之。這

7、樣，人獸各得其所，既保存了自然界生命的多樣性，又保證了人類生活的安定。人與自然和諧相處。但凡講到猛獸不利于人類生存的地方，孟子都使用“驅(qū)字而不是用“殺字?；蛟S有人認(rèn)為，在古代，猛獸太多，人類不具備消滅猛獸的才能，因此只能驅(qū)趕。這恐怕不是唯一的理由。人類文明開場之后，便可以使用各種工具，包括金屬工具，對自然界的動(dòng)物完全有才能消滅之，但是卻沒有這樣做，這恰恰是人類“文明的一個(gè)重要標(biāo)志。正因?yàn)槿绱?，直到殷、周之際，我國大局部地區(qū)包括北方，森林茂密，虎豹出沒?！爸芄辔渫跽D紂，驅(qū)虎、豹、犀、象而遠(yuǎn)之，天下大悅。同上正反映了這種情況?！膀?qū)而遠(yuǎn)之是指使其遠(yuǎn)離人群，回到森林之中。這就是“各得其所。這與殺盡斬

8、絕的做法是決然不同的。人們不一定在一次或幾次大規(guī)模殺戮中便可消滅所有猛獸，但是假如大開殺戒，不斷地殺下去，用不了很久，就會(huì)將這些動(dòng)物消滅。這里有文化的問題，有人類對待自然界的態(tài)度問題。但是，人類文明還有另一面，這就是有些文明或全部文明？從一開場就造成了對自然的破壞?，F(xiàn)代科學(xué)研究已證實(shí)了這一點(diǎn)。有一篇介紹美國學(xué)者喬納森韋納所著?地球的奧秘?的文章說：“大量事實(shí)與研究說明，人類創(chuàng)造美妙文明的同時(shí)，也造成了日益嚴(yán)重的資源、環(huán)境、生態(tài)、人口等問題，這些問題對人類自身的生存與開展已構(gòu)成了嚴(yán)重的威脅。人類改變著地球，地球也改變著人類。歷史終于讓人類開場懂得，只有使全社會(huì)每一個(gè)公民，特別是決策層理解地球，懂

9、得人類只有和地球和諧共處，使關(guān)愛和保護(hù)地球成為行為準(zhǔn)那么時(shí)，人類才真正擺脫愚昧和無知，才可能創(chuàng)造最美妙的人類文明。現(xiàn)代文明工業(yè)文明所造成的破壞就更加嚴(yán)重，很多動(dòng)物已經(jīng)滅絕，有些那么瀕臨滅絕。動(dòng)物的滅絕意味著森林面積的大量減少，土地的被破壞，水土流失而造成沙漠化，水資源跟著減少，整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)遭到破壞，形成一系列的危機(jī)，最終將是人類文明自身的滅亡。通過孟子在人與自然關(guān)系問題上的記載和闡述，便可知道，中華民族之所以在幾千年的歷史中可以延續(xù)和開展，與這種尊重自然的生存方式是分不開的。世界上有些古老的文明已經(jīng)從地球上消失了，其中的一個(gè)重要原因就是自然生態(tài)環(huán)境遭到了破壞。這是值得記取的歷史教訓(xùn)！如今要重新

10、發(fā)現(xiàn)“新大陸是不可能了，地球上幾乎每一個(gè)角落都有人類生存，或留下了人類的足跡，我們只有一個(gè)地球。孟子對自然界的生態(tài)環(huán)境和各種資源是非常重視的。他清楚地認(rèn)識(shí)到，人類的一切生活資源都來源于自然界，人類是依靠自然界所提供的資源生活的。孟子提倡“仁政、“王道，人們只注意到社會(huì)政治層面的內(nèi)容，即統(tǒng)治者對人民要實(shí)行仁道。其實(shí)，它還包括對自然界的所有生命的保護(hù)，對自然生命法那么的尊重?！安贿`農(nóng)時(shí)，谷不可勝用也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林林木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用，是使民養(yǎng)生送死無撼也。養(yǎng)生喪死無撼，王道之始也。?梁惠王上?“不違農(nóng)時(shí)是農(nóng)業(yè)社會(huì)的根本原那么，是人類消費(fèi)活動(dòng)

11、所應(yīng)當(dāng)遵守的。孟子很重視自然界的生長之道而反對“堰苗助長。莊稼的生長需要自然條件，除了土地，還需要雨水，“七八月之間旱，那么苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，那么苗勃然興之矣。同上但是天怎樣才能下雨呢？這就需要自然界的良好循環(huán)。當(dāng)時(shí)并沒有現(xiàn)代的科學(xué)技術(shù)，既不能靠人工降雨，也不能靠別的任何方法，只能靠自然界的“賜予，但是，按照孟子的理解，只要遵循自然界的運(yùn)行法那么而不要過分索娶掠奪與破壞，就可以得到這樣的“賜予。至于“數(shù)罟不入洿池、“斧斤以時(shí)入山林，那么是關(guān)系到如何向自然界索取的問題。孟子反對用細(xì)網(wǎng)打魚，反對在樹林生長期入山砍伐，正是防止造成生態(tài)的破壞，使魚類和樹木可以正常生長，這樣就可以經(jīng)常有魚可

