我國(guó)隱士文化的成立和發(fā)展

.PAGE.中國(guó)隱士文化的成立與發(fā)展——中國(guó)人的隱居理論與實(shí)踐陳連山作為一種現(xiàn)象,隱居雖然不是人類生活的常態(tài),卻是人類一種相當(dāng)多見的行為。當(dāng)然,世界各地的人們之所以隱居的具體原因各不相同；不同的社會(huì)、不同的時(shí)代對(duì)于隱居、特別是長(zhǎng)期隱居者——隱士的態(tài)度和評(píng)價(jià)也各有差別。因此,各國(guó)的隱士文化是存在差異的。本文根據(jù)中國(guó)古代歷史中隱士文化賴以存在的理論依據(jù)以及各種隱士的隱居實(shí)踐兩個(gè)方面來探討在中國(guó)文化體系中隱士文化的成立與發(fā)展。隱士的概念和一般意義當(dāng)前中國(guó)學(xué)術(shù)界研究隱士現(xiàn)象的著作很多,對(duì)于隱士產(chǎn)生的社會(huì)歷史條件和隱士們的文化貢獻(xiàn)有了越來越清晰的認(rèn)識(shí)。但是其中存在一個(gè)普遍性的問題——很多學(xué)者認(rèn)為中國(guó)隱士已經(jīng)消亡。我認(rèn)為他們的隱士概念存在一些問題,才導(dǎo)致了這樣的結(jié)論。隱士,在中國(guó)古代又稱為隱者、隱逸、高士、作者、隱君子、隱夫、隱生、隱民、幽人、退士、逸士、逸〔佚民、逸人、遺士、遺人、處士、處人、巖穴之士、山谷之士、山林之士、山人、山民、隱介、居士、方外之士等等。古人所說的隱士是指長(zhǎng)期隱居,有條件為官,但拒絕為官的人?，F(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)界使用的隱士概念有廣義、狹義之分。廣義的隱士概念指古今中外所有長(zhǎng)期隱居、不參與社會(huì)主流生活的人。狹義的隱士概念則只包括中國(guó)君主時(shí)代隱居的士人,這是從中國(guó)古代的隱士概念沿襲下來的。個(gè)別學(xué)者的隱士概念介于以上二者之間。在中國(guó),流行使用狹義的隱士概念。很多學(xué)者把隱士定義為隱居的士人這個(gè)概念有望文生義的嫌疑。如果可以這樣定義隱士,那么面對(duì)"隱民"、"隱逸"、"山人"這樣的稱呼又該如何解釋？像《論語》中提到的農(nóng)人隱者荷蓧丈人該如何歸類？。于是,隱居就被視為士人抗拒特定的歷史文化〔中國(guó)從秦漢至明清的封建社會(huì)制度對(duì)于士人的壓迫而產(chǎn)生的一種行為。按照這種狹義概念,隱士隨著中國(guó)封建社會(huì)制度的結(jié)束而結(jié)束例如蔣星煜《中國(guó)隱士與中國(guó)文化》〔1947、高敏《隱士傳》〔1994、冷成金《隱士與解脫》〔1997、李生龍《隱士與中國(guó)古代文學(xué)》〔2002等等。。這種觀點(diǎn)由于其定義過于狹窄,把士人之外的所有隱居者都加以排除——當(dāng)然外國(guó)的隱居者更無法進(jìn)入其中,因此其結(jié)論必然限制在中國(guó)古代隱居的士人小圈子里。這樣,就不能全面認(rèn)識(shí)隱居對(duì)于人類的普遍性,更不能準(zhǔn)確理解隱居的性質(zhì)和意義,也無法在國(guó)際間進(jìn)行交流。中國(guó)存在大量隱士,印度、韓國(guó)歷史上也有不少隱士。不僅東方社會(huì)如此,根據(jù)我的了解,西方社會(huì),包括歐洲和現(xiàn)代美國(guó)也同樣存在隱士。英語中這個(gè)概念有望文生義的嫌疑。如果可以這樣定義隱士,那么面對(duì)"隱民"、"隱逸"、"山人"這樣的稱呼又該如何解釋？像《論語》中提到的農(nóng)人隱者荷蓧丈人該如何歸類？例如蔣星煜《中國(guó)隱士與中國(guó)文化》〔1947、高敏《隱士傳》〔1994、冷成金《隱士與解脫》〔1997、李生龍《隱士與中國(guó)古代文學(xué)》〔2002等等。所謂隱士已經(jīng)消亡的結(jié)論不僅在理論上存在偏差,而且不符合中國(guó)歷史的實(shí)際。從中國(guó)上古傳說時(shí)代,一直就存在隱士,例如堯帝時(shí)代的許由、巢父,舜帝時(shí)代的善卷。那時(shí)候并不是所謂的"封建社會(huì)"。有文字以來,西周時(shí)代有伯夷、叔齊這樣的遺民隱士。而現(xiàn)代,直至今日,中國(guó)仍然存在相當(dāng)多的隱士。1989年下半年,美國(guó)人比爾·波特專程到人們普遍認(rèn)為已經(jīng)沒有隱士的中國(guó)大陸尋訪隱士。根據(jù)XX香積寺方丈緒東和尚的估計(jì),在終南山大約有250名以上的隱士比爾·波特：《空谷幽蘭比爾·波特：《空谷幽蘭——尋訪現(xiàn)代中國(guó)隱士》,明潔譯,北京,民族出版社,20XX,第98頁。這里的隱士不是指寺廟里的和尚、道士,而是指在山林之中獨(dú)自修行的人,包括獨(dú)自修行的和尚、道士。還有相當(dāng)多的人士〔包括XX和中國(guó)大陸認(rèn)為,中國(guó)共產(chǎn)黨的政策徹底消滅了隱士。中國(guó)共產(chǎn)黨確實(shí)消滅了不少,特別是消滅了隱士的社會(huì)文化地位。但是,隱士在現(xiàn)代中國(guó)仍然存在。比爾·波特的調(diào)查否定了中國(guó)現(xiàn)代已經(jīng)沒有隱士的說法。從事實(shí)來看,隱居決不是古人的特有行為,而是人類文化中一種相當(dāng)普遍的行為。人類既然是所謂的"社會(huì)動(dòng)物",那么為什么總有一部分人選擇了遠(yuǎn)離社會(huì)而隱居呢？原因何在？我認(rèn)為,造成隱居現(xiàn)象的原因在于人類文化生活的內(nèi)在矛盾。作為一種"社會(huì)動(dòng)物",人們總是在一定的社會(huì)集體中生活。而集體生活出于彼此協(xié)作和交流的需要,必然產(chǎn)生具有強(qiáng)制性的社會(huì)秩序和多數(shù)人自覺不自覺遵循的主流生活模式。既然社會(huì)秩序和主流生活模式是根據(jù)集體生活的需要而產(chǎn)生的,它就不可能適應(yīng)每一個(gè)社會(huì)成員——它本來就是為了限制那些違反或者試圖違反主流生活模式的個(gè)人。于是,社會(huì)集體的秩序和主流生活模式就構(gòu)成對(duì)于某些個(gè)人的壓迫。這就是人類社會(huì)文化生活中內(nèi)在的個(gè)人與集體的矛盾。當(dāng)這對(duì)矛盾發(fā)展到相當(dāng)激烈的程度的時(shí)候,而被壓迫的個(gè)人也獲得了獨(dú)自生活的條件〔社會(huì)對(duì)此有相當(dāng)程度的寬容、個(gè)人有足夠的經(jīng)濟(jì)條件,他就必然選擇脫離社會(huì)集體,甚至遠(yuǎn)離社會(huì)集體,走向隱居。