《中國(guó)美學(xué)史》5000字讀后感

4/4《中國(guó)美學(xué)史》5000字讀后感中國(guó)美學(xué)史讀后感

第一節(jié)．禮：原始整合性與美

在沒有看這本書之前，我原以為美學(xué)只是簡(jiǎn)單的、單一的。但是在我看過目錄之后，我知道了美學(xué)是復(fù)雜的，它不僅嚴(yán)格按照朝代順序，把人物、論著一一羅列，而且著重突出古典美學(xué)的發(fā)展軌跡，不同時(shí)代的審美趣味以及理論特色。這是一門復(fù)雜且嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)科，它要求人們必須嚴(yán)肅且不失美感地來(lái)讀它、懂它。就像第一節(jié)的題目一樣，它帶著一種原始的美感。

在第一節(jié)剛開始就指出，禮，在遠(yuǎn)古，是原始儀式。剛讀到這句話的時(shí)候，我頓了一下，有些不解，因?yàn)樵谖业挠∠笾?，禮對(duì)于我而言，僅僅是一種禮貌的表現(xiàn)方式，而在這里卻說(shuō)遠(yuǎn)在遠(yuǎn)古時(shí)期，禮就作為一種儀式而存在?！皟x式”這個(gè)詞，使我對(duì)“禮”這個(gè)字開始有了好奇。

王國(guó)維在《釋禮》中這樣寫，古文字中的“禮”字，下面是個(gè)“豆”，也就是盛飲食的器皿。因而認(rèn)為，用飲食器皿作為禮的象形，包含了其下四種意義：首先，中國(guó)之禮，一開始就與飲食有關(guān)。這一點(diǎn)讓我尤其想不通，“禮”是如何與“飲食”聯(lián)系在一起的？難道古人認(rèn)為最初的禮在飲食方面最先體現(xiàn)出來(lái)。還是在飲食上的“禮”表現(xiàn)得更為直接，更為重要？其次，飲食在中國(guó)文化中具有特別重要的意義。這樣一來(lái)，似乎對(duì)剛才的論點(diǎn)作了一些解釋?！抖Y記〃禮運(yùn)》說(shuō)：“夫禮之初，始諸飲食”，這里就不難看出它首先肯定了中國(guó)之禮起源于飲食，而飲食中所涉及到的食物和類型，如農(nóng)作物、動(dòng)物、飲料等，都是需要器皿來(lái)盛的。第三，講了禮進(jìn)行中的兩大因素：飲食與舞樂?？磥?lái)古人的禮，還是豐富多彩的，舞樂與飲食一樣，占據(jù)了他們生活中相當(dāng)重要的位臵。第四，講了禮的功能：“致其敬于鬼神”。飲食是禮的起源，把最日常的東西作為神圣的東西，現(xiàn)實(shí)了中國(guó)文化從一開始就具有實(shí)用性。飲食成了與神交往的最重要因素，成了神圣的禮的重要內(nèi)容。

中國(guó)的藝術(shù)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，燦爛輝煌，而從禮的開始上看，中國(guó)藝術(shù)一開始的輝煌似乎就要與盛飲食的器皿有關(guān)，而彩陶作為一種日常的生活用品，同時(shí)也是最神圣的禮器而成為遠(yuǎn)古“禮”的象征。之所以稱彩陶是神圣的，一方面它的圖案是多姿多彩的，是一種審美的欣賞，而另一方面，則是因?yàn)樗旧硭捎械囊恍┥铄涞乃枷胗^念，僅從這兩方面，又有誰(shuí)能與彩陶相提并論呢？從小我們就聽過這樣一句話：“民以食為天”，人們的生存本性就是與吃有關(guān)。而在《老子》中更是用烹調(diào)來(lái)比喻治國(guó)“治大國(guó)若烹小鮮”，也說(shuō)明了國(guó)家的安定與帝王的飲食有關(guān)。而從飲食與神的關(guān)系上我們發(fā)現(xiàn)飲食在中國(guó)文化中占有世界其他人設(shè)文化都無(wú)法相比的重要地位，而這樣的一種力量也不斷的向著各個(gè)領(lǐng)域擴(kuò)張著。

之后又談到：“禮”字的另一部分結(jié)構(gòu)玉。正像飲食在禮中的重要地位一樣，玉在禮中也同樣扮演著相當(dāng)重要的角色。王國(guó)維《釋禮》說(shuō)：“象二玉在器之形。古者行禮以玉?！倍裨谥袊?guó)地位更是可以與彩陶相媲美，而玉比起飲食的器皿來(lái)說(shuō)，我覺得玉有一個(gè)更加突出的優(yōu)點(diǎn)，就是可以隨身攜帶，它即在禮器之中，又在儀式之人的身上。而另一方面，眾所周知，玉是一種有靈氣的東西，與性靈有關(guān)，因而它又代表了更多涵義。也許這就是古人選字的妙處所在，兩種奇妙的事物相疊，形成一種更奇妙的感覺。