12、捕，有樹可伐。這是一個(gè)很普通的道理，但又有很深入的含義，即不僅要為目前利益著想，而且要為長遠(yuǎn)利益著想；不僅要為人類自身的利益著想，還要為自然界的生命開展著想。這后一點(diǎn)更是孟子仁學(xué)思想的重要組成局部。根據(jù)古代的規(guī)定，魚網(wǎng)在四寸古代尺寸以下就是密網(wǎng)“數(shù)罟，制止用密網(wǎng)在湖泊中捕魚，其目的是為了保存魚種，使小魚可以生長。古人絕不允許“竭澤而漁。這里不僅有法律禁令，而且需要公共意識(shí)。古人也很重視對山林的保護(hù)，有很多詳細(xì)的規(guī)定。比方?逸周書大聚解?說：“禹之禁，春三月，山林不登斧斤。在春天正是萬物生長的季節(jié)，制止砍樹的斧子進(jìn)到山林。又如?禮記王制?說“草木零落，然后入山林。即冬季樹葉凋落之后再進(jìn)山林。即使

13、進(jìn)了山林，是否可以任意砍伐呢？不能。古代也有市場交易，木材、禽獸魚鱉之類都可以上市，但“木不中伐不粥于市，禽獸魚鱉不中殺不粥于市。同上意即樹木不到砍伐的年齡尺寸，便不能上市交易，禽獸魚鱉不到足夠的年齡體積，便不能上市交易。諸如此類的規(guī)定還有很多。?記記?中的?曲禮?、?檀弓?、?王制?、?月令?、?玉藻?、?祭義?、?坊記?等篇都有較詳細(xì)的記載和論述。孟子只是將這些規(guī)定加以理論化的解釋，使人們樹立一種正確的生活態(tài)度，正確地對待自然界，并且認(rèn)為這是“王道的真正開場?！梆B(yǎng)生送死與儒家所說的孝有關(guān)。假如可以作到細(xì)網(wǎng)不入湖泊，斧斤能以“時(shí)入山林，那就可以作到魚鱉不可勝食而木材不可勝用。魚鱉不可勝食而木

14、材不可勝用就可以作到“養(yǎng)生送死而無憾，即人人可以安居樂業(yè)而盡孝道，這就是“王道了。保護(hù)森林，保護(hù)動(dòng)物，這時(shí)儒家的一貫主張。過去學(xué)術(shù)界只看到儒家在社會(huì)政治方面的主張，無視了這方面的內(nèi)容。如今由于現(xiàn)實(shí)的生態(tài)、環(huán)境問題的嚴(yán)重性，促使我們重新反思儒家傳統(tǒng)文化，重新開掘這方面的精神資源，對于進(jìn)一步認(rèn)識(shí)儒家的本質(zhì)及其價(jià)值時(shí)很重要的。?禮記祭義?記載曾子論孝時(shí)說：“樹木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。夫子曰：斷一樹，殺一獸，非以其時(shí)，非孝也。這里的“夫子時(shí)指孔子。在孔子和曾子看來，亂砍亂伐亂捕殺，就是不孝。上面所引孟子的思想與此是一脈相承的。對于山林只有保護(hù)而后取之，才能“取之不頸，對于禽獸只有保護(hù)而后用之，才能“

15、用之不竭。只有這樣，人與自然才能保持生態(tài)平衡，和諧相處。假如把孝擴(kuò)大到對天地自然界的范圍，那么，其意義就更加深入了。?禮記?中也有這樣的思想，比方?郊特牲?說：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本反始也。這里所說的“上帝雖然沿用了殷周以來的用法，但其意義已經(jīng)發(fā)生了變化。它不再是人格神，而是生長萬物的自然界，是萬物之“本，因此要有敬意，要“報(bào)本。?郊特牲?又說：“地載萬物，天垂象，取財(cái)于地，取法于天，是以尊天而尊地也。天地自然界是萬物之本，歸根到底也是人之本，人要以天地為法而取其材，因此要尊天尊地，也就是尊“上帝。這樣的天地當(dāng)然不是人格神。但是就其為萬物之“本而言，那么又一種

16、神圣性。按照孟子的思想，不僅對于山林和禽獸要保護(hù)，即使對于水土也要保護(hù)。他的“仁政學(xué)說不僅反對戰(zhàn)爭于殺伐，而且反對“辟草萊，任土地?離婁上?，即亂砍亂伐開山種地。戰(zhàn)國時(shí)期，法家的富國強(qiáng)兵之術(shù)就包括“辟草萊，任土地，即開荒種地。孟子為什么反對呢？這是值得深思的。其實(shí)，孟子是很重視盡地力的，五畝之宅，也要種上桑樹，養(yǎng)蠶織布；百畝之田理想的井田制，要勤于耕種，“教之樹畜，即種樹養(yǎng)畜。這樣就可以過上“五十而衣帛，七十而食肉的生活了。在孟子看來，開展消費(fèi)，進(jìn)步生活，這正是仁政的表達(dá)，但問題不在于用毀壞草地，開拓耕地的方法，而在于進(jìn)步消費(fèi)程度，以及合理的土地制度。何況那些“辟草萊，任土地的人，其實(shí)是為了聚