人類社會(huì)文化生活中集體與個(gè)人的矛盾是普遍存在的,所以,隱居也是一種普遍存在的文化現(xiàn)象。中國(guó)學(xué)術(shù)界在隱士研究中還存在一個(gè)問題,就是把隱居視為個(gè)人的一種解脫。蔣星煜甚至認(rèn)為隱居的兩大原因之一是"個(gè)人主義或失敗主義"蔣星煜：《中國(guó)隱士與中國(guó)文化》,中華書局,1947年,第2版,第6頁。。隱居是個(gè)人遠(yuǎn)離社會(huì)的一種行為,對(duì)于隱居者個(gè)人當(dāng)然是一種解脫。但是,隱居這種表面看來似乎是個(gè)人的行為,其中卻含有明確的對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判與反思。中國(guó)正史中第一部專門的隱士傳——《后漢書·逸民列傳》總結(jié)隱士的活動(dòng)說："或隱居以求其志,或曲避以全其道,或靜己以鎮(zhèn)其躁,或去危以圖其安,或垢俗以動(dòng)其概,或疵物以激其清。"其中"求志"、"全道"、"垢俗"、"疵物"都含有批判現(xiàn)實(shí),追求完美人格的意義,具有重要的道德價(jià)值?！兑菝窳袀鳌防锏碾[士都是著名的隱士,他們隱居的目的比較明確。而普通隱士的隱居行為雖然在主觀上沒有明確的批判社會(huì)的目的,但是他們對(duì)于主流社會(huì)的逃避本身在客觀效果上就構(gòu)成一種批判?，F(xiàn)有的社會(huì)秩序和生活模式并不總是具有充分理由的,對(duì)之保持一種清醒的批判態(tài)度是十分必要的。從社會(huì)文化體制的角度看,也只有在不斷的批判與反思的推動(dòng)下,社會(huì)文化體制才能一步步發(fā)展完善。《隋書·隱逸傳》總結(jié)歷代明君尊崇隱士的理由：蔣星煜：《中國(guó)隱士與中國(guó)文化》,中華書局,1947年,第2版,第6頁。"以其〔隱士道雖未弘,志不可奪,縱無舟楫之功,終有賢貞之操。足以立懦夫之志,息貪競(jìng)之風(fēng)。與夫茍得之徒,不可同年共日。所謂無用以為用,無為而無不為也。"隱居看似無用,卻因?yàn)殡[居者承擔(dān)了高貴的道德價(jià)值,所以包含著巨大的社會(huì)意義。隱居雖然是個(gè)人解脫之道,但卻是一種重要的社會(huì)性行為。所以,任何一個(gè)理性的社會(huì)都應(yīng)該尊重、至少也應(yīng)該寬容這種行為。隱居這種故意疏離社會(huì)的行為具有某種潛在的反社會(huì)特征。一般情況下,隱士通過回避社會(huì)而反抗社會(huì),間接地反抗社會(huì)。但是,在某些時(shí)候,隱居的這種反社會(huì)性質(zhì)還會(huì)相當(dāng)突出,例如,改朝換代之后出現(xiàn)的遺民式隱居就具有典型的反社會(huì)性質(zhì)。伯夷、叔齊不食周粟,隱居首陽山,事實(shí)上就是反對(duì)武王伐紂。在特別專制的時(shí)代,站在社會(huì)主流立場(chǎng)的人也會(huì)把一般的隱居都視為直接的反社會(huì)。所以,在中國(guó)歷史上一直有反對(duì)隱居的聲音。從太公望、趙威后,到明太祖朱元璋都斥責(zé)隱士是"不為君用""不為君用"這個(gè)罪名即使成立,表面看來似乎還不到必須誅殺的地步。但是,在"普天之下,莫非王土；率土之濱,莫非王臣"的時(shí)代,"不為君用"就意味著不是王臣,甚至是王的敵人。這個(gè)"不為君用"的理由是自古以來幾乎所有的反對(duì)隱士者最常用的理由。,現(xiàn)代中國(guó)第一部研究隱士的著作《中國(guó)隱士與中國(guó)文化》蔣星煜：《中國(guó)隱士與中國(guó)文化》,中華書局,1943年首版。批評(píng)隱士的人生是"悲觀、保守、冷酷、倨傲、浮躁、衰弱、懶惰、滯鈍、疏忽",這些都說明了隱居活動(dòng)的確具有某種潛在的反社會(huì)特征。社會(huì)文化體制怎樣對(duì)待隱居行為的潛在反社會(huì)特征,是寬容還是禁止,將直接反映出該體制自身的性質(zhì)和特點(diǎn)。周武王容忍了伯夷、叔齊的行為,而孔子對(duì)伯夷、叔齊的評(píng)價(jià)是"不降其志,不辱其身",說明當(dāng)時(shí)主流社會(huì)是比較寬容的。但是,當(dāng)時(shí)分封的諸侯中也有推行暴政的?！俄n非子·外儲(chǔ)說右上》記載,太公望誅殺了齊國(guó)隱士狂矞、華士昆弟二人。太公望的做法代表了一種極端的專制行為。所以,葛洪《抱樸子·外篇"不為君用"這個(gè)罪名即使成立,表面看來似乎還不到必須誅殺的地步。但是,在"普天之下,莫非王土；率土之濱,莫非王臣"的時(shí)代,"不為君用"就意味著不是王臣,甚至是王的敵人。這個(gè)"不為君用"的理由是自古以來幾乎所有的反對(duì)隱士者最常用的理由。蔣星煜：《中國(guó)隱士與中國(guó)文化》,中華書局,1943年首版。中國(guó)古代主流社會(huì)對(duì)于隱居行為一般都是寬容的,對(duì)于著名的隱士甚至于崇敬有加。《梁書·處士傳序》把隱士分為三個(gè)層次,分別評(píng)論其意義：古之隱者,或恥聞禪代,高讓帝王,以萬乘為垢辱,之死亡而無悔。此則輕生重道,稀世間出,隱之上者也；或托仕監(jiān)門,寄臣柱下,居易而以求其志,處污而不愧其色,此所謂大隱隱于市朝,又其次也；或裸體佯狂,盲喑絕世,棄禮樂以反道,妨孝慈而不恤,此全身遠(yuǎn)害,得大雅之道,又其次也；然同不失語默之致,有幽人貞吉矣。從最高級(jí)的"輕生重道,稀世間出",到"大隱隱于市朝",再到"全身遠(yuǎn)害,得大雅之道"這三種層次的隱士都給予了肯定的評(píng)價(jià)。二十世紀(jì)九十年代以后,中國(guó)社會(huì)體制逐漸走向民主化,社會(huì)氣氛逐步寬松。中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)于隱士的研究越來越多,對(duì)于隱士的評(píng)價(jià)也越來越高。我想,未來人們會(huì)從更加廣泛的意義上來研究隱居問題,而不僅僅是研究中國(guó)古代隱士,有關(guān)隱居問題的研究將會(huì)取得進(jìn)一步發(fā)展。二、中國(guó)隱士文化的起源由于史料缺乏,中國(guó)隱士文化起源于何時(shí)、何人,目前無法確知。關(guān)于最早的隱士,古籍有一些說法?！端鍟る[逸傳》云："自肇有書契,綿歷百世,雖時(shí)有盛衰,未嘗無隱逸之士。"意思是自從有文字歷史以來,一直存在隱士。按照古史傳說,漢字是黃帝臣子蒼頡發(fā)明的。