《中國(guó)哲學(xué)史專題研究》教案(研究生)

教案目錄TOC\o"1-5"\h\z\o"CurrentDocument"《中國(guó)哲學(xué)史專題研究》教案（研究生） 1緒論：學(xué)習(xí)和研究《中國(guó)哲學(xué)史》應(yīng)注意的幾個(gè)問題 1一、哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系 1二、中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系 4三、“形而上”與“形而下”的關(guān)系 7四、理論創(chuàng)新與方法革新的關(guān)系 9\o"CurrentDocument"上篇中國(guó)古代哲學(xué)向近現(xiàn)代哲學(xué)的演進(jìn)歷程 11第一講從有無、理氣、道器之辯到對(duì)歷史觀問題的考察 13第二講從天人之辯到對(duì)人的自由和理想問題的探討 16第三講從“名實(shí)”、“言意”之辯到對(duì)邏輯學(xué)、方法論問題的關(guān)注 19第四講知行范疇從古代到近現(xiàn)代的演變 21\o"CurrentDocument"下篇中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)的邏輯發(fā)展 24第一講胡適兼治中西哲學(xué)，使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究范式發(fā)生現(xiàn)代轉(zhuǎn)換 25第二講熊十力堅(jiān)守現(xiàn)代性理念，對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)作出適應(yīng)時(shí)代的調(diào)整 31第三講梁漱溟的比較文化觀，凸顯了對(duì)中西文化的辯證審視 39第四講馮友蘭在方法論上會(huì)通中西，促進(jìn)了中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化進(jìn)程 48第五講金岳霖融會(huì)東西方智慧，構(gòu)筑現(xiàn)代中國(guó)的形上學(xué)體系 58第六講馮契的“世界哲學(xué)”思想，從胡適的哲學(xué)中受到啟迪 65第七講追問中國(guó)哲學(xué)的合法性，重建中國(guó)哲學(xué)研究的新范式 68《中國(guó)哲學(xué)史專題研究》教案（研究生）緒論：學(xué)習(xí)和研究《中國(guó)哲學(xué)史》應(yīng)注意的幾個(gè)問題一、哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系二、中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系三、“形而上”與“形而下”的關(guān)系四、理論創(chuàng)新與方法革新的關(guān)系一、哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系.何謂哲學(xué)？什么是哲學(xué)的問題，不像什么是數(shù)學(xué)、什么是物理學(xué)、什么是化學(xué)等問題有比較明確的答案。什么是哲學(xué)？有多少個(gè)哲學(xué)家就有多少個(gè)不同的答案。我們知道，在中文里，“哲學(xué)”作為一個(gè)學(xué)科的名稱,是從西文的Philosophie（philosophy）直接翻譯過來的。就"哲學(xué)"一詞而言，其原初的意思即“愛智慧。既然哲學(xué)是“愛智慧”，那么，她首先是一種活動(dòng)，其次才是一種學(xué)說。作為一種“活動(dòng)”，它是通過追求智慧而使人變得有智慧的精神活動(dòng)；作為一種學(xué)說，它是通過追問智慧的問題使人能夠智慧地生存的學(xué)說。在人類早期的自然哲學(xué)家看來，智慧的首要問題即是追問世界的“本原”問題或“始基”問題一一變動(dòng)世界中的絕對(duì)可靠的根基問題。只有找到了這一根基，人們的生活才得以踏實(shí)，人們的心靈才得以安頓。對(duì)本原問題的追問，是人類進(jìn)化史上的一件驚天動(dòng)地的大事件，因?yàn)樗馕吨祟愰_始踏上了自覺地憑借自身的精神力量去追求自由自覺的歷史的征程。在此意義上說，世界的本原問題就是人類在這個(gè)世界上怎樣安身立命的問題。在中國(guó)古代哲學(xué)家看來，哲學(xué)作為一門學(xué)問，其任務(wù)之一就是“為天地立心，為生民立命"也就是為人類生存提供安身立命之所，從而使人類智慧地生活。至于怎樣“為天地立心，為生民立命“，則是沒有一個(gè)固定的模式和標(biāo)準(zhǔn)的。正是在此意義上，中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)家胡適認(rèn)為：“哲學(xué)的定義從來沒有一定的。我如今也暫下一個(gè)定義：'凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問叫做哲學(xué)了”“因?yàn)槿松幸膯栴}不止一個(gè)，所以哲學(xué)的門類也有許多種Ja也就是說，哲學(xué)不是僵死的教條，而是在人類持續(xù)的對(duì)話中生成和發(fā)展著的有生命的思想。只要人類生存著，人與人之間的對(duì)話就會(huì)持續(xù)著。對(duì)話必須有對(duì)話者，而最有價(jià)值的對(duì)話者就是哲人、智者，這些人的思想集中地體現(xiàn)并匯聚在各個(gè)時(shí)期的哲學(xué)經(jīng)典之中。不同民族會(huì)有不同的哲學(xué)，但不管各民族的哲學(xué)有多大差別，但只要都被稱之為是“哲學(xué)”的話，那么，它們必然有其共性一一它們都肯定是對(duì)世界本原問題以及人與世界的關(guān)系（人與自然、人與人、人與社會(huì)、人生的價(jià)值和意義）問題的追問與回答。不同民族之所以有不同的歷史，其根本原因就是因?yàn)椴煌褡逵胁煌恼軐W(xué)。任何一個(gè)民族的歷史首先是一部哲學(xué)思想-自由精神展開的歷史，自由的精神思想是歷史的基礎(chǔ)與核心。一個(gè)民族的歷史是否能夠在人類文明史進(jìn)程中得以長(zhǎng)時(shí)段地延伸而構(gòu)成世界史的基本內(nèi)容，在根本上取決于開辟這個(gè)民族歷史的哲學(xué)思想否深刻；而一個(gè)民族歷史的中斷，或者一個(gè)文明的消弭，其根本原因則是因?yàn)檫@個(gè)民族的精神世界缺乏對(duì)世界本源以及人與世界關(guān)系真正體悟和把捉。在?胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上），《胡適學(xué)術(shù)文集?中國(guó)哲學(xué)史（上）》（姜義華主編），北京：中華書局1991年版，第8—9頁(yè)。此意義上說，人類是靠哲學(xué)在宇宙中挺立起來的，是靠哲學(xué)開辟自身民族的輝煌歷史的。不管人們生活在何種時(shí)代、何種環(huán)境之中，都面臨著如何去安身立命的問題，因此，都必須從哲學(xué)中獲取生存的希望、智慧和力量。因此，了解、研究哲學(xué)，就不僅僅只是為了獲得一種知識(shí)，更為重緊要的則是為了能夠智慧地生活在這個(gè)浩瀚的宇宙之中、能夠有尊嚴(yán)地挺立在這個(gè)廣袤的天地之間。.