17、斂財(cái)富，濫用民力，以滿足統(tǒng)治者荒淫無恥的生活，并不是為了人民。因此他又說：“今之事君者皆曰，我能為君辟土地，充府庫。今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiāng)通，不志于仁，而求富之，事富桀也。?告子下?當(dāng)時(shí)的問題并不是缺少土地，而是如何使百姓富足，對于山林、草地那么要保護(hù)之，不要破壞，使各種資源得以保存并發(fā)揮其作用?！氨俨萑R，任土地會(huì)造成自然環(huán)境與生態(tài)的破壞，自然環(huán)境一旦破壞之后，想進(jìn)一步開展經(jīng)濟(jì)也就不可能了。假如說過去對于孟子的這一思想理解不深的話，如今當(dāng)生態(tài)環(huán)境遭到嚴(yán)重破壞并受到自然界的不斷懲罰的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)可以深入理解其中的含義了。除了草地之外，水也是孟子所關(guān)心并經(jīng)常談到的。中國遠(yuǎn)古時(shí)代固然有過

18、水患，孟子屢次講到古代洪水泛濫、夏禹治水的故事，以此論證他的仁政學(xué)說。但是另一方面，水又是消費(fèi)和生活中不可缺少的最根本的自然資源，從一個(gè)意義上說，水就是什生命之源。因此他說：“民非水火不生活?盡心上?。不過，在孟子時(shí)代，水的資源并不成問題，不象如今有些地方，飲水已經(jīng)變成首要問題，以致只有移民了。盡管如此，孟子已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，只有有源之水才能長流而不竭，無源之水那么即刻便會(huì)干涸。那么，水源何在？如何保護(hù)？聯(lián)絡(luò)到上面所說對于山林、草地的保護(hù)，孟子似乎有一種生態(tài)循環(huán)的思想。水在地中，但又從天上來，“油然作云，沛然下雨，才能使地上的生命得以生長。但是，假如不能保持森林、草地和水土，那情況就很危險(xiǎn)了。因此，

19、只有保證水源不受破壞，形成良好的生態(tài)循環(huán)，水才能源源不斷而來。?孟子?中有關(guān)于水的一般議論，說：“徐子曰：仲尼亟稱于水，曰“水哉，水哉何取于水也？孟子曰：源泉混混，不舍晝夜，盈科而進(jìn)，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之間雨集，溝會(huì)皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥之。?離婁下?這段話是同人格修養(yǎng)聯(lián)絡(luò)起來講的，一般被看作是比喻；但是，即是如此，孔子和孟子都喜歡用水來比喻人生，就足以說明他們對水資源的重視了。其實(shí)，在儒家學(xué)說中，人與自然本來就是不能分的，是在統(tǒng)一的生命整體之中存在的，而水又是生命中最重要的。人們常說“飲水思源，就是不要忘記水的源頭，并且要保護(hù)水源而不要遭到

20、破壞?？墒乾F(xiàn)代人卻往往飲水而不思源，甚至任意破壞水源。如今，黃河上游的湖泊源泉有很多已經(jīng)干涸，這主要是人為造成的，不是自然界本身造成的，黃河下游的山東省即孟子的家鄉(xiāng)，已經(jīng)出現(xiàn)斷流。孟子的論斷已經(jīng)得到了驗(yàn)證。假如黃河變成無源之水，那么，中國北方大局部人的生存問題就可想而知了。二、“人禽之辯及“仁民愛物說孟子有著名的“人禽之辯。他認(rèn)為，人之所以異于禽獸者，就那么一點(diǎn)點(diǎn)“幾希，見?離婁下?。但這一點(diǎn)點(diǎn)區(qū)別卻非常重要，它不僅把人與動(dòng)物區(qū)分開來，而且是處理人與自然關(guān)系的根本根據(jù)。這一點(diǎn)區(qū)別就是，人有“不忍之心、“惻隱之心等道德情感，并由此而有仁義之心，動(dòng)物那么沒有。在孟子看來，人有道德情感，這是“天之所

21、與我者，對個(gè)人而言，這是先天的；對人類而言，可說是自然界進(jìn)化的結(jié)果，也是道德進(jìn)化的結(jié)果。孟子說，“天之生物也，使之一本“?騰文公上?。這所謂一本“，就人而言是指以父母為本，但就人與萬物合而言之，那么是指天地之仁心，即道德目的性，它是由人來實(shí)現(xiàn)的。因此，道德情感是人之所以為人之處，也是人的尊貴之處，所謂天爵“、良貴“是也。這一點(diǎn)“不忍之心,就是仁的根苗，人人皆有，看能不能“擴(kuò)大而已。假如能“擴(kuò)大，就是君子、大丈夫；假如不能，那就離禽獸不遠(yuǎn)了?！皵U(kuò)大，就是使這些道德情感不斷充實(shí)，不斷擴(kuò)大，由潛意識(shí)變成顯意識(shí)，貫徹到人的行為中，以此待人接物，作到“仁民而愛物?盡心上?，既施之于人，又施之于物，實(shí)現(xiàn)人

