“通情達(dá)禮”：中華禮樂文明的核心精神

1、通情達(dá)禮：中華禮樂文明的核心精神歷史學(xué)家錢穆認(rèn)為“中國文化的核心是禮”，“禮是整個(gè)中 國人世界里一切習(xí)俗、行為的準(zhǔn)那么，標(biāo)志著中國的特殊性”。換 言之，想真正了解中國文化，需要深入領(lǐng)會中華禮樂文明，把握 其核心精神。站在情、禮關(guān)系的視角上看，通情達(dá)禮即表達(dá)了中 華禮樂文明的核心精神?！巴ㄇ檫_(dá)禮”的基本內(nèi)涵稱情立文。情是中華禮樂文明形成的基礎(chǔ)。古人以為：“飲 食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者， 心之大端也。人藏其心，不可測度也；美惡皆在其心，不見其色 也，欲一以窮之，舍禮何以哉？ ”故禮記曾子問言：“君 子禮以飾情。”正所謂“合聲色臭味之欲，喜怒哀樂之情，而人 道備”。不過

2、，古人很重視人情之真，對矯飾之情那么持批評態(tài)度, 故言“巧言令色，鮮矣仁”。此外，古人還言道：“茍以其情， 雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信 之矣?！闭媲槌蔀樯?、貴、信等價(jià)值評斷的基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上， 古人對脫離人情的禮表達(dá)了質(zhì)疑，如禮記檀弓上言：“喪 禮，與其哀缺乏而禮有余也，不假設(shè)禮缺乏而哀有余也。祭禮，與 其敬缺乏而禮有余也，不假設(shè)禮缺乏而敬有余也?！笨傮w來看，古 人以為禮是一個(gè)關(guān)乎人情的存在。人情大體分為好、惡兩端。好 惡之情與禮的關(guān)系主要有兩種：一是以禮達(dá)情，即通過禮來抒發(fā) 人的情感，所謂“情具于人，先王制禮以順之，而喜怒哀樂由此 而和”；二是以禮節(jié)情，即通過禮

3、來節(jié)制情感的放縱無度。所謂 “好惡正那么天下之是非瞭然而不惑矣”，禮的教化作用就在于“教 民平好惡而反人道之正也”，實(shí)現(xiàn)“發(fā)乎情，止乎禮”“從心所 欲不逾矩”。概言之，人的好惡之情與禮之間存在順與節(jié)兩種關(guān) 系，其間的分別就在于好惡之情的發(fā)動是否合于禮。合那么順行， 逆那么有節(jié)。所謂“克己復(fù)禮”，即是“約儉己身，返反于禮中”， 究其實(shí)就是貶抑自身膨脹的欲望，約身合禮以待人行事。古人一 那么從利生成人的角度講求“以禮達(dá)情”，一那么從養(yǎng)生合道的角度 強(qiáng)調(diào)“以禮節(jié)情”。二者可謂一體兩面，共同服務(wù)于立人成德這 一人文化成的目標(biāo)。禮者理也。禮的思想基礎(chǔ)在于合理，而所合之理實(shí)為情理。 情禮關(guān)系的實(shí)質(zhì)即是情理

4、關(guān)系。情理關(guān)系可概括為好惡之情與所 以然、所當(dāng)然的關(guān)系。所以然可謂是好惡之情得以形成和展開的 現(xiàn)實(shí)因，是促成好惡之情的現(xiàn)實(shí)諸因緣合稱，恰如朱熹所言：“至 于天下之物，那么必各有所以然之故?！睆乃匀粚用婵?，好惡之 情的發(fā)動受制于外物刺激和自我感受，正所謂“感于物而動”。 所當(dāng)然那么是指好惡之情的本質(zhì)規(guī)定，亦是所以然中確定不移的部 分，對此古人言“有物有那么”。從所當(dāng)然層面看，好惡之情的發(fā) 動有其內(nèi)在規(guī)定。論語衛(wèi)靈公云：“眾惡之，必察焉；眾 好之，必察焉。”這種對好惡之“察”即意味著對于情感發(fā)動的 所當(dāng)然之理的創(chuàng)造。對此古人又言道：“好善而惡惡，天下之同 情。然人每失其正者，心有所系而不能自克也

5、。唯仁者無私心， 所以能好惡也?！庇纱丝梢?，好惡之情的當(dāng)然之理乃以“好善而 惡惡”的人道原那么為思想基礎(chǔ)。所謂仁者乃是人道的人格表達(dá)， 他以行仁為人最本己的存在；好惡之情的當(dāng)然之理乃以忠恕之道 為實(shí)踐溝通原那么。盡己以立身，推己乃成德，忠恕即為立身成德 之事。從立身成德之完成上講，盡己之忠是推己之恕的前提基礎(chǔ), 而推己之恕那么是盡己之忠的外在展開實(shí)現(xiàn)。故忠恕實(shí)為立身成德 的一體兩面。古人內(nèi)外合一、成己成人的道德內(nèi)涵即在此中得以 一貫。換言之，人自身都有“所欲”和“不欲”，得乎“忠恕” 就在于理解人皆有“所欲”與“不欲”而求得彼此一貫的通情； 好惡之情的當(dāng)然之理又以無過猶不及的中和之道為價(jià)值實(shí)現(xiàn)