這就意味著黃帝時(shí)代就出現(xiàn)了隱士。但是,古人所說的最早的隱士一般指的是《莊子》里記載的堯帝時(shí)代的隱士許由、巢父,和舜帝時(shí)代的隱士善卷等人。黃帝、堯、舜都屬于古史傳說時(shí)代,如果傳說可信,那么中國(guó)隱居文化的起源是很早的。很可惋惜,堯、舜時(shí)代的歷史目前尚未得到考古學(xué)證明,更遑論黃帝時(shí)代！其實(shí),中國(guó)隱居的觀念起源很早?！兑捉?jīng)》卦爻辭有一些關(guān)于隱逸的內(nèi)容,如《遯》之上九云："肥遯,無不利。"《蠱》之上九云："不事王侯,高尚其事。"由于《易經(jīng)》歷史悠久,古代學(xué)者常以此推測(cè)隱士的起源。可惜,其中沒有具體的時(shí)代和隱士的名字。根據(jù)確切的史料,商代已經(jīng)出現(xiàn)隱士。商紂王荒淫無道,箕子遠(yuǎn)遁,姜太公垂釣渭水,而當(dāng)時(shí)孤竹國(guó)君的兒子伯夷、叔齊互相讓君位而隱居就更加有名?？墒?商代末年似乎距離中國(guó)隱士的真正起源有點(diǎn)晚；而且還都是政治性的隱士。商代這些隱士,包括傳說時(shí)代的許由、巢父等人都只能作為政治性隱士文化的起源。中國(guó)早期隱士中還有一種宗教性的隱居者,就是巫師,就是求仙的人。按照傳說,黃帝曾經(jīng)向廣成子、寧封子求道。廣成子、寧封子都是有升仙術(shù)的巫師,遠(yuǎn)離社會(huì),應(yīng)該算是最早的宗教性隱士。比爾·波特推測(cè),中國(guó)最早的隱士是上古時(shí)代的薩滿薩滿的概念是西方人類學(xué)的詞匯,在中國(guó)傳統(tǒng)文化中應(yīng)該叫"巫"、"巫師"。所以,我用"巫師"代替"薩滿"。。按照考古學(xué)家的觀點(diǎn),薩滿教曾經(jīng)是中國(guó)上古文明最重要的組成部分。薩滿為了達(dá)到與神靈直接交流的目的,常常獨(dú)自漫游在森林、原野,使用酒精、藥物麻醉劑等等加強(qiáng)自己的幻覺。脫離世俗社會(huì),尋求超自然的神圣之道是薩滿教的精神傳統(tǒng)。但是,隨著文明的發(fā)展,薩滿教不能適應(yīng)商代社會(huì)新興的國(guó)家宗教。于是,薩滿們離開宮廷、離開城市,走向深山,在那里繼續(xù)尋找超越于現(xiàn)實(shí)之上的某種"真理",正如《山海經(jīng)》中記載的那些薩滿一樣,隱居深山,修道、采長(zhǎng)生不老藥。這些薩滿開創(chuàng)了中國(guó)隱居傳統(tǒng),成為后世隱士之祖比爾·薩滿的概念是西方人類學(xué)的詞匯,在中國(guó)傳統(tǒng)文化中應(yīng)該叫"巫"、"巫師"。所以,我用"巫師"代替"薩滿"。比爾·波特：《空谷幽蘭——尋訪現(xiàn)代中國(guó)隱士》,明潔譯,北京,民族出版社,20XX,第17—23頁。乍一看,巫師和后來的隱士似乎差別很大,他們之間是否存在實(shí)際關(guān)系？目前還缺乏明確的史料證據(jù)。但是,雙方在精神和具體行動(dòng)上的確有不少相近之處。巫師和隱士一樣超越于世俗社會(huì)之上,不受現(xiàn)實(shí)強(qiáng)加于人的各種觀念的束縛。巫師〔還有先秦時(shí)代的方士熟諳天文、地理、超自然事物,并以各種方式追求長(zhǎng)生不老；后來的道教隱士也完全相同。中國(guó)古代皇帝尊崇隱士的重要原因之一就是看中他們?cè)诔匀活I(lǐng)域的才能。隱居句曲山的陶弘景學(xué)貫儒、道,兼通煉丹術(shù)、陰陽五行。他之所以能成為"山中宰相",主要是因?yàn)榱何涞凼捬苄枰I(xiàn)丹藥、卜問吉兇。陳摶的情況也頗類似,天文、數(shù)術(shù)都精通,其"蟄龍法"據(jù)說可以連續(xù)長(zhǎng)睡數(shù)月之久。周世宗向他請(qǐng)教"黃白之術(shù)",就是煉丹術(shù)。宋太祖則向他請(qǐng)教宋祚之長(zhǎng)短,就是占卜。宋太宗也請(qǐng)教"養(yǎng)生之術(shù)"。由此可見,中國(guó)隱士文化中包含了一種非常古老的宗教精神傳統(tǒng)。這種宗教精神傳統(tǒng)和后代隱士文化中強(qiáng)調(diào)政治與道德的傳統(tǒng)十分不同,應(yīng)該來源于更早時(shí)代的原始宗教,或者叫薩滿教。至少,我們可以說,中國(guó)的道教隱士是起源于上古時(shí)代的巫師。中國(guó)隱士文化的這個(gè)宗教性的源頭通常都被忽略了。這里有一個(gè)非常重要的原因：中國(guó)典籍大量出現(xiàn)的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代完全不是一個(gè)宗教性的時(shí)代。當(dāng)時(shí)諸子百家對(duì)于隱居問題的論述,都是關(guān)注在政治、道德層面,對(duì)于其中宗教性層面都忽略不論。宗教在中國(guó)社會(huì)歷史上也沒有獲得過政治統(tǒng)治權(quán),所以人們一般都不探討隱士文化的宗教性源頭。三、隱居在文化經(jīng)典中的理論依據(jù)雖然中國(guó)隱居文化的起源目前不能確知,但是,隱居在中國(guó)春秋時(shí)代已經(jīng)是相當(dāng)常見的一種社會(huì)現(xiàn)象。當(dāng)中國(guó)文化的"黃金時(shí)代"來臨之際,諸子百家對(duì)于隱居問題展開了深入的探討。這些經(jīng)典性論述在塑造中國(guó)文化模式,在影響后世隱居文化的發(fā)展方面產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。所以,了解文化經(jīng)典的相關(guān)論述將幫助我們認(rèn)識(shí)隱士文化在中國(guó)古代文化史上得以確定的理由。不過,由于各家說法不一,在此不能一一說明。我重點(diǎn)研究影響最大的儒、道、法三家的觀點(diǎn),兼及道教和佛教的觀點(diǎn)。1、儒家對(duì)于隱居的態(tài)度孔子所創(chuàng)立的儒家思想在漢代以后成為中國(guó)歷史上處于支配性地位的思想體系?？鬃拥乃枷雽?duì)于后世知識(shí)分子人格的形成、行為模式的塑造具有決定性的影響。他在隱居方面的論述和行為實(shí)踐對(duì)于中國(guó)隱居文化的發(fā)展有著非常深遠(yuǎn)的影響?？鬃訜嵝木仁赖膬A向十分突出,他一生周游列國(guó),積極推銷自己的社會(huì)理想。這使他和隱士之間產(chǎn)生距離,所以遭到當(dāng)時(shí)隱士〔像長(zhǎng)沮、桀溺、荷蓧丈人、楚狂接輿等等的嘲弄。