22、與人、人與物的和諧相處。這是人的理想境界。但是，有些人卻不知“擴(kuò)大，甚至將自己的道德良心丟棄了，對于這樣的人，“又何難焉?離婁下?，能責(zé)備什么呢？他不過行禽獸之行罷了。值得注意的是，孟子所說“仁民愛物之“物，是包括禽獸在內(nèi)的，甚至主要指動(dòng)物而言的。他的“人禽之辨，決不僅僅是把人與動(dòng)物區(qū)別開來就算完事了，更不是以人比動(dòng)物更高貴而自居。正好相反，“人禽之辨的更深層的含義是人對動(dòng)物要有同情、關(guān)愛和保護(hù)意識(shí)。這既是人的尊嚴(yán)，又是人的職責(zé)。人之所以為人之性在于仁，仁的本質(zhì)在于愛，孟子是主張“愛有差等的，但這決不意味著仁愛是有局限的，缺乏普遍性的。仁的普遍性就在于愛一切生命。人的道德情感是生命情感，人是生

23、命存在，情感存在，人的高貴之處就在于能使道德情感實(shí)現(xiàn)出來，施之于萬物。人與萬物本來是一體的，萬物都在我的主體照顧之中，所謂“萬物皆備于我矣?盡心上?。過去有人把“萬物皆備于我解釋成萬物只在我的心中，沒有客觀性，因而是主觀唯心論的說法。這種用西方認(rèn)識(shí)論的形式解釋孟子哲學(xué)的作法，把孟子哲學(xué)的精神完全曲解了。孟子所說的“我固然有主體性的含義，但決不僅僅是通常所說的認(rèn)識(shí)的主體，無寧說是情感主體，嚴(yán)格說來是知情合一的，但情感是其核心。“我也不僅僅是精神主體，“我還是身心合一、形神合一的存在。孟子有“大體、“小體之分，但“大體并不是與形體相對立的精神實(shí)體，它是與形體在一起存在的，所謂“形色，天性也同上，就

24、足以說明這一點(diǎn)。在這樣的理解之下，孟子的“萬物皆備于我就具有生命整體論的意義。一方面，萬物與我的生命存在不可分，可說是我的生命的一局部，就如同我的四體一樣不可分。另一方面，“我作為主體，是以其“本心即生命情感照顧萬物的，萬物都在“我的情感關(guān)聯(lián)之中。萬物既是情感對象，又在情感活動(dòng)之中，“我與萬物是統(tǒng)一的，而不是對立的。這同認(rèn)識(shí)主體以萬物為對象而認(rèn)識(shí)之，是不同的，與那種將萬物視為沒有客觀性的純粹知覺更是不同的。孟子在講“萬物皆備于我這句話時(shí)，是同誠、仁、樂這些范疇在使用“范疇這以概念時(shí)，要同西方哲學(xué)中的“范疇進(jìn)展必要的區(qū)分聯(lián)絡(luò)在一起的?！叭f物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。同

25、上為什么反身而誠就能得到最大的快樂呢？因?yàn)槿f物本來就在我的情感活動(dòng)之中，只要我敞開胸懷，“擴(kuò)大其情，思其在我者，就能體驗(yàn)到生命的和諧之美，和諧之樂。這里還有理論的問題，“強(qiáng)恕而行就是努力不懈實(shí)行恕道，這本來是我所具有的，可謂“求仁而得仁。這里的“吮道，是不是僅僅指“推己及人的人間性，這是一個(gè)值得考慮的問題。孟子是主張“推思?梁惠王上?的，除了“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人幼這樣的由近及遠(yuǎn)地推行仁道之外，孟子對齊宣王“恩足以及禽獸同上的作法給予很高評(píng)價(jià)，由此可以證明“吮道從某種程度上講是可以推及動(dòng)物的。這是仁的差異性與普遍性相結(jié)合的一個(gè)例子。即使是“吮道只限于人間性，但仁道卻決不限于人間性，從

26、第一節(jié)所說的“仁政、“王道也可以證明這一點(diǎn)。齊宣王在大堂上看見有人牽牛走過，便問干什么？答復(fù)是殺牛做“血祭。齊宣王以其“無罪而被殺，“不忍其觳觫“觳觫指恐懼貌，便“舍之；由于“血祭是不能取消的，因此又“以羊代之。孟子認(rèn)為，這種“不忍之心，就是“仁術(shù)，是道德心的表現(xiàn)。孟子從這件事中得出結(jié)論說：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。同上對于禽獸，見其生而不忍見其死，聞其聲而不忍食其肉，這是人的仁心的最直接的表露，是對生命的一種同情心。魯迅曾經(jīng)嘲笑“君子遠(yuǎn)庖廚這句話，那是對“肉食者而言的，暫且不管。就一般人而言，大致都有這種情感。孟子講這句話顯然是出于真心的，不