6、原 那么。禮乃稱情立文，中禮本質(zhì)上是得其情實(shí)，其外在特征在于“別”，即“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也”，目的在于 表達(dá)存在之實(shí)。但是禮這一目的的實(shí)現(xiàn)最終那么需落在“和”上， 否那么就會落入“禮勝那么離”的境地。以禮達(dá)理?！袄怼睘槭挛镏畻l理、秩序，莫非自然，要在于 順?！岸Y”與“理”的關(guān)系是粲然之“文”與內(nèi)涵之“理”的對 應(yīng)關(guān)系。古人言：“禮也者，理之不可易者也”“禮也者，理也。 君子無理不動?！庇盅裕骸岸Y由外作，而合乎萬事之理?！毕鄬?于具體事物而言，特定的事物蘊(yùn)含著特定的理，事物與理應(yīng)，如 程顆曾言：“萬物皆有理，順之那么易，逆之那么難，各循其理，何 勞于己力哉？ ”相對于禮而言，那么特

7、定的禮與特定的理對應(yīng)，其 目的就在于以文相別?！岸Y”與“理”的關(guān)系建基于具體事物之 上，故絕不能脫離具體事物而言“理”與“禮”，正所謂“夫?qū)?事在前，吾所謂是者，人不能強(qiáng)辭而非之。吾以為非者，人不能 強(qiáng)辭而是之也，虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說以 為非，吾所謂非者，人亦可別持一說以為是也”。對應(yīng)于具體事 物之理的禮文雖然“至繁”，然如能規(guī)約于理，那么可實(shí)現(xiàn)以簡馭 繁而不煩。當(dāng)然，要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，在實(shí)踐中還需處理好另一個(gè)問 題，即“以義制儀”的問題，也就是處理好變禮的問題。古人以 為“禮者，義之定制也；義者，禮之權(quán)度。禮一定不易，義隨時(shí) 制宜。故協(xié)合于義而合，雖先王未有此禮，可酌于義而創(chuàng)為之

8、”。 由此可見，作為“禮之權(quán)度”的“義”乃是“隨時(shí)制宜”的倫理 原那么，它是制禮的依據(jù)。相較而言，禮儀那么是具有一定穩(wěn)定性的 定制。由于禮義隨時(shí)制宜，也就自然會不斷沖擊禮儀之定制，進(jìn) 而引發(fā)變禮與制禮的問題。為此就要“明其體而達(dá)其用，窮其源 而析其流，盡古今之變而備人事之宜”。總之，禮義與禮儀的關(guān) 系，一方面可謂是無儀無以顯義，無義無以定儀；另一方面那么是 義者隨時(shí)制宜，儀可以義起。二者的統(tǒng)一既表達(dá)為內(nèi)容與形式的 一致，又表達(dá)為動態(tài)實(shí)踐上的相生相成關(guān)系?！巴ㄇ檫_(dá)禮”的當(dāng)代啟示當(dāng)代中國的現(xiàn)代性開展，是一個(gè)民族性與民族文化不斷轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新的開展歷程。在這一開展歷程中，圍繞轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新這一主 旨，以民族

9、文化來彰顯民族性無疑是一種存在實(shí)現(xiàn)方式。它既是 民族性的變現(xiàn)，亦是現(xiàn)代性的開展。通情達(dá)禮作為中華禮樂文明 的核心精神在此開展過程中具有重要的文化啟示意義。本乎性情。中西傳統(tǒng)文化中的一個(gè)突出差異在于對人的性情 問題的理解與價(jià)值評斷不同。與西方傳統(tǒng)文化凸顯自然與文明的 斷裂與對立不同，中國傳統(tǒng)文化尤其是禮樂文明強(qiáng)調(diào)自然與文明 的連續(xù)、質(zhì)與文的統(tǒng)合，這背后隱含著對人之自然性情的價(jià)值肯 定。在中華禮樂文明中，人的自然性情代表著生存的真實(shí)性，是 文明創(chuàng)生的搖籃與理想的歸所，禮記中庸中的“誠之者， 人之道”表達(dá)的正是這種存在“是其所是”的文明訴求。而當(dāng)孔 子以“未假設(shè)貧而樂，富而好禮者也”來點(diǎn)化子貢“貧而