在理論上,他強(qiáng)調(diào)社會(huì)倫理關(guān)系,尤其強(qiáng)調(diào)君臣大義,所謂"父父、子子、君君、臣臣"《論語·顏淵》?！墩撜Z·顏淵》?！墩撜Z·微子》。子路這段話中還有"不仕無義"四字,比較過分,不太符合孔子思想。故不用?？鬃与[居思想主要針對(duì)是否參與政治的層面。當(dāng)時(shí)各國(guó)的君主并不欣賞他的"義",不欣賞他的仁道治國(guó)方略,反而橫行無道,攻伐不止?？鬃右簧蛔鲞^五、六年的官,基本上處于一個(gè)被動(dòng)的隱居狀態(tài)。因此,他對(duì)于隱士是同情的,也是尊重的,并稱之為"逸士"或"隱者",甚至于把自己也列入"無可無不可"的"逸士"。面對(duì)黑暗、混亂的社會(huì)政治,孔子認(rèn)識(shí)到一味地進(jìn)取對(duì)于個(gè)人非常危險(xiǎn),而且很可能會(huì)損害大義。所以,他提出了一整套的隱居理論作為自己主要思想的一個(gè)補(bǔ)充環(huán)節(jié)。避禍?zhǔn)强鬃与[居理論的最低層次。所謂"邦有道,不廢；邦無道,免于刑戮"《論語·公冶長(zhǎng)》。,所謂"邦有道,危言危行；邦無道,危行言孫。"《論語·《論語·公冶長(zhǎng)》?！墩撜Z·憲問》?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》。《論語·里仁》。需要特別說明的是,孔子如此強(qiáng)調(diào)"邦有道"、"邦無道",并不僅僅是從消極避禍的角度立論,而是有更深的含義?？鬃拥某鍪耸菫榱?行義",他說"所謂大臣者,以道事君,不可則止。"《論語·先進(jìn)》。。如果不能行道,則要停止出仕；否則就會(huì)損害道德。他說："篤信好學(xué),守死善道。危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無道則隱。邦有道,貧且賤焉,恥也；邦無道,富且貴焉,恥也。"《論語·泰伯》。。"邦有道,谷谷,指官員的俸祿。；邦無道,谷,恥也。"《論語·憲問》。意思是在國(guó)家政治清明的時(shí)候應(yīng)該出來做官,而在政治黑暗的時(shí)候出來做官就是恥辱另一種解釋為：邦有道,君子不必白拿俸祿,拿了也是羞恥。我不同意這種解釋?！墩撜Z·先進(jìn)》。《論語·泰伯》。谷,指官員的俸祿。《論語·憲問》。另一種解釋為：邦有道,君子不必白拿俸祿,拿了也是羞恥。我不同意這種解釋?！墩撜Z·季氏》。《論語·衛(wèi)靈公》?！墩撜Z·微子》。如果沒有隱居,孔子的"守死善道"的主張就可能遭到政治阻撓而不能一以貫之。這樣看來,隱居實(shí)在是孔子思想中一個(gè)不可或缺的重要環(huán)節(jié),與出仕相輔相成。由此,孔子把人的一生中出仕和隱居兩種基本狀態(tài)都包括進(jìn)來,從而把他的道德人生原則一以貫之。他的學(xué)生原憲深明老師這一思想,后來就隱居了。原憲很窮困,但是他認(rèn)為自己是學(xué)道而能行之的人,并批評(píng)子貢《史記《史記·游俠列傳》。孟子把這種思想加以發(fā)揮,提出："故士窮不失義,達(dá)不離道……得志,澤加于民；不得志,修身見于世；窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼善天下。"《孟子《孟子·盡心上》。由于堅(jiān)持道義第一,現(xiàn)實(shí)利益只能在其次。面對(duì)隱居所帶來的窮困〔相對(duì)于出仕而言,孔子強(qiáng)調(diào)"君子憂道不憂貧"《論語·衛(wèi)靈公》。。他贊揚(yáng)顏回安貧樂道："一簞食,一瓢飲,在陋巷。人也不堪其憂,回也不改其樂"。當(dāng)孔子說："道不行,乘桴浮于海"《論語·《論語·衛(wèi)靈公》。《論語·公冶長(zhǎng)》?！墩撜Z·子罕》。參見何懷宏《孔子與隱士》,《讀書》,1994年第4期。但是,孔子主張的隱居是有限度的,只回避無道的政治,不回避人類社會(huì)。這和后來莊子的隱居理論很不一樣。當(dāng)長(zhǎng)沮、桀溺嘲笑他是避人之士,不是避世之士時(shí),孔子告訴學(xué)生們說："鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與？天下有道,丘不與易也。"《論語·微子》。人類既然不能與鳥獸同群,如果再不和人類打交道,又同什么打交道呢？假如天下有道,我就不和你們〔指弟子們一起改革了。這里"天下有道,丘不與易也"有兩層涵義。第一,如果天下有道,就不出來做事。這和"有道則見"似乎有矛盾。但是,從隱居能夠考驗(yàn)士人的道德節(jié)操來看問題,我們就能理解它。天下完全清平,就無須士人再出來從政,士人應(yīng)該隱居求志,磨練自己。但是,"天下有道則見"中的"有道"還沒有達(dá)到完全清平,所以還要出仕。所以,二者不矛盾。第二,意味著正是因?yàn)樘煜聼o道,才出來改革社會(huì)的意思。這似乎和"無道則隱"矛盾,其實(shí)也不然。因?yàn)樵趨⑴c社會(huì)的層面上,孔子是堅(jiān)決入世的,而他的"無道則隱"則僅僅指出仕為官層面參見何懷宏《孔子與隱士》,《讀書》,1994年第4期?！墩撜Z·微子》。參見何懷宏《孔子與隱士》,《讀書》,1994年第4期。陸賈：《新語·慎微》。2、道家的隱居思想儒、道兩家在隱居問題上的看法存在一個(gè)共同點(diǎn)——有道則出,無道則隱?？鬃拥倪@一隱居思想來源于老子。按照《史記·老子韓非列傳》的記載,孔子曾經(jīng)向老子問禮。老子告訴他："君子得其時(shí)則駕,不得其時(shí)則蓬累而行。"司馬貞《史記索隱》解釋說："以言若得明君則駕車服冕,不遭時(shí)則自覆蓋相隨而去耳。"這是孔子"無道則隱"思想的來源。老子還告戒孔子："君子盛德,容貌若愚"。而孔子所謂"邦有道則智,邦無道則愚"可能也是從老子那里得來的啟示。但是,道家所追求的"道"是一種自然屬性的天道,超越于人類社會(huì)之上,遵循自然天道,關(guān)注的核心是保持個(gè)人生命的淳樸自然,必然導(dǎo)向隱居世外；而孔子思想中的"道"卻是社會(huì)屬性的"仁道",關(guān)注的核心在于人倫關(guān)系,始終牽連著人類社會(huì),這是不能徹底擺脫社會(huì)的。因此,以老子、莊子為代表的道家思想中遠(yuǎn)離社會(huì)的隱居理念遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)于儒家思想。他們給予隱居的文化地位也遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于儒家。所以,道家思想對(duì)于后世隱居文化發(fā)展的影響雖然沒有儒家廣泛,但是更加深刻。