27、只是為了“游說。這不僅是人情之所不免，而且是一種道德意義上的生命關(guān)心。這既是人的情感世界、情感態(tài)度的問題，也是人性的問題，性情是不能分開的。由此便有人對自然的道德關(guān)系。禽獸雖然沒有人的道德情感、道德本心，但卻是有生命的，更不是人類的敵人。從生命的意義上說，人與禽獸是一樣的，也是平等的。禽獸作為天地中之一“物，應(yīng)在仁的范圍之內(nèi)，應(yīng)當(dāng)受到尊重與關(guān)心?！叭酥援愑谇莴F者，不僅在于人有一點(diǎn)道德情感，更重要的還在于人可以“擴(kuò)大其道德情感，既施之于人類，又施之于動(dòng)物，以愛心對待動(dòng)物，只有人類才能作到，也只能依靠人類去實(shí)行這才是人的尊貴之處。假如認(rèn)為，人是萬物中最尊貴的，因此可以藐視萬物，宰制萬物，無所不

28、為，無所顧忌，任意殺害、役使萬物，那決不是孟子的思想；恰恰相反，這正是孟子所反對的，因?yàn)檫@決不符合人的本性。對動(dòng)物的同情和關(guān)愛被認(rèn)為是一種“移情作用，但是這種“移情并不是毫無根據(jù)的。動(dòng)物不僅有知覺，而且有情感，有語言?？匆妱?dòng)物被殺時(shí)的恐懼樣子，一個(gè)情感意識(shí)健全的人都會(huì)產(chǎn)生“不忍之心，這不光是人將自己的情感投射到動(dòng)物身上，動(dòng)物本身就是有情感的，并且可以表達(dá)情感的，“觳觫就是一種情感表達(dá)，即感覺到死亡降臨而無助的情感表達(dá)，人對之騫然而生的同情之心，就是一種情感交流，不只是簡單的一種“移情。人對土石為什么沒有這樣的“移情？因?yàn)橥潦⑶覠o生命。但是真正考慮起來，就是土石也是與生命親密聯(lián)絡(luò)的。人對動(dòng)物的

29、這種同情，是一種生命意義上的“不忍之心，有了這種“不忍之心，就可以在處理人與動(dòng)物的關(guān)系上有一種道德意識(shí)，道德義務(wù)。這不是微缺乏道的小問題，這是人類如何生存的大問題。植物也是有生命的，樹木和森林，就是人類生存環(huán)境的重要組成局部，也是人類生命的組成部分。植物不僅造福于人類，使人的生命有所依托，而且給人類以美妙的享受，使人感受到生活之美自然之美，人與自然和諧之美。在生命的意義上而不僅僅是在“實(shí)用的意義上，人類對于植物也要有愛惜之心，保護(hù)之心。孟子用“牛山之木為例說明了這個(gè)道理。齊國郊外的牛山上生長著樹木，在日光雨露的浸潤之下發(fā)芽、成長、繁殖而成為茂密的森林，郁郁蔥蔥非常之美。但是，假如不去愛惜它、保

30、護(hù)它，而是天天用刀斧去砍伐它，等新的樹苗生長出來之后又用牛羊去放牧它，那么，過不了多久，牛山也就變成一座禿山了，有何美之可言？孟子舉這個(gè)例子主要是用來作比喻的，是要說明人雖然有仁義之心，但是也要保護(hù)，不可“放其良心?告子上?。但是，這個(gè)比喻不同于一般的比喻，就是說，它不僅僅是用來作比喻，同時(shí)還表達(dá)了孟子的生態(tài)觀，表達(dá)了對自然界的看法，表達(dá)了在人與自然關(guān)系問題上的根本態(tài)度。對于自然界的萬物如森林樹木，是要“養(yǎng)的。樹木的生長需要自然條件，需要“日夜之所息，雨露之所潤，但是在人類活動(dòng)所能到達(dá)的地方，就容易造成破壞，假如對樹木沒有愛惜之心，就很容破壞殆荊在這種情況下，更需要一種自覺的意識(shí)，保護(hù)樹木而使

31、之不受破壞。這也是仁的重要表現(xiàn)，是人性的問題，人的生活態(tài)度問題。養(yǎng)護(hù)萬物，使之“各得其所，這是人類的責(zé)任?！捌埖闷漯B(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。同上不僅人的良心需要保養(yǎng)，萬物皆然，萬物也是有性的。這里所說的“物，范圍極廣，當(dāng)然包括“仁民愛物之“物。有仁義之心而不可放失，因此要“存心。但人之所以“存心，是為了“事天。孟子的“存心養(yǎng)性事天之學(xué)見?盡心上?，就是存其仁義之心以對待天地萬物，養(yǎng)護(hù)萬物就是盡人之性以“事天。所以孟子對于萬物有一種親近感，對于動(dòng)物和樹木有一種使命感，主張愛惜、同情和保護(hù)之，使它們不要“無罪而受到傷害與破壞。這種胸懷就是仁者的胸懷，大丈夫的胸懷。大丈夫并不是臨駕于萬物之上