何謂哲學(xué)史？研究哲學(xué)，首先要了解哲學(xué)的歷史。并從中發(fā)現(xiàn)哲學(xué)演進(jìn)的脈絡(luò)和規(guī)律。何謂哲學(xué)史的問題，其實(shí)也與何謂哲學(xué)一樣也是一個(gè)沒有定論且存在諸多歧義的問題，胡適曾給哲學(xué)史下了一個(gè)定義：“種種人生切要問題，自古以來，經(jīng)過了許多哲學(xué)家的研究。往往有一個(gè)問題發(fā)生以后，各人有各人的見解，各人有各人的解決方法，遂致互相辯論。有時(shí)一種問題過了幾千百年，還沒有一定的解決法?！粲腥税逊N種哲學(xué)問題的種種研究法和種種解決方法，都依著年代的先后和學(xué)派的系統(tǒng)——記敘下來，便成了哲學(xué)史?！瘪T契先生曾經(jīng)把哲學(xué)史定義為：根源于社會(huì)實(shí)踐的主要圍繞著思維和存在關(guān)系而展開的認(rèn)識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)。哲學(xué)史研究的對(duì)象就是歷史上出現(xiàn)過的哲學(xué)家和哲學(xué)理論體系，研究這些哲學(xué)家與哲學(xué)理論之間的關(guān)系。哲學(xué)史也其實(shí)是一部哲學(xué)思想演化發(fā)展史。在此我們只是也暫下一個(gè)定義：哲學(xué)史是哲學(xué)思想產(chǎn)生、演進(jìn)和發(fā)展的歷史。我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)何謂哲學(xué)史問題的認(rèn)識(shí)，經(jīng)歷了一個(gè)過程。由于種種原因，我國(guó)建國(guó)初至改革開放前三十年間所編寫、使用的哲學(xué)史教材，都受到前蘇聯(lián)主管意識(shí)形態(tài)的日丹諾夫的影響。1947年，日丹諾夫在《西歐哲學(xué)史討論會(huì)上的發(fā)言》中提出了如下的哲學(xué)史定義：哲學(xué)史就是唯物主義和唯心主義斗爭(zhēng)的歷史，即唯物主義戰(zhàn)勝唯心主義的歷史?！翱茖W(xué)的哲學(xué)史，是科學(xué)的唯物主義世界觀及其規(guī)律底胚胎、發(fā)生與發(fā)展的歷史「我國(guó)當(dāng)時(shí)使用的是從蘇聯(lián)翻譯的哲學(xué)史教材，該觀點(diǎn)貫穿其教材的始終。改革開放以后，學(xué)術(shù)界對(duì)此觀點(diǎn)進(jìn)行了分析批判，認(rèn)為，日丹諾夫關(guān)于哲學(xué)史的定義，其實(shí)質(zhì)是用斯大林主義的政治邏輯去規(guī)范哲學(xué)史研究，從而讓本應(yīng)客觀公正的學(xué)術(shù)研究成為政治權(quán)力的奴婢（b1）,成為妨礙人們真實(shí)地面對(duì)哲學(xué)歷史的僵化教條。20世紀(jì)80年代學(xué)術(shù)界開始用列寧在《哲學(xué)筆記》中關(guān)于哲學(xué)史是人類認(rèn)識(shí)發(fā)展的歷史，是人類的認(rèn)識(shí)史的觀點(diǎn)去突破“兩軍對(duì)陣”的教條，其重要意義在于使人們意識(shí)到了哲學(xué)史研究完全可以有新的視域和方法。從而使人們的思想得到了解放，視野得到了拓展。20世紀(jì)90年代以后，中國(guó)哲學(xué)史研究出現(xiàn)了兩個(gè)趨向，一是從“認(rèn)識(shí)史”向形上智慧的提升，表現(xiàn)了哲學(xué)回歸智慧的自覺意識(shí)，也更契合中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的本來面貌；二是從“認(rèn)識(shí)史”向生活世界的拓展，促使人們?nèi)ニ伎颊軐W(xué)與生活、理論與現(xiàn)實(shí)的真實(shí)關(guān)系。進(jìn)入21世紀(jì)，中國(guó)哲學(xué)史研究開始關(guān)注中國(guó)哲學(xué)的“合法性”問題，凸顯了中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)科自覺及問題意識(shí)。.哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系哲學(xué)理論與哲學(xué)發(fā)展的歷史之間的關(guān)系首先，哲學(xué)理論的創(chuàng)新，必須尊重哲學(xué)演進(jìn)的歷史。任何一種新哲學(xué)理論的誕生，都是建立在對(duì)以往哲學(xué)研究的基礎(chǔ)之上的，脫離了哲學(xué)史的哲學(xué)理論，就成了無源之水、無本之木。理論的繼承與創(chuàng)新是相輔相成的，繼承是為了更好地創(chuàng)新；創(chuàng)新是在繼承基礎(chǔ)上的創(chuàng)新。要處理好哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系（史論關(guān)系），就必須既避免沒有歷史的哲學(xué)；也應(yīng)當(dāng)克服沒有哲學(xué)的歷史，從而使史論有機(jī)地結(jié)合起來。其次，對(duì)哲學(xué)史的探討，離不開對(duì)哲學(xué)理論本身的研究。各個(gè)歷史時(shí)期哲學(xué)家所立之說，其實(shí)就是他那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)理論，也就是說，這些學(xué)說首先是哲學(xué)理論，爾后才成為哲學(xué)史的內(nèi)容。我們現(xiàn)在接觸到的那些流傳下來的哲學(xué)經(jīng)典文本，就是當(dāng)時(shí)哲學(xué)家們進(jìn)行理論創(chuàng)新的載體。這些以文本形式保存下來的哲學(xué)思想，就是當(dāng)時(shí)哲學(xué)家的哲學(xué)理論，就是他們那個(gè)時(shí)代的創(chuàng)新見解。因此，我們研究哲學(xué)史，必須對(duì)各個(gè)歷史時(shí)期的哲學(xué)理論進(jìn)行深入的探討。研究哲學(xué)史就是按照歷史和邏輯相一致的方法對(duì)不同時(shí)期哲學(xué)家們的哲學(xué)理論及其理論與理論之間、理論與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系進(jìn)行分析、厘定、考辨。二、中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系近代以降，中西哲學(xué)的相遇、碰撞、交匯已成為不爭(zhēng)的事實(shí)。在這一背景下，如何避免用西方哲學(xué)去附會(huì)中國(guó)哲學(xué)，用西方哲學(xué)的理論框架去剪裁中國(guó)哲學(xué)的史料，把西方哲學(xué)的方法簡(jiǎn)單地移植過來，并將其作為研究中國(guó)哲學(xué)的主要方法，的確是一個(gè)值得人們高度關(guān)注的問題。但另一方面，如果主張將中國(guó)哲學(xué)引向“純粹”的形態(tài)，所謂“自說自話”，保持中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)立性，純粹性，恐怕也是一個(gè)不現(xiàn)實(shí)的問題。