從古至今，玉一直是中國(guó)文化中一道亮麗的風(fēng)景，儒家以玉比德，詩(shī)人以玉喻心，俗人知玉為寶。而我們平時(shí)所說(shuō)的“冰清玉潔”，“一片冰心在玉壺”也是它具有影響力的最直接體現(xiàn)。而更為重要的是，玉意味著中國(guó)人的道德理想和人格理想的純潔性追求，中國(guó)的藝術(shù)，不論是文學(xué)，繪畫，還是書法園林都有一種：“玉”的韻味在其中。

禮是一種禮儀，這種儀式構(gòu)成了文化的核心，而且是一種最重要的實(shí)踐活動(dòng)。禮作為一個(gè)完整的整體，它包括四大因素：禮器、行禮之人、行禮地點(diǎn)及行禮過程。作為炎黃子孫，我們只有理解了禮的整體，才能理解禮的本質(zhì)，理解禮的中國(guó)特色，從而更好地理解中國(guó)上下五千年的文明史。

第二節(jié)文：審美對(duì)象的總稱

“文”在這里指的并不是文章，文學(xué)之類，而是指原始儀式中的人，而文的本意是文身，儀式中的人就是在儀式中或?yàn)榱藘x式而文身的人?，F(xiàn)在的人們出席一些重要的儀式時(shí)，會(huì)根據(jù)不同的服飾來(lái)穿，但是在遠(yuǎn)古時(shí)期，人們并沒有衣服，于是文身也就起到了衣服的作用，與現(xiàn)代服飾不同的是，遠(yuǎn)古時(shí)候文身之人既是人也是神。問，從神的功能來(lái)說(shuō)，是“巫”，從其社會(huì)角色來(lái)說(shuō)，是“王”，從其“形象”來(lái)說(shuō)，是“文”。因而用文來(lái)指儀式之人，表明中國(guó)文化對(duì)人在儀式中的重要性的重視和對(duì)人的美學(xué)外觀的重要性的重視。

在書中書寫，文在社會(huì)中的普遍化，其實(shí)質(zhì)是自然的人化和人的文化化。因此文就有了狹義與廣義兩種含義；狹義的文既儀式的人（文身之人）；廣義的文一是一種禮的外觀，二是社會(huì)的外觀，這樣文就有了兩條發(fā)展之線：一是人之文的發(fā)展，一是整個(gè)文化之“文”的發(fā)展。演化的核心和主題，這就是儀式中的文飾的發(fā)展。而中國(guó)式的寬大服飾則以改變?nèi)说淖匀恍误w，從以自文的本意是文身，作為人之文的然形體為主到以非自然形體為主，這是一個(gè)質(zhì)的改變。

在原始時(shí)期，雖然不同的階段之“文”在美學(xué)上和意義上有差別，但又有其共同點(diǎn)，這就是“文”的目的都要使人成為儀式中神，文是為了人的神性華、神秘化、神力化、通過一種原始觀念和巫術(shù)力量來(lái)達(dá)到文化的現(xiàn)實(shí)目的。

在日常生活中，我們不論從電視還是書籍等上面都會(huì)看到古代在中國(guó)文化中扮演的重要角色的生錄—龍。不僅在服飾上，就是在書籍上我們也會(huì)得知，有著四個(gè)面孔的皇帝本身就是龍，而突出人的力量的夏王朝建設(shè)者夏啟則自己乘龍。龍是帝王的象征。同時(shí)象征方式的不同使得在作為儀式之人的“文”遠(yuǎn)古演變中，有了兩個(gè)飛躍：一是由文身到服飾，二是由神的服飾到王的服飾，而作為朝廷之王的冕服體系奠定了中國(guó)文化服飾的基本文化則和美學(xué)原則。

從文發(fā)展的三個(gè)階段可以看出中國(guó)對(duì)人重視的是外觀和修飾的美麗，而外觀和修飾的美麗又與社會(huì)的秩序和宇宙的象征緊密相連，這是中國(guó)人體美區(qū)別于其他文化的特色。而儀式中紋文身之人的發(fā)展，同時(shí)就是與人的外觀形式相連的整個(gè)儀式外觀的發(fā)展，也是儀式四因素在美學(xué)外觀形式反方面的發(fā)展。

文學(xué)是最美的語(yǔ)言，從古至今不同的文人墨客都用文字記錄了不同的事物，因而我們可以從他們的文字中見證中國(guó)文化的特有的美。如孔子說(shuō)堯舜“煥乎有文章”，贊西周“郁郁乎，之哉”，而時(shí)代的宋濂則說(shuō)：“天地之間，萬(wàn)物有條理而弗紊者，莫非文”〃〃〃〃〃〃總之，文成了中國(guó)審美對(duì)象的總稱，文就是美，而且是一種中國(guó)文化特有的美。