10、無諂，富 而無驕”的主張時(shí)，“好”“樂”之情亦已成為理想人格的現(xiàn)實(shí) 情態(tài)。由此出發(fā)，人的生存成為一個(gè)內(nèi)外、始終的一貫。然而， 伴隨中國現(xiàn)代性開展中理性至上原那么的凸顯，作為“文”的人道 原那么與制度規(guī)范可能會逐漸與人之自然性情相疏離，呈對立之 勢。由此將引發(fā)人的生存的抽象化、概念化、工具化等諸多問題。 有鑒于此，思考中華禮樂文明中本乎性情的文化立場殊為必要， 正所謂“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也”。立乎情理。中華禮樂文明在本乎性情的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)立乎情 理。所謂人道原那么、禮法規(guī)范皆是情理的表達(dá)，正所謂“在己與 人皆謂之情，無過情無不及情謂之理”。換言之，本乎人情并不 意味著縱情肆

11、欲，而是要發(fā)乎情，止乎理。這個(gè)“理”，一那么來 自于人情之通，它在共情的基礎(chǔ)上演化為同感共振的一體通情之 義。所謂“共情”指人在生生不已的基礎(chǔ)上共有的好惡之情。古 人甚至將此共有之意上升到天人一體的高度，正所謂“天人同道, 好惡不殊”；所謂“通情”指對共情的體貼以致到達(dá)同感共振的 境界，禮記檀弓講到的“鄰有喪，舂不相。里有殯，不巷 歌”的做法即充分表達(dá)了通情之義。由共情而通情是中華禮樂文 明言情的總趨向，故而古人以為“所謂賢人者，好惡與民同情， 取舍與民同統(tǒng)” o二那么源于良知的發(fā)用流行，當(dāng)孟子言“理義之 悅我心”時(shí)即已點(diǎn)明人的情感世界中內(nèi)含著明確的超越性的道德 情感指向。今日社會生活中，人們

12、在闡發(fā)務(wù)實(shí)求真、崇尚自由的 理想訴求時(shí)，往往極力凸顯自然性情的合法性、合理性，卻忽視 了情理所包含的自我規(guī)范與良知創(chuàng)造等更為豐富和深邃的思想 寓意，由此很容易引發(fā)縱情肆欲、精于為己等不良現(xiàn)象，故有必 要結(jié)合傳統(tǒng)情理思想進(jìn)行適當(dāng)調(diào)整。德、法并行。禮樂之教顯為德治，刑政之治那么屬法治。德禮 為政教之本，刑罰為政教之用，正所謂刑以弼教，法以濟(jì)禮，二 者相須而成，實(shí)質(zhì)是力求情、理、法的一貫。禮樂之教，得乎情 理，化民以德，培善成俗，可謂智深而謀遠(yuǎn)。法之所罰在于示以 威信，止邪歸正，正所謂“禮以行義，刑以正邪”。二者相得益 彰，不可偏廢；再者，禮法之用要在中道合義，不可拘泥不化。 古人云：“蓋古今之不同

13、，質(zhì)文之迭變，雖先王未知有者，可以 義起?！睙o論德治還是法治，皆屬政教之一端，所謂道無常道， 法無常法，要在審時(shí)度勢，因勢合義，以俾于事，而非固執(zhí)一端; 此外，傳統(tǒng)的以德入法乃是就立法的精神原那么、理想指向而言， 即刑罰本身不是目的，而是要懲惡揚(yáng)善、成就德行，正所謂“以 政先示之,那么民有所振厲而斂戢矣。其或未能一于從吾政者,那么用 刑以齊一之。俾強(qiáng)梗者不得以賊善良,而奸慝者不得以敗倫理”。 故古人論及刑政理想時(shí)皆言“為政以德”，但絕非是用道德規(guī)范 來直接代替刑政之法。為此，古人曾言：“禮之所去，刑之所取, 失禮那么入刑，相為表里者也?！比绻麖?qiáng)行理想化地以德入法，那么 極易導(dǎo)致因道德綁架而輕易

14、構(gòu)人以罪抑或縱容犯罪。以上思想對 當(dāng)下構(gòu)建道德文明與法治社會不無裨益。存敬有畏。中華禮樂文明要在確立人道，其人道實(shí)踐是在崇 天敬祖的基礎(chǔ)上展開的。在古人看來，“崇天”，一那么在于“天 地者，生之本也”，人道亦本于天，且內(nèi)在于人，是人的存在規(guī) 定、價(jià)值本原；二那么在于“天命無不報(bào)”，即天命具有不假人為 的至上確定性。在此基礎(chǔ)上，古人講“知天命” “畏天命”，即 是在提示行人道的同時(shí).，亦要敬畏天命，修身以俟之，正所謂君 子“不自尚其事，不自尊其身得之自是，不得自是，以聽天 命”。而“敬祖”那么在于“人本乎祖”“無先祖，惡出”，古人 提出敬祖意在“重仁襲恩”，不忘先人業(yè)績。以此為基礎(chǔ)，古人 又提出“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”的說法，這是將敬祖行為進(jìn)一 步納入移風(fēng)易俗的活動之中。崇天敬祖的價(jià)值觀念集中表達(dá)了古 人“反本修古，不忘其初者也”的人文精神。在此背景下，人即是一個(gè)知止守道、存敬有畏的現(xiàn)