32、，以宰制萬物為其職志。孟子講了一個(gè)馮婦的故事，說明他對那些以殺戳動(dòng)物為本領(lǐng)的人的看法，很有意思。晉國有個(gè)叫馮婦的人，“善博虎，有次他到野外，有許多人正追虎，但老虎靠山而立，這些人不敢接近。他們看見了馮婦，便趕快迎接，請他“博虎。馮婦也就卷起袖子，伸出胳膊，走下車來，準(zhǔn)備去博。大家都很快樂，但真正的“士卻嘲笑他。后來，馮婦“卒為善士，不再去博虎了。見?盡心下?老虎傷人那么可以驅(qū)趕，無罪而“博就不應(yīng)該了。為了滿足人的某種欲望而殺之就更不應(yīng)該了?！叭私杂兴蝗?，達(dá)之于其所忍，仁也。同上對于自然界的萬物就應(yīng)如此。這幾乎近于一種宗教情感，但其中卻有深入的生態(tài)意識(shí)。毫無疑問，孟子的“仁學(xué)是關(guān)于人的學(xué)說，“

33、仁也者，人也。同上人如何成為仁，也就是人如何成為人。反過來說也是一樣。但這同人類中心論決不是一回事。孟子很重視人的創(chuàng)造性，人的主體性，但人要作德性的主體，要普愛萬物，與萬物和諧相處。他沒有把人與自然界對立起來，使人成為萬物的“主宰者，使萬物變成被奴役、被宰割的對象，而是要將仁推之于萬事萬物，使萬物能“各得其所，實(shí)行人于自然的生命和諧。自然界充滿活力，人才能享受到生命的快樂，這就叫“上下與天地同流。為了“祭禮的需要，殺牲是不可防止的，齊宣王還是殺了羊，孟子也沒有提出不該殺羊的主張。羊作為家畜，難免遭到屠殺的命運(yùn)，孟子只能提出“君子遠(yuǎn)庖廚的說法，以表達(dá)人有“不忍之心，并將這種“不忍之心推行到社會(huì)政

34、治和自然界。這里似乎也有何者該殺、何者不該殺，何時(shí)該殺，何時(shí)不該殺的問題，孟子沒有進(jìn)一步討論這類詳細(xì)問題，但是從他的一系列闡述可以看出，不能無故而殺生，當(dāng)必不得已而殺之的時(shí)候，也有輕重緩急的問題。?祭禮王制?說：“諸侯無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬豕，庶人無故不食珍。牛、羊、犬豕是作祭禮用的，也是家畜，可供食用，但上至諸侯，下至士大夫，都不能無故而殺。至于庶人即老百姓，雖然“林麓山澤以時(shí)入而不禁，但也不能無故吃珍禽異獸之肉。?禮記玉藻?有相同的記載：“君無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬豕。君子遠(yuǎn)庖廚。凡有血?dú)庵悾ド碹`也。血?dú)庵惥褪侵敢磺袆?dòng)物，“弗身踐注作“弗身翦聲之誤，

35、翦即殺也。這同孟子的思想是一致的。但不管怎樣，人的“不忍之心、“仁義之心是不能丟掉的。孟子所關(guān)注的是，人類的道德情感與生活態(tài)度的問題，有了這種情感和態(tài)度，對動(dòng)物和家畜以及一切生命，便有一種真實(shí)的生命關(guān)心。有了這種關(guān)心，對待詳細(xì)問題就會(huì)有各種詳細(xì)原那么，即所謂“規(guī)矩，使各種問題得以更好的解決。這不單是法律問題，而且是倫理道德問題，倫理道德問題需要人的自覺自律，不能靠強(qiáng)迫，但是能滿足人的普遍的道德情感的需要。只有這樣，人生才是幸福的。儒家不是素食主義者，沒有到達(dá)“不殺生那樣的宗教境界，但儒家認(rèn)識(shí)到一切生命的可貴，認(rèn)識(shí)到自然界的生命有其生存的權(quán)利和價(jià)值，而人有責(zé)任、有義務(wù)保護(hù)一切生命。因此，儒家決不

36、提倡“濫殺。孟子最痛恨那些“嗜殺成性者，認(rèn)為他們是“殘賊之人。在對待人的問題上是如此，在對待其他生命的問題也是如此。熱愛生命，熱愛大自然，這是儒家的生活態(tài)度，也是整個(gè)中國哲學(xué)與文化的重要傳統(tǒng)?？鬃诱f過，仁智之人對自然界的山和水充滿了愛，可以體驗(yàn)到樂，因?yàn)樯胶退c人的生命息息相關(guān)，有一種內(nèi)在的生命聯(lián)絡(luò)。孟子不僅對自然界的動(dòng)物、植物有很深的關(guān)心和愛意，而且對人和動(dòng)、植物賴以生存的山、水表現(xiàn)出極大的關(guān)心。他認(rèn)為植物樹和草就是“山之性?告子上?，就是說，山也有生命的。人不應(yīng)該破壞山之性，當(dāng)然更不該戕害人之性。人之性不同于山之性，但人之性所以為人性，就在于以仁對待牛馬和山之性。所以，人性與萬物之性并不是