我們知道，在中國(guó)，“哲學(xué)”作為一個(gè)概念被引進(jìn)并使用，是近代日本學(xué)者西周的功績(jī)。他于1863年被派往荷蘭留學(xué)，回國(guó)后即成為“哲學(xué)”在日本的主要傳播者。其創(chuàng)辦的私塾“育英社”所用講義《百學(xué)連環(huán)》，被譽(yù)為“把西洋的全部學(xué)術(shù)加以統(tǒng)一的組織和分類的有體系的第一書"。?“哲學(xué)”這一譯名也是由他在《百一新論》（1874年）一書中首先使用并被確定下來的。今天我們所使用的哲學(xué)名詞，諸如主觀、客觀、理性、現(xiàn)象、歸納、演繹等，也都是由他首先使用并確定下來的。（近來有學(xué)者認(rèn)為，西周之所以將Philosophy譯為“哲學(xué)”，而不延用“理學(xué)”之名，就是為了與傳統(tǒng)的“國(guó)學(xué)”、“儒學(xué)”等加以區(qū)分。）中國(guó)古代雖然沒有哲學(xué)的“概念”，沒有“中國(guó)哲學(xué)”這一獨(dú)立的學(xué)科，并不意味著就沒有哲學(xué)的觀念理論形態(tài)。在此之前，中國(guó)的學(xué)科分類不同于西方，而是用“子學(xué)”、“經(jīng)學(xué)”、“玄學(xué)”、“佛學(xué)”、“理學(xué)”（道學(xué)）、“樸學(xué)”等等來稱謂那些探究世界本原與宇宙萬(wàn)物（存在與存在者）之間關(guān)系、人與人、人與物事（存在者與存在者）之間關(guān)系，以及研究人生各種問題的學(xué)說一一哲學(xué)的?！爸袊?guó)哲學(xué)”作為一門近代的人文學(xué)科，是在西學(xué)東漸的過程中逐漸形成的。早在明朝末年，西方的哲學(xué)觀念就被介紹到了中國(guó)。當(dāng)時(shí)有“西來孔子”之稱的著名耶穌會(huì)士艾儒略，在其《西學(xué)凡》（1623年）一書中，介紹了歐洲大學(xué)所授各科的課程綱要，計(jì)分六科，其中的理科（理學(xué)）即哲學(xué)（Philosophia）。這里的哲學(xué)內(nèi)涵甚廣，包括邏楫學(xué)、物理學(xué)、形而上學(xué)、數(shù)學(xué)和倫理學(xué)等五支。②這是歐洲中世紀(jì)各門學(xué)科尚未從哲學(xué)中分化出來之前的“大全”式的“哲學(xué)”。這種哲學(xué)顯然不是我們所要討論的、對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立起了“范型”作用的“哲學(xué)”。那種受過近代科學(xué)精神洗禮的、經(jīng)過了現(xiàn)代理性化規(guī)則的清晰界定、具有了某種準(zhǔn)科學(xué)形態(tài)的“哲學(xué)”，是在17世紀(jì)之后才在近代西歐產(chǎn)生的，它傳入中國(guó)則是19世紀(jì)中葉以后的事。在這一傳播過程中，日本起了中轉(zhuǎn)站的作用，日本學(xué)者西周扮演了一個(gè)先行者的角色。與日本相比，中國(guó)接受歐洲形態(tài)之“哲學(xué)”大概晚了30年左右的時(shí)間。1905年前后，“哲學(xué)”這一譯名方取代“理學(xué)”等舊名而得以流傳（西周是1874年使用哲學(xué)這一概念的）。1914年以后，“中國(guó)哲學(xué)”作為現(xiàn)代大學(xué)中的一門課程始在北京大學(xué)開設(shè)。中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建構(gòu)的最早范式可概括為“以中釋中”。其特點(diǎn)35近代日本思想史研究會(huì)：《近代日本思想史》第卷，商務(wù)印書館1983年版，第42頁(yè)。?參見朱謙之：《中國(guó)哲學(xué)對(duì)歐洲的影響》，石家莊：河北人民出版社1999年新版，第112頁(yè)；陳啟偉：《哲學(xué)譯名考》，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期。是：反對(duì)以西方研究哲學(xué)史的觀念和方法治學(xué)，主張延用傳統(tǒng)的治學(xué)理念、采用經(jīng)典注疏的方式建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)史。運(yùn)用此范式治中國(guó)哲學(xué)史的主要代表人物有陳楠宸、謝無量等。該模式雖然堅(jiān)守了中國(guó)哲學(xué)的民族性，但卻難以將“中國(guó)哲學(xué)”與“經(jīng)學(xué)”區(qū)分開來；不僅與中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代性的訴求無法適應(yīng)，而且也面臨諸多難以解決的學(xué)術(shù)問題。而用西方哲學(xué)框架去整理和研究中國(guó)傳統(tǒng)思想的學(xué)術(shù)著作的問世、學(xué)院化的“哲學(xué)”體制之建立、現(xiàn)代學(xué)術(shù)型的“中國(guó)哲學(xué)”之論述范式，是在胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上）中實(shí)現(xiàn)的。在胡適之前，雖然有王國(guó)維、蔡元培等人做過一些建設(shè)性的工作（王國(guó)維已經(jīng)將“中國(guó)哲學(xué)”的系列文章分別刊載在1904—1908年間的《教育世界》（上海）雜志上，可能是現(xiàn)存最早的研究中國(guó)哲學(xué)的文獻(xiàn)；蔡元培的《中國(guó)倫理學(xué)史》（1910年）雖較系統(tǒng)，但倫理學(xué)僅是哲學(xué)的一個(gè)分支，因而難言“中國(guó)哲學(xué)”之全體。），但卻未能實(shí)現(xiàn)學(xué)科化的“中國(guó)哲學(xué)”范式之建立。20世紀(jì)初，隨著胡適將西方意義上的“哲學(xué)”范疇及與之相關(guān)的一套學(xué)術(shù)規(guī)范的引進(jìn)，中國(guó)學(xué)者才開始用“哲學(xué)”和“哲學(xué)史”等概念來表述和研究中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的相關(guān)思想和內(nèi)容。胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上）可以說是最先具有現(xiàn)代理論形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)史專著。較之諸如明清學(xué)者的“學(xué)案”、“宗傳”以及20世紀(jì)初章太炎先生的“諸子學(xué)”等，其詮釋模式、研究范式發(fā)生了重大變革。《大綱》在新的時(shí)代和新的觀念背景下，用新引進(jìn)的學(xué)術(shù)規(guī)范，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的“義理之學(xué)”進(jìn)行了歷史的、學(xué)術(shù)的改造和詮釋?！吨袊?guó)哲學(xué)史大綱》（卷上）的意義，就在于它開創(chuàng)了中國(guó)哲學(xué)史研究的新范式，開啟了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換之先河。