老子認(rèn)為世俗社會(huì)的文化價(jià)值觀念破壞了人類淳樸自然的天性,引發(fā)了社會(huì)危機(jī)。他指出人間之道違背了天道："大道其夷,而民好徑。朝甚除,田甚蕪,倉甚虛,服文采,帶利劍,厭飲食,財(cái)貨有余,是謂盜夸一本作"盜竽"。,非道也哉！"《老子》第53章。。這個(gè)天道是不可道,無可名的,"道隱無名"《老子》第41章。。這個(gè)道"生而不有,為而不恃,功成而不居"一本作"盜竽"。《老子》第53章?！独献印返?1章。《老子》第2章?！独献印返?章。莊子說："當(dāng)時(shí)命而大行于天下,則一反無跡；不當(dāng)時(shí)命而大窮乎天下,則根深寧極而待；此存身之道也。"《莊子·繕性》。。似乎與孔子有道則仕,無道則隱的觀點(diǎn)類似?？墒?其內(nèi)容有兩點(diǎn)不同。第一,莊子強(qiáng)調(diào),不論出處,目的都在于"存身"養(yǎng)性,以個(gè)人本真的生命為中心?？鬃觿t是以外在的道德為中心。所以,在評(píng)價(jià)伯夷、叔齊的時(shí)候,莊子認(rèn)為他們是死于名,不是真正的隱士："伯夷死名于首陽之下,盜跖死利于東陵之上。二人者,所死不同,其于殘生傷性均也。"《莊子《莊子·繕性》?！肚f子·駢拇》。《莊子·繕性》。"逮德下衰,及燧人、伏羲始為天下,是故順而不一。德又下衰,及神農(nóng)、黃帝始為天下,是故安而不順。德又下衰,及唐、虞始為天下,興治化之流,澆淳散樸,離道以善,險(xiǎn)德以行,然后去性而從于心。心與心識(shí)知,而不足以定天下,然后附之以文,益之以博。文滅質(zhì),博溺心,然后民始惑亂,無以反其性情而復(fù)其初。繇是觀之,世喪道矣,道喪世矣！世與道交相喪也。道之人何由興乎世,世亦何由興乎道哉？道無以興乎世,世亦無以興乎道,雖圣人不在山林之中,其德隱矣。"《莊子·繕性》。既然如此,人生就只有隱居才是唯一出路。所以,莊子的隱逸理論更加徹底。莊子以人類淳樸本性為最高價(jià)值。在他看來,外在的功名利祿和內(nèi)在的欲望,都是傷害人類存身養(yǎng)性之道的。人必須徹底"喪我"才能達(dá)到清虛寧靜,就是要達(dá)到無欲的境界。在政治上則要無為,在文化上要無仁——破除世俗社會(huì)一切價(jià)值觀念對(duì)于人心的束縛。"有虞氏招仁義以撓天下也。天下莫不奔命于仁義,是非以仁義易其性與？故嘗試論之。自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利,士則以身殉名,大夫則以身殉家,圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者,事業(yè)不同,名聲異號(hào),其于傷性以身為殉一也。"《莊子·駢拇》。仁義、名、利、家、國(guó)五者都是世俗社會(huì)極其重要的價(jià)值觀念。但是,這些都被莊子視為侵害人類天性的事物。他認(rèn)為名利是危險(xiǎn)的。莊子本人是一個(gè)大隱士,長(zhǎng)期隱居,楚威王派使臣延請(qǐng)他出任丞相。他對(duì)使臣說："千金,重利；卿相,尊位也。子獨(dú)不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之?dāng)?shù)歲,衣以文繡,以入太廟。當(dāng)是之時(shí),雖欲為孤豚,豈可得乎？子亟去,無污我。我寧游戲污瀆之中自快,無為有國(guó)者所羈,終身不仕,以快吾志焉。"《史記·老子韓非列傳》。同時(shí),莊子認(rèn)為名利也是沒有意義的。莊子筆下的隱士對(duì)于一切世俗價(jià)值都不屑一顧,包括擁有天下。許由對(duì)準(zhǔn)備禪位于他的堯說："歸休乎,予無所用天下為！"《莊子《莊子·逍遙游》。"余立于宇宙之中,冬日衣皮毛,夏日衣葛絺。春耕種,形足以勞動(dòng)；秋收斂,身足以休食。日出而作,日入而息,逍遙于天地之間而心意自得。吾何以天下為哉！"《莊子·讓王》。善卷內(nèi)心無欲無求,也不受外在禮法拘束,極度的逍遙自在。在這種情況下,擁有天下對(duì)于他沒有任何意義；反而像牢籠。在《馬蹄》篇中,莊子借伯樂治馬、陶者治埴、木匠治木比喻文明社會(huì)的各種規(guī)范對(duì)于人類本然生命的限制和壓迫："馬,蹄可以踐霜雪,毛可以御風(fēng)寒。龁草飲水,翹足而陸,此馬之真性也。雖有義臺(tái)路寢,無所用之。及至伯樂,曰：‘我善治馬。’燒之,剔之,刻之,雒之。連之以羈縶,編之以皂?xiàng)?馬之死者十二三矣！……陶者曰：‘我善治埴?！瘓A者中規(guī),方者中矩。匠人曰：‘我善治木?！咧秀^,直者應(yīng)繩。夫埴、木之性,豈欲中規(guī)、矩、鉤、繩哉！然且世世稱之曰：‘伯樂善治馬,而陶、匠善治埴、木?！艘嘀翁煜抡咧^也。"這一思想揭示了社會(huì)文化生活模式對(duì)于千差萬別的人類個(gè)體的束縛——"夫埴、木之性,豈欲中規(guī)、矩、鉤、繩哉！"。人的自然本性當(dāng)然也不是為了遵循社會(huì)規(guī)范而生的。所以,莊子主張把這些束縛人類天性的東西都拋棄掉,徹底隱居,人類才能實(shí)現(xiàn)本性自然,達(dá)到最高的自由境界,實(shí)現(xiàn)"神人"、"至人"的人格理想。這種精神境界遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了世俗價(jià)值觀念,令人無限向往。莊子的隱居理論可以說是最能體驗(yàn)隱士精神的理論,最能揭示隱居的文化意義的理論。由于老、莊哲學(xué)把隱居視為人生的最終歸宿,所以不少學(xué)者都把老子哲學(xué),特別是莊子哲學(xué)稱之為"隱居哲學(xué)"見王博《莊子哲學(xué)》。見王博《莊子哲學(xué)》。3、韓非對(duì)于隱士的批判中國(guó)古代法家思想的代表韓非是嚴(yán)厲抨擊隱士的。韓非的思想是一切都要直接有利于國(guó)君的統(tǒng)治,思想要符合權(quán)力的需要,行為要有利于耕戰(zhàn)；否則就加以排斥,直至消滅。站在這一立場(chǎng)看待隱士,隱士的行為和思想顯然是不合要求的?！俄n非子·奸劫弒臣》云："古有伯夷、叔齊者,武王讓以天下而弗受,二人餓死首陽之陵。若此臣者,不畏重誅,不利重賞,不可以罰禁也,不可以賞使也,此之謂無益之臣也。"僅僅無益,似乎也不是什么罪過。但是,韓非的理論中,君主治理國(guó)家大致有三種手段："一曰利,二曰威,三曰名。"《韓非子·詭使》。隱士不為這三種方法所左右,將阻礙權(quán)力的行使,"無益"也就有害了。