37、對立的，而是息息相關(guān)的。孟子善用比喻，但在比喻中就表現(xiàn)了他對人與自然之間的生命相關(guān)性的重視。比如他很喜歡河水之“盈科而進(jìn)，比喻生命之有源，內(nèi)在之充實(shí)。他所說的“充實(shí)之謂美?盡心下?，是和大自然的生命不可分的，是“萬物皆備于我者之美。人的仁心歸根到底是“天之所與我者?告子上?，是自然界給予的，自然界雖有其超越的層面，但這超越層面是“普照大地的，是在人類和萬物的生命活動(dòng)中表達(dá)出來的，“天之生物，使之一本?騰文公上?，這“一本就是生命之本，價(jià)值之本。人與人、人與萬物雖有差異等次，但都要?dú)w到“一本，實(shí)現(xiàn)普遍的生命關(guān)心。他所追求的“上下與天地同流“的境界，即表現(xiàn)了對自然界生命的崇敬與贊美，是對人與自然“

38、合一的生命體悟。儒、墨之間在仁的問題上展開過爭論，墨家批評(píng)儒家的“愛有差等，孟子又批評(píng)墨家的“愛無差等，但有趣的是，墨子講“兼愛，卻只限于對人類的愛，只限于人間性，孟子雖講“差等，卻主張對萬物施之以愛。從這個(gè)意義上講，孔、孟儒家似乎更具有生態(tài)意識(shí)。儒家重視人與天地萬物之間的生命聯(lián)絡(luò)，成認(rèn)自然界的生命價(jià)值，將人放在自然界生生不息、創(chuàng)造不已的生命過程中去理解，而不是孤立起來，甚至與自然界對立起來去理解。因此，儒家所說的愛，具有目的性，而不是工具性的，即不是為了人類的利益而去“愛物，而是出于對生命價(jià)值的尊重。墨子講仁愛，那么是與功利相聯(lián)絡(luò)的，他講“兼相愛，是為了“交相利，因此具有工具性。這決不是否認(rèn)

39、墨子學(xué)說的價(jià)值，墨子學(xué)說自有其價(jià)值，尤其在科學(xué)認(rèn)識(shí)方面可能發(fā)揮很大作用，并在利益分配方面提出了某種宗教形式“天志下的抽象原那么，其特點(diǎn)是把倫理與利益結(jié)合起來。但是，在人與自然的關(guān)系問題上，墨家除了認(rèn)識(shí)與改造自然的學(xué)說之外，并沒有建立起任何價(jià)值學(xué)說，他的“天志是為人類利益而存在的。儒家孔、孟在認(rèn)識(shí)自然方面并無創(chuàng)獲，但在人與自然之間建立了非常重要的價(jià)值關(guān)系，這是儒家的重要奉獻(xiàn)。孟子對孔子的“仁學(xué)，不僅從心理情感上進(jìn)展了論證，將仁理解成人的存在本質(zhì)，而且將仁的施行推廣到自然界，第一次明確地提出“仁民愛物的主張，建立了人與人、人與自然之間的既有差等又有普遍性的價(jià)值關(guān)系，這是孟子的一個(gè)重要奉獻(xiàn)。孟子說：

40、“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。?盡心上?這是關(guān)于仁的一次全面的闡述。這種由近及遠(yuǎn)、由人及物的仁愛學(xué)說，雖然包含著差異性，有親疏遠(yuǎn)近之別，但又兼顧到人與物，因此有普遍性。它是從血緣關(guān)系開場的，但又超越了血緣關(guān)系。孟子很重視親情關(guān)系，很看重孝，說過“仁之實(shí)，事親是也?離婁上?。“親親被看成是仁的最真實(shí)的內(nèi)容，同時(shí)又是仁的起點(diǎn)。仁即由親親開場，不斷向外推行。這是一個(gè)自然的過程。“仁民是對人民的愛，包含對人的尊重，具有道德尊嚴(yán)上的平等之義?！皭畚锬敲词巧饬x上的同情之愛，涵有愛養(yǎng)、保護(hù)、保護(hù)、保養(yǎng)之義，這是人的責(zé)任和義務(wù)，是人的生命情感的需要，其中也含有對生

41、命的價(jià)值的尊重。人與物是在生命意義上聯(lián)絡(luò)起來的，不是從單純的利害關(guān)系聯(lián)絡(luò)起來的。從生命的意義上講，人與物也有平等之義，因此有“不忍知心，同情之心。至于無生命之物，如山與水，也不是與生命無關(guān)，而是關(guān)系極大，它是生命存在的根底，因此也應(yīng)當(dāng)愛。這樣看來，人與天地萬物是一個(gè)生命整體，“人禽之辯既把人同動(dòng)物區(qū)別開來，又把人同動(dòng)物聯(lián)絡(luò)起來，以同情之心對待動(dòng)物和一切生命，以盡人類的職責(zé)。這種愛是超乎功利之上的，也是偉大的。三、人應(yīng)當(dāng)怎樣生活？孟子有“五十衣帛，“七十食肉之說，這是孟子的一個(gè)重要主張。但這不僅僅是一個(gè)經(jīng)濟(jì)生活的主張，而是關(guān)系到人與自然界的關(guān)系問題，關(guān)系到人類生存方式的問題。孟子在闡述他的主張時(shí)