而冕服作為中國(guó)文化的服飾的表征，它服從和體現(xiàn)文化的兩個(gè)要求：一是服飾如何將人的自然形體轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕谋举|(zhì)，使人成為高級(jí)的人還是低級(jí)的人。二是服飾如何將等級(jí)不同，從而性質(zhì)不同的人清楚明白地區(qū)分開來(lái)。朝廷冕服體系由于要突出這這兩個(gè)文化要求，而具有了三大美學(xué)特征。首先，服飾本質(zhì)原則要求服飾能對(duì)自然人體進(jìn)行加工修飾，這就決定了中國(guó)服飾的寬大性，寬大才能產(chǎn)生掩蓋人的自然形體，而具有自由變換的功能，其次符號(hào)區(qū)別原則決定了色彩、圖案、佩飾在服飾中的重要性。左后，服飾本質(zhì)和符號(hào)區(qū)分都是為突出等級(jí)中的權(quán)利。中國(guó)服飾潛在的多樣性不靠形體，而靠服飾本身就可以發(fā)揮的淋漓盡致。

文在遠(yuǎn)古的演變有這樣的三個(gè)實(shí)質(zhì)：一是從原始儀式之文為主的原始美學(xué)體系到朝廷冕服為主的朝廷美學(xué)體系的演變，二是從原始的圖騰宇宙之美到理性的天下王朝的宇宙之美的演變；二是原始儀式之巫到朝廷之王的演變。

從中國(guó)的文既是美，可以體現(xiàn)中國(guó)美區(qū)別于其他文化之美的特色，而文在中國(guó)美學(xué)理論中的整體性，就從一系列的概念表現(xiàn)出來(lái)：1、文質(zhì)，表現(xiàn)了文與內(nèi)質(zhì)的關(guān)系，文是內(nèi)質(zhì)的外顯。2、文飾，文就是飾，一切文化的外觀都是文化的彰顯，文化中最重要的東西“字”就成了文字。3、文字，文字之“文”就是強(qiáng)調(diào)字的美麗。中國(guó)文化對(duì)士人的首要要求，就

是成為文人。人要有文，才是一個(gè)受人尊敬的士人，而在這一系列文化的關(guān)聯(lián)中，我們可以悟到：文體現(xiàn)了中國(guó)之美的特色。

中華民族在漫長(zhǎng)的歷史中形成了燦爛的文化，書中呈現(xiàn)出數(shù)千年來(lái)中華民族的審美意識(shí)和精神氣質(zhì)的脈絡(luò)，令人感受到世界史意識(shí)中的中國(guó)古典文化的風(fēng)貌，它就是我們民族的藝術(shù)史、審美史、心靈史，而中國(guó)美學(xué)史里囊括的都是民族文化中的精華，包含在其中的哲學(xué)意識(shí)、道德觀念和藝術(shù)見解，對(duì)讀者心理人格的培養(yǎng)和民族精神的形成，有直接而深刻的作用。

中國(guó)古代美學(xué)思想從奴隸社會(huì)的時(shí)候就開始出現(xiàn)了，它的內(nèi)容豐富多樣，歷時(shí)長(zhǎng)遠(yuǎn)，從最初表現(xiàn)出來(lái)的巫文化到諸子時(shí)代的自然與心性、漢代的經(jīng)學(xué)、唐代的禪學(xué)、宋明的理學(xué)、清的古典美學(xué)和具有現(xiàn)代意義的美學(xué)，以上的我列的可能不都對(duì)，在這么多的時(shí)段里面，我最感興趣的是諸子時(shí)代的美學(xué)觀點(diǎn)，其中儒家美學(xué)與道家美學(xué)尤其突出。因?yàn)樗鼈兓ハ鄬?duì)立又互相補(bǔ)充，奠定了整個(gè)中國(guó)古代美學(xué)的根基。

儒家之美學(xué)