另外,韓非認(rèn)為隱士非議君主,并利用聲名獲取不正當(dāng)利益："士有二心私學(xué),而士有二心私學(xué),巖居窞處,讬伏深慮,大者非世,細(xì)者惑下。上不禁,又從而尊之以名,化之以實(shí)。是無功而顯,無勞而富也。"《韓非子·詭使》。《韓非子·詭使》。"是昆弟二人立議曰：‘吾不臣天子,不友諸侯,耕作而食之,掘井而飲之,吾無求于人也。無上之名,無君之祿,不事仕而事力?！瞬怀继熳诱?是望不得而臣也；不友諸侯者,是望不得而使也；耕作而食之,掘井而飲之,無求于人者,是望不得而以賞罰禁勸也；且無上名,雖知,不為望用；不仰君祿,雖賢,不為望功。不仕,則不治；不任,則不忠。且先王之所以使其臣民者,非爵祿則刑罰也。今四者不足以使之,則望當(dāng)誰為君乎？不服兵革而顯,不親耕耨而名,又非所以教國(guó)也。今有馬于此,如驥之狀者,天下之至良也。然而驅(qū)之不前,卻之不止,左之不左,右之不右,則臧獲雖賤,不托其足焉?！鹤灾^以為世之賢者而不為主用,行極賢而不用于君,此非明主之所臣也,亦驥之不可左右矣,是以誅之。"《韓非子·外儲(chǔ)說右上》。一言以蔽之,隱士"不為君用"就該殺。這段話道盡了古代隱士不容于專制政權(quán)的所有理由。歷來排斥隱士的理論中惟此為甚。法家的思想雖然兇惡殘酷,一般為儒、道各家所批判。但是,由于中國(guó)古代的社會(huì)制度一直是君主專制制度,法家的思想實(shí)質(zhì)上是符合其需要的。歷代君主表面上實(shí)行儒家的仁道,實(shí)質(zhì)都運(yùn)用法家的權(quán)術(shù),這就是所謂的"外儒內(nèi)法"。因此,韓非排斥隱士的思想在古代是有一定影響的。朱元璋就是一個(gè)典型。不過,排斥隱士并沒有成為主流思想。朱元璋一開始也想招隱士,也的確得到過劉基、周顛、鐵冠道人等人的幫助。但是,也有人拒絕。朱元璋深知隱士是一種潛在力量,如果不出仕,對(duì)他的統(tǒng)治可能不利。于是,他動(dòng)了掃除隱士的念頭,理由是"不為君用"。雖然如此,有明一代仍然出現(xiàn)很多隱士,《明史》依然設(shè)立《隱逸傳》。這是朱元璋預(yù)想不到的。從總體來看,儒家和道家都肯定了隱居的意義。這對(duì)于中國(guó)古代形成尊崇隱士的主流傳統(tǒng)是有深遠(yuǎn)影響的。后世著名的隱士多數(shù)是來自儒、道兩家。至于法家和個(gè)別儒家激進(jìn)分子排斥隱士的思想作為支流也一直不絕于世,在秦代、在明初也曾經(jīng)一度成為國(guó)家政策。但是,排斥隱士的做法沒有發(fā)生持續(xù)的全面的影響。中國(guó)古代文化總體上洋溢著尊崇隱士的氣氛。4、宗教的隱居理念儒、道、法三家都是十分側(cè)重隱居對(duì)于道德和政治的意義,從未談到隱居的宗教性意義。而整個(gè)中國(guó)歷史上,社會(huì)一直是由世俗政權(quán)統(tǒng)治著,宗教從來沒有獲得過像中世紀(jì)歐洲基督教會(huì)那樣全面統(tǒng)治的地位。這可能導(dǎo)致了中國(guó)人對(duì)于追尋隱居文化的宗教性源頭的忽視,更影響到后來學(xué)者對(duì)于宗教信徒隱居理論的忽視。中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)于道士與僧人隱居的宗教理由研究比較少。我不熟悉宗教經(jīng)典,以下根據(jù)其他學(xué)者的敘述,做簡(jiǎn)單介紹,聊備一格。按照結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)的觀點(diǎn),神圣與世俗是對(duì)立的。從宗教的神圣屬性看,不脫離世俗社會(huì)是無法獲得超自然的神秘力量的。所以,所有宗教的修道過程都需要遠(yuǎn)離社會(huì)大眾,都需要隱居。道教的前身是漢代以前的方仙道,大體以追求不死、升仙上天和預(yù)知能力為核心。但是,其經(jīng)典沒有流傳后世,只在古代地理志《山海經(jīng)》中有所反映。《山海經(jīng)》中神仙世界的中心是昆侖山,那里有宮殿,玉石,奇花異木,還有不死藥。周圍環(huán)繞弱水,火山,凡人不能進(jìn)入。而靈山的十大巫師則修煉、采藥,并上下于天地之間《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》。如何才能成道長(zhǎng)生？首先要到名山大川去修煉。那里與天上星宿對(duì)應(yīng),有神靈居住,有神秘的正面的氣。最好的地方莫過于五岳和三十六洞天、七十二福地。道士杜光庭《洞天福地岳瀆名山記序》解釋了原因："乾坤既辟,清濁肇分。融為江河,結(jié)為山岳?；蛏吓涑剿?下藏洞天,皆大圣上真主宰,其事則有靈宮秘府,玉宇金臺(tái)?；蚪Y(jié)氣所成,凝云虛構(gòu)。或瑤池翠沼,流注于四隅?；蛑闃洵偭?扶疏于其上。神鳳飛虬之所產(chǎn),天驎澤馬之所棲?；蛉振S所經(jīng),或星躔所屬。舍藏風(fēng)雨,蘊(yùn)畜云雷,為天地之關(guān)樞,陰陽之機(jī)軸?；驑?biāo)華于海上,或回疏于天中,或弱水之所縈,或洪濤之所隔。或日景所不照,或人跡之所不及。真經(jīng)秘冊(cè),敘而載焉。"若要在這樣的環(huán)境下長(zhǎng)期修煉,只能遠(yuǎn)離世俗社會(huì)而隱居。道士除了修煉內(nèi)丹,還要制作外丹,就是燒煉丹藥。煉丹的地方也是名山,而且必須斷絕與俗世來往,因?yàn)樗资烙行皻?妨礙成丹。道士葛洪《抱樸子·內(nèi)篇·金丹》云："合此金液九丹……第一禁,勿令俗人之不信道者謗訕評(píng)毀之,必不成也?！舨唤^跡幽僻之地,令俗間愚人得經(jīng)過聞見之,則諸神便責(zé)作藥者之不遵承經(jīng)戒,致令惡人有謗毀之言,則不復(fù)佑助人。而邪氣得進(jìn),藥不成也?！嵕疲豪暇嬷?言諸小小山皆不可于其中作此金液神丹也。凡小山,皆無正神為主,多是木石之精、千年老物、血食之鬼,此輩皆邪氣,不念為人作福,但能作禍。……是以古之道士,合作神藥,必入名山,不止凡山之中。"基于以上原因,道教信徒是十分重視隱居的。元代道士趙道一《歷代真仙體道通鑒》是道教傳記,其表章云："自三皇以降,雖真仙〔道士自稱脈絡(luò)傳授接踵于人間,然多尚隱逸,不立文字,其聲跡亦間聞?dòng)谌恕?一般道士得道成仙之后,就徹底脫離人間。但是,那些大師級(jí)的道士會(huì)通過教導(dǎo)眾人修行而發(fā)揮社會(huì)作用。中國(guó)佛教來自印度。釋伽牟尼是出家修道的。他曾經(jīng)在檀道山修道,也在森林中隱居悟道,最后在菩提樹下得道成佛。佛教思想四大皆空,對(duì)于世俗生活是否定的,尤其把人類的欲望視為一切痛苦的根源。所以修習(xí)佛理,是需要遠(yuǎn)離世俗社會(huì)、需要隱居的。