馮友蘭晚年強(qiáng)調(diào)：“無論如何，在中國(guó)哲學(xué)史研究近代化的過程中，胡適的創(chuàng)始之功，是不可埋沒的”。?撇開西方哲學(xué)的影響不論，事實(shí)上，自漢代佛學(xué)傳入中國(guó)后，中國(guó)哲學(xué)已經(jīng)受到外域哲學(xué)的影響，已經(jīng)不“純粹”了。如果我們?cè)诮裉斓膶W(xué)術(shù)和時(shí)代背景下，還硬要去追求所謂純粹的“中國(guó)哲學(xué)”，大概就只能回到先秦去了。而這就已經(jīng)不是完整意義上的中國(guó)哲學(xué)了。因此，在理解和處理中西哲學(xué)的關(guān)系時(shí)，應(yīng)避免兩個(gè)極端：既不能以西方哲學(xué)去附會(huì)中國(guó)哲學(xué)，從而喪失中國(guó)哲學(xué)的民族性特質(zhì)；也不能完全拋開與西方哲學(xué)的聯(lián)系去追求那種所謂的純而又純、自說自話。那樣，只能使中國(guó)哲學(xué)固步自封。在此意義上，我們嘗試從以下兩個(gè)方面去思考中西哲學(xué)的關(guān)系問馮友蘭：《三松堂自序》北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店1984年版，第191頁(yè)。228題：.在立足于中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)上，通達(dá)他民族的哲學(xué)智慧，將西方哲學(xué)作為一個(gè)參照背景或系統(tǒng)反觀中國(guó)哲學(xué)，在中西比較的視界融合中去重新解讀、闡釋傳統(tǒng)哲學(xué)的經(jīng)典文本，以獲取新的理解和意義;.以中國(guó)哲學(xué)自身發(fā)展的思維成果去回應(yīng)西方哲學(xué)在其演化進(jìn)程中所面臨的一些內(nèi)在問題。譬如更寬泛意義上的理性主義與非理性主義的分野或?qū)χ?，這與思維方式上的主客二分的特點(diǎn)是相聯(lián)系的。中國(guó)哲學(xué)無疑蘊(yùn)涵著解決這些問題的思想資源（天人合一）。上個(gè)世紀(jì)初，王國(guó)維就如是說：“學(xué)無中西”。意思是：在西學(xué)東漸背景下的中國(guó)學(xué)者，要想在學(xué)術(shù)上有所建樹，就必須了解、研究西方學(xué)術(shù)，做到“學(xué)貫中西”。對(duì)此，中國(guó)學(xué)術(shù)界已表現(xiàn)出明顯的融會(huì)中西、相互借鑒、取長(zhǎng)補(bǔ)短的趨向。三、“形而上”與“形而下”的關(guān)系《易傳》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。我們?cè)诖怂v的“形而上”，不是指黑格爾或馬克思說指謂的與辯證法相對(duì)立的思維方式，而是指相對(duì)于具體事物或具體學(xué)說（形而下）而言的具有超驗(yàn)性質(zhì)的抽象理論或?qū)W說一一哲學(xué)。羅素認(rèn)為：“哲學(xué)，就我對(duì)這個(gè)詞的理解來說，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西「“一切確切的知識(shí)……我是這樣主張的……-都屬于科學(xué)；一切確切知識(shí)之外的教條都屬于神學(xué)。但是介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學(xué)」（羅素.西方哲學(xué)史上冊(cè)（M）,北京：商務(wù)印書館，1996.）羅素給哲學(xué)預(yù)設(shè)了一塊地盤，然而卻是一塊險(xiǎn)象環(huán)生、腹背受敵的空間。科學(xué)是知識(shí)論的產(chǎn)物，現(xiàn)代科學(xué)是知識(shí)論發(fā)達(dá)的產(chǎn)物，科學(xué)的使命就是要去窮究具體實(shí)體的奧秘，這科學(xué)原理的指導(dǎo)下產(chǎn)生了日新月異的技術(shù)。但是，現(xiàn)象和物質(zhì)世界是無限的，科學(xué)的使命也是無限的。無限地去接近絕對(duì)真理又不可能窮究所有的真理，在科學(xué)的觸角抵達(dá)不及或暫時(shí)無法觸及和無法解釋的領(lǐng)域，便是神學(xué)自由翱翔和大展身手的天地。換言之，一切可以證實(shí)或證偽的理論是科學(xué)的真理，一切既不可證實(shí)又不可證偽的理論便是神學(xué)的領(lǐng)地?？茖W(xué)作為工具理性，給人們提供源源不斷的實(shí)際利益，倍受人類的青睞；神學(xué)拯救著人們的靈魂，向人們提供進(jìn)入天堂的門票，同樣具有實(shí)用的價(jià)值。唯獨(dú)哲學(xué)，是在科學(xué)和神學(xué)丟棄的不毛之地上耕耘，開墾出來的是一片空靈的世界，形而上的世界，于是，就有人認(rèn)為：哲學(xué)無用一一無具體的實(shí)用價(jià)值。馮友蘭先生對(duì)此進(jìn)行了反駁，并斷言“哲學(xué)有無用之大用”。因?yàn)?，哲學(xué)能夠?yàn)槿祟愄峁┌采砹⒚灰粚?duì)于探究生命的價(jià)值和意義，培養(yǎng)理想人格、提升人生境界大有作用。人類需要哲學(xué)，人類不能沒有形而上學(xué)。當(dāng)實(shí)證主義和科學(xué)主義曾一度主張拒斥形而上學(xué)時(shí)，人們漸漸發(fā)現(xiàn)：人類需要繼續(xù)探討安身立命的問題，繼續(xù)進(jìn)行形而上的思考。從崇拜形而上學(xué)到拒斥形而上學(xué)，再到向形而上學(xué)的回歸，哲學(xué)在其演進(jìn)的歷史中走出了一個(gè)螺旋式的否定之否定的圓圈。然而這種回歸，不是向起點(diǎn)的簡(jiǎn)單重復(fù)，而是在更高意義上的螺旋式演進(jìn)。21世紀(jì)的哲學(xué)還是不可避免地行進(jìn)在這一圓圈的演進(jìn)歷程之中。哲學(xué)無法回避形而上學(xué)（不是黑格爾、馬克思所講的與辯證法想對(duì)立的思維方法，而是指研究超驗(yàn)之域的學(xué)說），哲學(xué)的特點(diǎn)之一就在于以抽象思維的方式去把4屋存在、以及存在與存在者之間的關(guān)系。存在不同于存在者，它具有形而上（超驗(yàn)）的性質(zhì)。哲學(xué)的慧眼就在于能從“多”（存在者）中窺出“一”（存在）來。它搜求著的始終是一以貫之于森然萬(wàn)象中之“幾微”。赫拉克利特是古希臘第一個(gè)說出“從一切產(chǎn)生一，從一產(chǎn)生一切”這一命題的哲人。但在他之前，泰勒斯（公元前624——547）、阿那克西曼德、阿那克西美尼就已經(jīng)以自己的方式為萬(wàn)物尋找那“始基”的“一”了。赫拉克利特之后，從畢達(dá)哥拉斯到德謨克利特，哲人們依然熱衷于對(duì)“始基”的究問，因此，對(duì)“一”與“多”探究的線索也因之得以延伸……大約與古希臘哲學(xué)同時(shí)，中國(guó)的哲學(xué)家們也在追問著同一課題。老子關(guān)于“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的思想，就是對(duì)一與多關(guān)系的中國(guó)式考問。