42、說：“五宙之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)載于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。?梁惠王上?百畝之田，五畝之宅，這是孟子所理想的經(jīng)濟(jì)制度，是農(nóng)業(yè)社會(huì)的烏托邦，并沒有實(shí)行過但是，從中所反映的問題卻值得重視，這就是人類應(yīng)當(dāng)過一種怎樣的生活？或者說，人類應(yīng)當(dāng)怎樣生活？為什么要五十而衣帛，七十而食肉？對此可能有不同解釋。有人可能認(rèn)為，當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)開展程度不允許過早地衣帛、食肉；有人可能認(rèn)為，為了表達(dá)儒家孝的原那么，只能讓老人衣帛、食肉。但是在我看來，最重要的原

43、那么是，人類要過一種有節(jié)制的生活，既要滿足根本的生活需要，又不能要求過多，以滿足無窮無盡的欲望。就當(dāng)時(shí)的社會(huì)開展程度而言，孟子認(rèn)為這樣的生活就是一種安康而正確的生活方式，不僅要開展經(jīng)濟(jì)，農(nóng)、桑、家畜并養(yǎng)，而且要“謹(jǐn)庠序之教?即開展教育事業(yè)，使子弟懂得孝悌之義，從而可以尊老養(yǎng)老。樹桑以養(yǎng)蠶，要盡力而為之，但首先要供養(yǎng)五十歲以上的老人，因?yàn)椤拔迨遣慌?，這是符合養(yǎng)生道理的。養(yǎng)畜以食肉，不僅要盡力而為之，還要照顧到家畜的生長情況，所謂“無失其時(shí)，就是不到一定年限，不能隨意殺而食之，不能吃小雞、小狗、小豬，還要考慮到家畜的繁殖等問題，見趙歧注，不能“今日有酒今日醉。?淮南子主術(shù)訓(xùn)?說：“魚不得長尺不

44、得取，不期年不得食。這是古代很普遍的看法，也是人們普遍遵守的規(guī)那么，不管是不是以法律的形式被確定下來，實(shí)際上是人人必須遵守的道德法、習(xí)慣法。這里不僅要考慮到人的需要，還要考慮到家畜自身的生命需要。這同“君子遠(yuǎn)庖廚所表現(xiàn)的“不忍之心是相聯(lián)絡(luò)的，是一種生活態(tài)度的問題。之所以七十而食肉，是因?yàn)椤捌呤侨獠伙?盡心上?。這無非是說，讓老年人享受到更好的生活待遇，這是子女應(yīng)盡的義務(wù)。至于七十以下是不是完全不能吃肉，好象并不是絕對的，五十衣帛，七十食肉只是一個(gè)最低限度的要求。在孟子看來，人不僅要滿足物質(zhì)生活，而且要滿足精神生活；不僅要滿足身體感官需要，而且要滿足精神情感需要。這就需要進(jìn)展心性修養(yǎng)?！叭酥?/p>

45、身也，兼所愛。兼所愛，那么兼所養(yǎng)也。無尺寸之膚不愛焉，那么無尺寸之膚不養(yǎng)也。所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已。體有貴賤，有大校無以大害小，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。飲食之人，那么人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無有失也，那么口腹豈適為尺寸之膚哉？?告子上?孟子這里所說的“身是指身體，但不只是形體，它還包括人的心理、精神層面，即他所說的“心。就是說，身體本身是身心合一的整體，但又有“大體與“小體之分。人沒有不保護(hù)自己身體的，既保護(hù)就知道保養(yǎng)。人應(yīng)當(dāng)“大體與“小體一起保養(yǎng)，但更要保護(hù)“大體。假如只是講究吃喝以養(yǎng)其“小體，這樣的人會(huì)受到人家的鄙視。假如既要吃喝而又無所失，即重視心性修養(yǎng)，那么，這樣的人決不僅僅是為了“尺寸之膚即形體而活著。這就是孟子的身體觀。孟子的身體觀是身心合一論的整體觀，他既重視感官形體生命，同時(shí)又重視精神生命，而以精神生命為人生的更高追求。所謂君子、大丈夫就是可以以精神修養(yǎng)為其生命存在的人。對于一般庶民，“無恒產(chǎn)那么無恒心，因此要“制民之產(chǎn)，使人民富起來，再修養(yǎng)他們的道德精神。對于君子來說，那么“無恒產(chǎn)而有恒心?梁惠王上?即使沒有固定財(cái)產(chǎn)，也能保持道德情操，這正是君子人格的力量之所在。庶民雖然“無恒產(chǎn)那么無恒心，但并非無道德之心，無仁義之心，只是不能恒久地保持罷了。因此，對于老百姓要“制民之產(chǎn)而后使之保持其道