中國(guó)的僧人受到隱士地位的吸引,似乎更加喜歡隱居。晉武帝時(shí)釋法濟(jì)著《高逸沙門傳》〔今已軼,就是把和尚看作隱士。根據(jù)《世說新語》記載,"即色宗"的創(chuàng)始人支道林就曾經(jīng)"買印山而隱"。當(dāng)然,佛教講究普渡眾生,所以得道以后,也會(huì)出山教誨世人。這和道教大致相似。三、中國(guó)古代隱士的隱居實(shí)踐本節(jié)介紹中國(guó)古代主要的三種隱士,儒家隱士、道家隱士和宗教隱士的隱居實(shí)踐。這樣劃分隱士類型的標(biāo)準(zhǔn)是根據(jù)他們自己隱居的理由和隱居后追尋的主要道義。所謂儒家的隱士就是根據(jù)孔、孟思想而隱居,最大規(guī)模的是東漢時(shí)代的隱士群體。后代著名的儒家隱士有周敦頤、邵雍、顧炎武、王夫之等等。道家的隱士就是追求道家精神的隱士,他們往往一邊研修道家哲學(xué),一邊也修行養(yǎng)生,最大規(guī)模的道家隱居潮流發(fā)生在魏晉時(shí)代,如竹林七賢、陶淵明等等。宗教隱士則是指那些隱修的道士和僧人。例如梁代道士陶弘景,東晉和尚慧遠(yuǎn),唐代道士司馬承禎、和尚寒山、拾得,北宋道士陳摶、元代道士丘處機(jī)等等。儒家的隱士漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)之后,經(jīng)學(xué)成為漢代士人主流思想。到了西漢末年,政治昏暗。"漢自中世以下,閹豎擅恣。故俗遂以遁身矯潔放言為高。"《后漢書·荀韓鍾陳列傳》。到了王莽篡權(quán)時(shí),更有大量儒生拒絕合作,走向隱居道路。"漢室中微,王莽篡位。士之蘊(yùn)藉義奮甚矣。是時(shí)裂冠毀冕,相攜持而去之者,蓋不可勝數(shù)。"《后漢書·荀韓鍾陳列傳》?！逗鬂h書·逸民列傳》。《后漢書·儒林列傳》。接踵而至的戰(zhàn)亂一直到光武帝劉秀時(shí)代才得以平息,社會(huì)逐步趨于安定。但是,東漢初年,隱士依然廣泛存在。例如周黨、嚴(yán)光、王良、王成、王霸等人。當(dāng)時(shí)博士范升就指責(zé)他們是"釣采華名"。當(dāng)代有的學(xué)者認(rèn)為這和孔子"有道則仕,無道則隱"的觀念相左,是孔子隱居理論被修正郜積意：《漢代隱逸與經(jīng)學(xué)》,《漢學(xué)研究》,第20卷,第1期,第49—50頁。。我以為這是片面看待孔子隱居理論的結(jié)果?？鬃釉?jīng)說過"天下有道,丘不與易也。"天下有道也可以隱居的。東漢這些隱士,其核心理念都是儒家的。王霸自從王莽篡漢一直隱居。"建武中,征到尚書。拜稱名,不稱臣。有司問其故。霸曰：‘天子有所不臣,諸侯有所不友。"《后漢書·郜積意：《漢代隱逸與經(jīng)學(xué)》,《漢學(xué)研究》,第20卷,第1期,第49—50頁?！逗鬂h書·逸民列傳》。《后漢書·逸民列傳》在政治清明的時(shí)代隱居的大儒還有宋代的邵雍。邵雍〔1011—1077,字堯夫,謚康節(jié),是北宋著名的道學(xué)思想家、歷史學(xué)家和《易》學(xué)家,著作有《皇極經(jīng)世》、《觀物內(nèi)篇》、《觀物外篇》、《漁樵問對(duì)》和詩集《伊川擊壤集》等。他雖然也有一些道家思想,也研究過佛學(xué),但是其主要思想是儒家的。他說："予自壯歲,止于儒術(shù)。謂人世之樂,何嘗有萬之一二在,而謂名教之樂,固有萬萬焉。"邵雍：《伊川擊壤集序》。邵雍這樣一位大儒長(zhǎng)期隱居在當(dāng)時(shí)的西京XX,以教書、著述為業(yè)。一般說來,邵雍生活的時(shí)代社會(huì)繁榮,思想開明,是古代中國(guó)文化事業(yè)最昌盛的時(shí)期邵雍：《伊川擊壤集序》。據(jù)陳寅恪語。邵雍隱居首先是其個(gè)性使然。他熱愛讀書,曾經(jīng)說"學(xué)不至于樂,不可謂之學(xué)"?！队^物外篇》第十二。他安居在自己的安樂窩中作隱士,每天以讀書、著書為樂。有學(xué)者稱："邵雍不是沒有經(jīng)邦濟(jì)世之才,只是缺乏經(jīng)邦濟(jì)世之志"。唐明邦：《邵雍評(píng)傳·陳摶評(píng)傳》,XX大學(xué)出版社,20XX,第81頁。他學(xué)過佛,也喜歡道教養(yǎng)生,但是反對(duì)佛理,也不以道教養(yǎng)生為學(xué),專以儒學(xué)自任、自尊。其《答人書》云："卿相一歲俸,寒儒一生費(fèi)。人爵固不同,天爵何嘗匱？不有霜與雪,安知松與桂！雖無官自高,豈無道自貴？"《伊川擊壤集》卷四。這是本著儒家"道尊于勢(shì)"的觀念來的。其次,和他的家世有關(guān)。他生于貧寒,壯年以前身體多病,沒有機(jī)會(huì)為官,靠設(shè)館教書為業(yè),依然窮困。43歲時(shí)才在學(xué)生幫助下結(jié)了婚。通過學(xué)術(shù)事業(yè)和隱居成名之后,常常與達(dá)官貴人交往,通過他們的饋贈(zèng),生活十分優(yōu)越,再讓他做官,他恐怕是不屑的。第三,邵雍隱居也是為了避禍。他小心謹(jǐn)慎,甚至于世故圓滑?！读鍤q新正自貽》詩云："惡聞人之惡,樂道人之善。"《觀物外篇》第十二。唐明邦：《邵雍評(píng)傳·陳摶評(píng)傳》,XX大學(xué)出版社,20XX,第81頁?！兑链〒羧兰肪硭?。《伊川擊壤集》卷十四?！兑链〒羧兰肪砹！禭X程氏外書》卷十一。邵雍生于太平盛世,成名后生活又極其優(yōu)裕,住在"安樂窩"中。他的隱居無法顯示出德操。于是,他開始接受道家思想。邵雍晚年在《安樂窩吟》第九首中自稱"儒風(fēng)一變至于道"《伊川擊壤集》卷十二。。他去利欲,重靜處,煉氣養(yǎng)生,希望使自己的安樂窩生活達(dá)到道家的超然境界。其《仙鄉(xiāng)吟》云："何處是仙鄉(xiāng),仙鄉(xiāng)不離房。"《伊川擊壤集》卷十三。其《擊壤吟》云："長(zhǎng)年國(guó)里花千樹,安樂窩中了滿懸。有樂有花仍有酒,卻疑身是洞中仙。"《伊川擊壤集》卷八。他的修煉卻沒有達(dá)到超越世外的道家境界,只是給安逸的日常生活錦上添花。如果用所謂的"大隱隱于市朝"其實(shí)"隱于市",還可以算隱士；"隱于朝"的說法存在自相矛盾。但是,玄學(xué)的朝隱理論除外。詳見下文。《伊川擊壤集》卷十二?！兑链〒羧兰肪硎！兑链〒羧兰肪戆?。其實(shí)"隱于市",還可以算隱士；"隱于朝"的說法存在自相矛盾。但是,玄學(xué)的朝隱理論除外。詳見下文。儒家隱士的典型還是明清之際的遺民。清軍入侵,明室顛覆,漢族士大夫遭受亡國(guó)、失道的雙重打擊。但是,他們不屈服。激烈者先是武裝抗擊,失敗之后又堅(jiān)持遺民身份,隱居山林。如顧炎武、黃宗羲、王夫之、朱之瑜。溫和者隱居不出,甘當(dāng)遺民。如陳確。