此后的玄學(xué)家、中國(guó)佛學(xué)家、理學(xué)家又有關(guān)于“一即一切”，“一切即一”的絕妙玄思。現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾曾帶著西方人的那份優(yōu)越感和自豪感宣稱：“哲學(xué)說希臘語(yǔ)”。作為中國(guó)人，我們可以毫無愧色地告知世人：“哲學(xué)也說漢語(yǔ)”!中國(guó)是一個(gè)有著自身悠久哲學(xué)傳統(tǒng)的文明民族。哲學(xué)在進(jìn)行形上沉思的同時(shí)，也往往關(guān)注形下之域一一經(jīng)驗(yàn)世界，即具有具體規(guī)定性的存在者。在一定意義上說，哲學(xué)如果僅僅高居在形上之域，往往容易陷入空泛的玄想；然而，哲學(xué)如果只關(guān)注具體的、經(jīng)驗(yàn)的存在形態(tài)，則又容易導(dǎo)向?qū)嵶C論或經(jīng)驗(yàn)主義。真實(shí)的存在本身就表現(xiàn)為普遍之道與經(jīng)驗(yàn)世界的統(tǒng)一、形上之道與形下之器的溝通。在中國(guó)哲學(xué)那里，對(duì)“形上之道”的追問與對(duì)“形下之器”的關(guān)注，并非彼此桿格、排斥，而是有機(jī)的結(jié)合?！兑讉鳌啡眨骸靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，形上之道與形下之器，絕非彼此隔絕、相互分離；哲學(xué)家們所倡揚(yáng)的“日用即道”、“極高明而而道中庸”，則要求在日用常行中達(dá)到對(duì)超越之境的提升；而“體用一源”、“體用不二”則強(qiáng)調(diào)實(shí)體與其功能屬性、本體與其存在形式不可分離。甚至在中國(guó)化了的佛學(xué)中，特別是禪宗中，也有世間即出世間的觀念，從而彰顯了中國(guó)哲學(xué)試圖融通超驗(yàn)的彼岸與經(jīng)驗(yàn)的此岸的意向、貫通形上之道與形下之域的意蘊(yùn)。四、理論創(chuàng)新與方法革新的關(guān)系有人說康德的星云假說，打開了形而上學(xué)思維方式的第一個(gè)缺口。我們是否也可說（進(jìn)行逆推）：是辨證思維方式的建立，為自然科學(xué)理論和哲學(xué)理論的創(chuàng)新提供了方法論的支撐。意即理論創(chuàng)新與方法革新是相輔相成的。馮友蘭曾在《三松堂自序》中講到：蔡元培于1922年以北京大學(xué)校長(zhǎng)的身份，到美國(guó)紐約考察（那時(shí)侯馮友蘭也在紐約）。在一次中國(guó)留學(xué)生的歡迎會(huì)上，蔡元培講了一個(gè)故事：一個(gè)人交了一個(gè)朋友，會(huì)點(diǎn)石成金。隨便一塊石頭，只要他手指頭一點(diǎn)，那塊石頭就變成金子了。那個(gè)朋友對(duì)那個(gè)人說，你要多少金子，我都可以點(diǎn)給你。那個(gè)人說：我不要金子。我只要你的那個(gè)手指頭。蔡元培說的那個(gè)指頭，意喻的就是點(diǎn)金術(shù)，即研究學(xué)術(shù)的方法。對(duì)此，馮友蘭認(rèn)為，“嚴(yán)復(fù)算是比較懂得西方哲學(xué)的了。但是他的精力主要用在翻譯，沒有來得及用那個(gè)手指頭研究中國(guó)哲學(xué)。胡適是在哲學(xué)方面用那個(gè)指頭比較早的一個(gè)成功的人?我們知道，方法問題與理論問題聯(lián)系緊密：理論即方法。理論與方法的一致性，在黑格爾那里已有自覺的問題意識(shí)：“方法并不是外在的形式，而是內(nèi)容的靈魂”（《小邏輯》第427對(duì)，因此，黑格爾用概念的辯證法建立起一個(gè)龐大的超越于前人的哲學(xué)體系o并認(rèn)為：“我在這個(gè)邏輯體系中所遵循的方法……正是那人在自身說具有的、推動(dòng)內(nèi)容前進(jìn)的辯證法”。馬克思用辯證思維方法寫就了《資本論》這一劃時(shí)代的思想巨著。并認(rèn)為無論人們?cè)鯓尤ピu(píng)價(jià)他的《資本論》,有一點(diǎn)他是非常自信的，那就是《資本論》從形式上講是一座完美的藝術(shù)大廈。意思就是，建構(gòu)資本論這座大廈的方法和結(jié)構(gòu)是無可挑剔（合理）的。正是在此意義上，有人認(rèn)為，十九世紀(jì)自然科學(xué)所有重大發(fā)現(xiàn)中最重大的發(fā)現(xiàn)是發(fā)現(xiàn)這些方法的發(fā)現(xiàn)。0馮友蘭：《三松堂自序》，參見歐陽(yáng)哲生選編：《解析胡適》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第249頁(yè)。理論的創(chuàng)新總是伴隨著新方法的問世。這也是很多哲學(xué)家對(duì)方法論問題情有獨(dú)鐘的緣故。然而方法問題并非是一個(gè)獨(dú)立的問題，有什么樣的哲學(xué)，才有什么樣的方法，方法與哲學(xué)、方法與思想、方法（形式）與內(nèi)容有著不可分割的聯(lián)系。就西方哲學(xué)而言，古希臘的本體論哲學(xué)有本體論方法，懷疑論哲學(xué)有懷疑論的方法；中世紀(jì)宗教哲學(xué)的“本體論證明”，即是以本體存在為前提。西方近代哲學(xué)發(fā)生“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”之后，主客體的區(qū)分已經(jīng)確立，主體如何認(rèn)識(shí)客體的問題日益凸顯出來，于是專門的方法論問題及其研究也隨之出現(xiàn)；現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)生“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”后，便有了語(yǔ)言分析的方法。從概念分析到邏楫分析，再到語(yǔ)言分析，構(gòu)成西方哲學(xué)最重要的方法論傳統(tǒng)之一。?就中國(guó)哲學(xué)而言，也是如此。漢代的“經(jīng)學(xué)”，之所以區(qū)分為“古文經(jīng)學(xué)”與“今文經(jīng)學(xué)”兩種不同的理論體系，其主要原因就在于經(jīng)學(xué)家們用不同的方法去詮釋先秦時(shí)期的儒家經(jīng)典文本的結(jié)果?！肮盼慕?jīng)學(xué)”主要用訓(xùn)詁、注疏的方法去追問文本的原意；而今文經(jīng)學(xué)則是用發(fā)揮微言大義的方法去探求經(jīng)典文本的“經(jīng)世致用”的新意。而東漢末今古文經(jīng)學(xué)的融通，則是這兩種不同方法的結(jié)合運(yùn)用?？梢?，方法革新與理論創(chuàng)新之間結(jié)下了不解之緣，新思想、新學(xué)說的問世，往往是方法革新的結(jié)果；而方法的革新又是對(duì)理論和現(xiàn)實(shí)提出的新問題進(jìn)行探討的結(jié)果，并伴隨著新理論的誕生而問世。方法論問題與邏輯問題密不可分。雖然哲學(xué)方法論作為一門獨(dú)立的學(xué)說問世是近代以后的事，西方哲學(xué)從亞里士多德起，就已經(jīng)重視工具和方法問題了。亞里士多德的形式邏輯之所以能在中古歐洲復(fù)振的原因，主要是由于中世紀(jì)的教會(huì)正需要形式邏楫來為其信仰體系進(jìn)行邏輯論證，否則，這種思想體系便會(huì)根基撼搖、支離破碎、從而失去其令人信服的作用。