儒家美學(xué)的創(chuàng)始者和重要代表是孔子。他的美學(xué)思想建立在他的“仁”學(xué)的基礎(chǔ)上?？鬃訌乃摹叭省睂W(xué)出發(fā)，總結(jié)、概括和發(fā)展了前人片斷的言論，第一次深刻地解釋了美與善的關(guān)系、審美與藝術(shù)的社會(huì)作用等問題。他把外在形式的美稱為“文”，把內(nèi)在道德的善稱為“質(zhì)”，認(rèn)為文、質(zhì)應(yīng)該統(tǒng)一起來(lái)，外在形式的美可以給人感官愉悅，但只有與善統(tǒng)一起來(lái)才具有真正的價(jià)值。真正的美就是人與人之間有親疏差等的互助互愛，即實(shí)現(xiàn)“仁”這個(gè)最高原則。構(gòu)成這種美的社會(huì)內(nèi)容的“仁”，并不是外部強(qiáng)加給人的東西，而是植根于血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的普遍的內(nèi)在心理要求。從而，以“仁”為基礎(chǔ)和內(nèi)容的美的社會(huì)普遍性，與個(gè)體心理的具體性溶合在一起，不再是抽象的外在觀念或規(guī)約了?？鬃訌?qiáng)調(diào)美與善不能分離，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的感染作用，認(rèn)為審美與藝術(shù)的作用在于感發(fā)和陶冶人們的倫理情感，促進(jìn)個(gè)體與社會(huì)的和諧發(fā)展。孔子第一個(gè)從人的相互依存的社會(huì)性與個(gè)體的感性心理欲求相統(tǒng)一的高度來(lái)觀察審美與藝術(shù)問題，指出了審美與藝術(shù)在人類生活中的重要地位和作用。

道家之觀點(diǎn)

道家哲學(xué)和美學(xué)的創(chuàng)始人是老子，但道家美學(xué)的真正代表者是莊子及其學(xué)派。道家美學(xué)的全部思想建立在關(guān)于“道”的理論基礎(chǔ)之上。儒家美學(xué)充分地肯定美與善、善與真的統(tǒng)一，認(rèn)為這種統(tǒng)一是絕對(duì)合理和不容臵疑的。而道家美學(xué)則相反，它處處致力于揭露美與善、美與真的尖銳矛盾以及美丑對(duì)立的相對(duì)性、虛幻性和不確實(shí)性。它甚至認(rèn)為，各種人為的審美與藝術(shù)活動(dòng)有害于人的自然本性的發(fā)展，表面看來(lái)，道家的這一類說(shuō)法似乎是對(duì)美與藝術(shù)的否定，實(shí)際上，它是針對(duì)中國(guó)古代從氏族社會(huì)進(jìn)入階級(jí)社會(huì)之后，現(xiàn)實(shí)生活中大量存在的美與善、美與真的分裂和對(duì)立以及以丑為美和以驕侈淫逸、傷身害生的感官享樂為美這樣一些社會(huì)現(xiàn)象而發(fā)的。所以，它在消極虛無(wú)的形態(tài)下，含有樸素的辯證法和深刻的批判精神。在道家看來(lái)，真正的美不是世俗人們所追求的感官聲色的愉快享受或權(quán)勢(shì)欲望的恣意滿足，也不是儒家虛偽的仁義道德的實(shí)現(xiàn)，而是一種同自然無(wú)為的“道”合為一體、超越人世的利害得失、在精神上不為任何外物所奴役的絕對(duì)自由的境界。他們說(shuō)“樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美”，“淡然無(wú)極而眾美從之”，都表明美在于超功利的自然無(wú)為。道家把個(gè)體生命的價(jià)值、個(gè)體與他人的互不相爭(zhēng)的自由發(fā)展放在最高的位臵，主張對(duì)人世的利害、得失、是非、榮辱、禍福采取一種聽其自然，不容于心的超越態(tài)度，認(rèn)為這樣就可以從人世的苦難中獲得解脫，始終保持精神上的自由，達(dá)到美的境界。這種超越是精神上的主觀空想，帶有虛幻、消極和逃避現(xiàn)實(shí)的性質(zhì)。但在另一方面，這種超越又恰好觸及到了審美觀的心理特征等問題。

一般而言，道家美學(xué)的優(yōu)點(diǎn)所在，正是儒家美學(xué)的弱點(diǎn)所在，反之亦然。整個(gè)中國(guó)古代美學(xué)的理論基礎(chǔ)，是由相互對(duì)立而又相互補(bǔ)充的儒道兩家美學(xué)所構(gòu)成的。所以，想要了解中國(guó)的美學(xué)史，就先從儒道兩家的精神學(xué)起吧。

中國(guó)美學(xué)史有著很長(zhǎng)的發(fā)展歷程，當(dāng)我懷著好奇的心理打開它時(shí)，我才發(fā)現(xiàn)它是一個(gè)多么美好的東西。到目前為止我僅僅讀了第一章的前兩節(jié)，雖然篇幅沒有特別長(zhǎng)，但優(yōu)美的語(yǔ)言和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬎季S使我對(duì)他有了一種敬佩，美學(xué)對(duì)我而言再?zèng)]有想象中的簡(jiǎn)單，僅從這兩小節(jié)來(lái)說(shuō)，禮和文就夠每一個(gè)人拿來(lái)品味很久。我想