顧炎武〔1613—1682,原名絳,字忠清。明亡后,改名炎武。他隱居以后,矢志不渝,拒絕出仕。他把亡國(guó)和亡天下相區(qū)別。所謂亡國(guó),就是"易姓改號(hào)",即改朝換代；"亡天下"則是指"仁義充塞,而至于率獸食人",則指道統(tǒng)喪失,人倫失落——就是指漢族文化的喪失。所以,他強(qiáng)調(diào)："天下興亡,匹夫有責(zé)。"在這種強(qiáng)烈的道義使命感促使下,顧炎武在極其艱難的隱居環(huán)境中完成了《日知錄》、《天下郡國(guó)利病書》等。其書全面梳理中國(guó)傳統(tǒng)文化的制度、觀念等,宗旨就是保存中國(guó)文化根基。與顧炎武思想相近,王夫之的《讀通鑒論》云："天下所極重而不可竊者二：天子之統(tǒng)也,是謂治統(tǒng)；圣人之教也,是謂道統(tǒng)。""儒者之統(tǒng)與帝王之統(tǒng)并行于天下而互為興替。其合也,天下以道而治,道以天子而明。及其衰,而帝王之統(tǒng)絕,儒者保其道以孤行,而天所待以人存道而不可亡。"王夫之所謂的"……帝王之統(tǒng)絕,儒者保其道以孤行,而天所待以人存道而不可亡",是他作為遺民隱士的最佳宣言。這種隱居決不僅僅是逃避當(dāng)年武裝抵抗的罪名〔后來清政府邀請(qǐng)顧炎武出仕,被顧拒絕,而是在用生命來承擔(dān)中國(guó)文化的道統(tǒng)。這正是孔子所謂的"不降其志,不辱其身"的高尚的隱士境界,贏得后人普遍的崇敬。道家的隱士中國(guó)歷史上政治變化無常,無過于魏晉時(shí)代。叛逆屢現(xiàn),篡位頻繁,政治環(huán)境極其險(xiǎn)惡,不少士人死于非命,如魏時(shí)的孔融、西晉的張華、陸機(jī)、陸云、潘岳,東晉的郭璞等。"時(shí)方顛沛,則顯不如隱；萬物思治,則默不如語。"《晉書·袁宏傳》?！稌x書·袁宏傳》。嵇康〔223—263曾隱居十二年。他的隱居目的是道家的。其《答二郭詩三首》其三云："至人存諸己,隱璞樂玄虛。功名何足殉,乃欲列簡(jiǎn)書"。其《雜詩》亦云："婉孌名山,真人是要。齊物養(yǎng)生,與道逍遙。"完全是莊子的理論。他甚至于完全否定儒家價(jià)值觀——"非湯、武而薄周、孔"《與山巨源絕交書》。。他任性而為,好飲酒,好長(zhǎng)生術(shù)〔服食五石散,不喜禮節(jié)約束。當(dāng)人請(qǐng)他為官時(shí),他羅列"七不堪"、"二不可"加以拒絕。嵇康為什么如此反對(duì)儒學(xué)名教？當(dāng)時(shí)司馬氏政權(quán)正準(zhǔn)備篡逆,但為了統(tǒng)治,仍標(biāo)榜儒學(xué)名教。嵇康看透了政治的虛偽,他的極端玄學(xué)思想和隱居行為具有明顯的反抗虛偽政治的意味。所以,他最終被司馬氏羅織罪名殺害了。嵇康是個(gè)大隱士,臨終還在哀悼自己的隱居之志未能實(shí)現(xiàn),其獄中寫作的《與山巨源絕交書》。西晉正式出現(xiàn)了"朝隱"的理論,它是當(dāng)時(shí)特定政治形勢(shì)下的產(chǎn)物。司馬氏政權(quán)非常殘酷,常常強(qiáng)迫隱士出山。如向秀、阮籍在嵇康死后都為形勢(shì)所迫而為官。阮籍內(nèi)心十分痛苦,其《詠懷詩》第三十三首云："一日復(fù)一夕,一夕復(fù)一朝。顏色改平常,精神自損消。胸中懷湯火,變化故相招。萬事無窮極,知謀不相饒。但恐須臾間,魂氣隨風(fēng)飄。終身履薄冰,誰知我心焦。"他為官卻不理事務(wù),只是飲酒酣醉,行為放誕,在精神上阮籍仍然是獨(dú)立的。向秀《莊子注》根據(jù)莊子思想提出了一個(gè)物我兩忘的"冥"的概念。按照這個(gè)概念,隱居和出仕都是有痕跡的行為,不符合"冥"。真正的圣人心神超越,隱居與出仕沒有差異。所以,當(dāng)他被"舉郡計(jì)入洛"的時(shí)候,文王司馬昭故意問他："聞君有箕山之志,何以在此？"向秀回答："巢〔父、許〔由狷介之士,不足多慕。"雖然為官,但是向秀完全不理政務(wù)。被迫為官,但拒不理事,保持精神獨(dú)立,這是真正的朝隱。從一般邏輯來說,朝與隱是對(duì)立的,朝隱存在自我矛盾。但是,按照玄學(xué)的特殊邏輯,卻是可以的。除了向秀的理論之外,后來郭象在注解《莊子·逍遙游》時(shí)也說："神人者,無心而順物者也。""無心而順物,順物而王矣。"通過"無心而順物",他把《莊子》里超越世俗的神人、至人與人間帝王、圣人之間溝通了。所以,他說："圣人雖在廟堂之上,然其心無異于山林之中。"朝隱的關(guān)鍵在于"心隱"。這種朝隱理論消弭了被迫出山的道家隱士的部分內(nèi)心痛苦,保持了士人精神的獨(dú)立,在那種社會(huì)條件下是合理的。不過,玄學(xué)的朝隱理論并不是為利祿之徒開脫的。謝安"始有東山之志。后嚴(yán)命屢臻,勢(shì)不獲已,始就桓公司馬。于時(shí)人有餉桓公藥草,中有遠(yuǎn)志。公取以問謝：‘此藥又名小草。何一物而有二名？’謝未即答。時(shí)郝隆在座,應(yīng)聲答曰：‘此甚易解。處則為遠(yuǎn)志；出則為小草。’謝甚有愧色。"《世說新語《世說新語·排調(diào)》。中國(guó)古代最完美的隱士是東晉時(shí)代的陶淵明。陶淵明〔365—427,字元亮,別號(hào)五柳先生,晚年改名潛,謚號(hào)靖節(jié)。陶淵明青年時(shí)代有儒學(xué)思想,但是以道家思想為主。陳寅恪說："淵明之思想為承襲魏晉清談演變之結(jié)果及其家世信仰道教之自然說而創(chuàng)改的新自然說。"所謂"新自然說"就是"惟求融合精神于運(yùn)化之中,即與大自然為一體。"參見陳寅恪《金明館叢稿初編·陶淵明之思想與清談之關(guān)系》,上海古籍出版社,1980年。但是,他的隱居卻既不是逃避或批判亂世,也不是為了追求成道陶淵明《歸去來兮辭》說自己隱居是"質(zhì)性自然,非矯厲所得。"他也從來不求長(zhǎng)生。,而是出于自己淡漠自然的個(gè)性。在一片混亂中,陶淵明曾四次為了生計(jì)而出仕。其《歸去來兮辭》云："余家貧,耕植不足以自給?！瓏L從人事,皆口腹自役。"在亂世出仕對(duì)于他不是一個(gè)很大的問題?？墒?他不熱衷功名,不愿為五斗米折腰,也不喜歡官場(chǎng)交游?！稌x書·陶淵明傳》記載：刺史王弘拜訪,陶淵明"稱疾不見。既而語人云：‘我不狎世,因疾守閑?！?因?yàn)椴贿m應(yīng)官場(chǎng),陶淵明最終歸隱田園,在那里他終于找到了自己熱愛的生活。他的《歸園田居》之一說："少無適俗韻,性本愛丘山。誤落塵網(wǎng)中,一去三十年。……久在樊籠里,復(fù)得返自然。"塵網(wǎng)、樊籠,指的就是官場(chǎng)。離開了名利世界,使他得到了個(gè)性自由,得到了"真",道家所指的質(zhì)樸