到了近代，特別是科學(xué)從哲學(xué)中分離出來，并獲得了獨(dú)立的發(fā)展后，由于哲學(xué)不再是“科學(xué)”了，有些哲學(xué)家便從方法上思考哲學(xué)問題，使之成為“指導(dǎo)”科學(xué)的“方法”。理性作為人類的理智能力，它能賦予對(duì)象以普遍形式。理性主義哲學(xué)運(yùn)用概念和邏楫分析的方法進(jìn)行推理，經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)則用實(shí)證邏輯，使經(jīng)驗(yàn)變成邏輯語(yǔ)言可以言說。當(dāng)理性主義的邏輯方法成為哲學(xué)的主要方法后，其他的方法便被視為非理性的、神秘主義的。當(dāng)代西方哲學(xué)對(duì)理性主義方法普遍進(jìn)行反思和批判的結(jié)果是一系列新方法的出現(xiàn)，諸如現(xiàn)象學(xué)的“本質(zhì)還原法”，解構(gòu)主義的“解構(gòu)法”，解釋學(xué)的“闡釋法”，實(shí)驗(yàn)主義的“實(shí)驗(yàn)法”、科學(xué)哲學(xué)中的“證偽法”、“歸納法”、“歷史主義方法”等。這些方法并非先于與之相對(duì)應(yīng)的哲學(xué)思想而存在，而是伴隨著新的哲學(xué)問題的產(chǎn)生而出現(xiàn)的。方法與哲“參見蒙培元：《中國(guó)哲學(xué)的方法論問題》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2003年第10期。學(xué)觀、哲學(xué)思想是如影隨形、相伴相隨的。有了新的哲學(xué)問題的出現(xiàn),便會(huì)有解決這些問題的方法問世。（而且這些學(xué)說往往都是以其方法而命名的。以解構(gòu)法為特征的解構(gòu)主義哲學(xué)、以闡釋方法為特征的解（詮）釋學(xué)等）可見，方法的革新與理論的創(chuàng)新之間結(jié)下了不解之緣，新思想、新學(xué)說的問世，往往是方法革新的結(jié)果；而方法的革新又是對(duì)理論和現(xiàn)實(shí)提出的新問題進(jìn)行探討的結(jié)果。毋庸諱言，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)進(jìn)一步加強(qiáng)對(duì)方法論問題的關(guān)注和研究，從而使得理論與方法能夠相互促進(jìn)、共同發(fā)展。上篇中國(guó)古代哲學(xué)向近現(xiàn)代哲學(xué)的演進(jìn)歷程中國(guó)古代哲學(xué)，在時(shí)間上是指先秦至鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之前的哲學(xué)。中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)是指1840-1949（或至今）這一時(shí)期的哲學(xué)。中國(guó)社會(huì)在1840-1949年這一歷史時(shí)期，經(jīng)歷了空前的民族災(zāi)難和巨大的社會(huì)變革，與此同時(shí)，在思想領(lǐng)域也經(jīng)歷了一場(chǎng)深刻的哲學(xué)變革。一、中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的影響和滲透近現(xiàn)代中國(guó)面臨的時(shí)代課題是“中國(guó)向何處去”的問題。即災(zāi)難深重的中華民族如何才能擺脫帝國(guó)主義的欺凌和奴役，以獲得自由解放的問題。這一時(shí)代的中心問題，在政治思想領(lǐng)域表現(xiàn)為“古今中西”之爭(zhēng)，其內(nèi)容主要是：怎樣看待傳統(tǒng)以及傳統(tǒng)與近現(xiàn)代的關(guān)系？是否應(yīng)該向西方學(xué)習(xí)？怎樣向西方學(xué)習(xí)？怎樣為中華民族反帝反封建運(yùn)動(dòng)提供理論基礎(chǔ)（世界觀和方法論）上的支撐？中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)主要是圍繞著以上問題而展開自身課題研究的。為了回答“中國(guó)向何處去”的問題，為了解決“古今中西”之爭(zhēng)，就必須認(rèn)識(shí)人類歷史、中國(guó)歷史如何從過去演變到今天，以及又如何向未來發(fā)展等問題。因此，歷史觀問題在中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)中就顯得異常突出；同時(shí)，為了回答、解決上述問題，還存在著一個(gè)如何把從西方學(xué)到的先進(jìn)思想和理論與中國(guó)的具體實(shí)際結(jié)合起來的問題，這就自然要涉及到認(rèn)識(shí)論問題，即知與行、主觀與客觀、理論與實(shí)踐的關(guān)系問題。于是，對(duì)歷史觀和認(rèn)識(shí)論問題的關(guān)注和探討，就成為中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)的主要內(nèi)容。哲學(xué)發(fā)展雖然社會(huì)實(shí)踐的制約，但又具有自身發(fā)展的相對(duì)獨(dú)立性,即從思想資料的批判繼承的關(guān)系上考察中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)，就既要注意到它與近現(xiàn)代西方哲學(xué)的橫向聯(lián)系（由于西學(xué)東漸，中西文化開始碰撞、交匯），又要注意到它與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的縱向聯(lián)系（理論上的淵源關(guān)系）。大凡在中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)史上作出了貢獻(xiàn)的哲學(xué)家，總是善于將西方哲學(xué)的理論和方法與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)相結(jié)合，或者是借鑒西方哲學(xué)的理論和方法，去整理中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思想資料，從而使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)生范式轉(zhuǎn)換，完成從傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)型。二、西方哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)的影響.西方近現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)的影響：西方近現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)影響較大的可能要數(shù)進(jìn)化論哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)、實(shí)證論思潮（特別是實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)）和非理性主義思潮。進(jìn)化論哲學(xué)的傳入，標(biāo)志著中國(guó)近代哲學(xué)變革的開始。從戊戌變法（1898）到五四運(yùn)動(dòng)前夕，整整一代革命者、思想家都信奉進(jìn)化論的歷史觀：歷史是進(jìn)化的、發(fā)展的，并用近代科學(xué)發(fā)展的資料加以論證。五四以后，中國(guó)的先進(jìn)分子找到了馬克思主義，便以辯證唯物主義和歷史唯物主義作為觀察、分析、解決國(guó)家和民族命運(yùn)的方法論。馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)實(shí)踐相結(jié)合，使得中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)取得了積極的成果一一毛澤東哲學(xué)思想，從而為中國(guó)革命提供了世界觀和方法論的指導(dǎo)。傳入中國(guó)的的其他西方哲學(xué)流派，特別是美國(guó)實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)，由胡適等人介紹到中國(guó)，后來實(shí)驗(yàn)主義大師杜威又到中國(guó)作了長(zhǎng)時(shí)間的講演和傳播，因而在中國(guó)學(xué)術(shù)界也產(chǎn)生了較大的影響，特別是胡適用實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)的理論框架和方法去剪裁和整理中國(guó)哲學(xué)的史料，并將實(shí)驗(yàn)主義的方法與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的考據(jù)學(xué)結(jié)合起來，進(jìn)行了中國(guó)哲學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)換，開啟了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換之先河。英國(guó)哲學(xué)家羅素，作為新實(shí)在論和邏輯實(shí)證論的主要代表，在數(shù)理邏輯上有劃時(shí)代的貢獻(xiàn)，他的理論，經(jīng)過金岳霖的介紹、闡發(fā)，在中國(guó)產(chǎn)生了積極的影響，使得中國(guó)人又重新開始關(guān)注形式邏輯問題（自然科學(xué)是否發(fā)達(dá)，與形式邏輯密切相關(guān)）。馮友蘭對(duì)邏輯分析方法的重視，使其極力要改變中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，而缺乏形式上的系統(tǒng)的努力，都為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換作出了貢獻(xiàn)。外來哲學(xué)在中國(guó)哲學(xué)界產(chǎn)生的影響，固然取決于它自身的內(nèi)容，但同時(shí)也取決于中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)對(duì)它的需要及其接受程度。尼采、柏格森等非理性主義哲學(xué)，20世紀(jì)初在中國(guó)所起到的對(duì)封建專制制度、思想的沖擊作用、對(duì)宿命論的抨擊作用，決非它們?cè)诋?dāng)時(shí)的西方所能起到的。魯迅曾翻譯介紹過尼采的作品，其目的就在于張揚(yáng)個(gè)性、鼓吹自由。李大釗推崇柏格森的創(chuàng)造進(jìn)化論、重視人的解放作用，都說明了這一點(diǎn)。正如馬克思所言：理論在一個(gè)國(guó)家的實(shí)現(xiàn)程度，取決于這個(gè)國(guó)家對(duì)這一理論的需要和接受程度。.傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)近現(xiàn)代哲學(xué)的滲透中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)雖然受到西方哲學(xué)的影響，但它不可能離開它的生長(zhǎng)點(diǎn)、根亥一一中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)。因此，我們還應(yīng)該將中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)聯(lián)系起來加以考察，從中發(fā)見傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)近現(xiàn)代哲學(xué)的滲透、影響，以及傳統(tǒng)哲學(xué)向近現(xiàn)代哲學(xué)演進(jìn)之路向。第一講從有無、理氣、道器之辯到對(duì)歷史觀問題的考察中國(guó)古代哲學(xué)在其產(chǎn)生、發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，對(duì)一系列哲學(xué)問題進(jìn)行了探討，其中大多都對(duì)近現(xiàn)代哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。有無、理氣、道器之辯是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)探討的主要問題。這些問題主要包含三個(gè)方面的內(nèi)涵：世界的本原是什么？世界存在和變化的根據(jù)是什么？本原或規(guī)律與具體事物的關(guān)系如何？老子是中國(guó)哲學(xué)史上第一個(gè)用高度概括的哲學(xué)范疇“道”去指稱、論證世界本原問題的哲學(xué)家。他否認(rèn)“天”是世界的最高主宰，認(rèn)為天地、萬(wàn)物都是由道派生出來的："有物混成，先天地生，寂兮寥兮,獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之日道”（《老子?二十五章》）。意即：道先天地而存在，是萬(wàn)物的根本、宗主（母），它不依賴任何外在的力量，而不停地運(yùn)動(dòng)著。并認(rèn)為，道是“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”的。可見，這樣的道，顯然不是一種具體的、可感知的東西，而是“無狀之狀，無物之象”，是“無物”、“無名”一一“道可道非常道，名可名非常名”。正是這樣一個(gè)不可見……的道，創(chuàng)生了天下萬(wàn)物。道是萬(wàn)物的本原：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無”（生于有，生于無）；“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和工——老子開有無（物與道、多與一）關(guān)系探討之先河。魏晉時(shí)期的何晏、王弼，援道入儒，發(fā)揮老子的學(xué)說，開啟了正始玄風(fēng)。王弼用玄之又玄的“無”表達(dá)“道:其“無”不是指“有”的喪失、沒有，而是指“超言絕象”的、不具有任何具體形狀、屬性,卻又真實(shí)存在、并能“成濟(jì)萬(wàn)物”的那個(gè)抽象本體。并明確提出“以無為本”、“崇本舉末”；對(duì)此，裴旗提出崇有論：“有自生，物自化”，“濟(jì)有者皆有”；郭象提出：萬(wàn)物“獨(dú)化于玄冥之境”，以調(diào)和有無之間的對(duì)立。 有無之辯。關(guān)于理氣之辯：《管子》提出了精氣說，開啟了中國(guó)哲學(xué)史上氣本論的先河?！豆茏印房隙ā熬珰狻笔翘斓厝f(wàn)物的本原：“有氣則生，無氣則死，生者以其氣」并認(rèn)為精氣“下生五谷，上為列星，流于天地之間，謂之鬼神”，至于人的生命也是“天出其精，地出其形”。而且還說：“氣道（通）乃生，生乃思，思乃知……\這實(shí)際上就是將氣作為本原，而將思想、認(rèn)識(shí)等精神現(xiàn)象視為氣的派生物。漢代形成了較為系統(tǒng)的“元?dú)狻闭f。東漢的王充認(rèn)為：天地萬(wàn)物是由元?dú)庋莼鴣淼?，又靠元?dú)獾淖甜B(yǎng)而存在、發(fā)展?！疤斓兀瑲庵匀灰病浮霸?dú)?，天地之精微”；“人，物也，萬(wàn)物之中有智慧者也。其受命于天，稟氣于元，與物無異”。（《論衡》）唐代的柳宗元、劉禹錫肯定世界統(tǒng)一于元?dú)猓斓厝f(wàn)物都是元?dú)庾陨磉\(yùn)動(dòng)的表現(xiàn)和結(jié)果。柳宗元說:“龐昧革化，惟元?dú)獯妗?，并認(rèn)為，自然界的現(xiàn)象都是元?dú)庾匀蛔兓慕Y(jié)果，不是有意識(shí)、有意志的神的旨意：“夫雷霆雪霜者，特一氣耳，非有心于物也!”北宋的張載繼承和發(fā)展了以上思想家的觀點(diǎn)，建立了較系統(tǒng)的“氣本論”體系?！疤摕o形，氣之本體”，“聚而為萬(wàn)物”，“散而為太虛”。將氣視為永恒的存在，萬(wàn)物統(tǒng)一于氣。宋代以程頤、朱熹為代表的理學(xué)家，既把理視為天地萬(wàn)物的本原，又將理視為萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的法則、規(guī)律。在理氣關(guān)系問題上，朱熹主張：“天地之間有理有氣，理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也……然其道器之際，分際甚明，不可亂也「理（道）作為生物之本，理在氣先、道在器先；而理作為事物運(yùn)動(dòng)變化的法則或規(guī)律，又是依于氣的，理氣相依、理氣無先后。 理氣、道器之辯。明清之際的王夫之對(duì)理氣、道器關(guān)系進(jìn)行了深入探討，得出了“理在氣中”、“道在器中”的結(jié)論。也可以說是對(duì)理氣、道器關(guān)系作出了新的詮釋。在王夫之看來，“洪荒無揖讓之道，……漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣”。（《周易外傳?系辭上傳》第十二章）在此，王夫之將歷史視為變化發(fā)展的，并且認(rèn)為不同時(shí)代有不同時(shí)代的道（規(guī)律）。王夫之已表現(xiàn)出對(duì)歷史規(guī)律的高度重視，已具有自覺的歷史意識(shí)。近代伊始，因?yàn)橐鉀Q“古今中西”之爭(zhēng)，回答“中國(guó)向何處去”的問題，于是歷史觀問題就進(jìn)一步凸顯出來，作為近代哲學(xué)的先驅(qū)，龔自珍和魏源在歷史觀上主張變易史觀。龔自珍在新的歷史條件下提出了“探世變”的主張，即探求歷史演變的原因和規(guī)律，從而為變法改制的思想提供理論依據(jù)。他主張“即器而言道”，“道載乎器”，即立足于當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)、具體的歷史事實(shí)去研究歷史規(guī)律，規(guī)律就存在于奔騰不息的歷史長(zhǎng)河之中。他反對(duì)傳統(tǒng)的天命論，不僅認(rèn)為歷史是“眾人”創(chuàng)造的：“天地人所造，眾人自造，非圣人所造”，而且還認(rèn)為在創(chuàng)造天地的眾人中，“我”的作用是不能低估的：“眾人之宰，非道非極，自名曰我"。（《壬癸之際胎觀第一》），從而使得其歷史觀充滿了濃郁的近代人文主義氣息。魏源還用歷史進(jìn)化論去抨擊復(fù)古守舊思想：“執(zhí)古以繩今，是為誣今；執(zhí)今以律古，是為誣古；誣今不可以為治，誣古不可以語(yǔ)學(xué)”（《治篇五》），論證了變法改制的必要性。正是立足于歷史進(jìn)化觀，魏源異常理智地提出了“師夷之長(zhǎng)技以制夷”的主張，彰顯了近代啟蒙哲學(xué)的思想特征。然而，龔自珍和魏源雖然都主張變易，但卻都認(rèn)為“器”是變的，而“道”是不變的。龔自珍：“無人百年不夷之天下，天下有億萬(wàn)年不夷之道（《乙丙之際箸議第七》）；魏源雖承認(rèn)“勢(shì)則日變而不可復(fù)”，但又主張“其不變者道而已”。（變易思想的不徹底性）這種器變道不變的思想，雖然是早期改良派和洋務(wù)派的共同主張，但早期改良派討論“道器”、“體用”、“本末”等關(guān)系，用“中學(xué)為本”、“西學(xué)為末”論證改良的必要性（師夷之長(zhǎng)技以制夷，具有進(jìn)步意義），而洋務(wù)派后來卻用“中體西用”反對(duì)變法。在戊戌變法時(shí)期，康有為提出了“變者，天道也”的宇宙進(jìn)化觀,并且用進(jìn)化論解釋歷史。他把公羊三世說與《禮運(yùn)》講的“大同”、“小康”聯(lián)系起來，認(rèn)為歷史從據(jù)亂世到升平世，再到太平世，是人類社會(huì)進(jìn)化的普遍規(guī)律。譚嗣同對(duì)“器變道不變”的觀點(diǎn)提出了批評(píng)：“器既變，道安得獨(dú)不變？”并且主張：“道，用也；器，體也。體立而用行，器存而道不亡”。（《報(bào)貝元征》）強(qiáng)調(diào)道依存于器。（注：近代哲學(xué)先驅(qū)：龔自珍、魏源；維新派（改良派）：康有為、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊?；洋?wù)派：李鴻章、張之洞等；革命派：章太炎、孫中山等。）嚴(yán)復(fù)針對(duì)“中體西用”的觀點(diǎn)指出：“體用者，即一物而言之也”，“中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用，分之則兩立，合之則兩亡”。強(qiáng)調(diào)學(xué)西學(xué)是中國(guó)的當(dāng)務(wù)之急，學(xué)西學(xué)不能停留在船堅(jiān)炮利之類的技術(shù)層面（用）上，而要知“命脈”（體）之所在，即學(xué)習(xí)西方的“黜偽而崇真”之“學(xué)術(shù)”（哲學(xué)、自然科學(xué)）；“屈私以為公”之“刑政”（政治法律制度）。嚴(yán)復(fù)作為中國(guó)近代史上第一位對(duì)中西哲學(xué)進(jìn)行認(rèn)真比較的學(xué)者，他翻譯了赫胥黎的《天演論》（原名《進(jìn)化論與倫理學(xué)，發(fā)表于1894年》），把西方的進(jìn)化論系統(tǒng)地介紹到了中國(guó)。他認(rèn)為，只有用“力今勝古”、“日進(jìn)無疆”進(jìn)化論思想武裝中國(guó)人的頭腦，才能確立中華民族自立、自主、自強(qiáng)之信心?！短煅菡摗罚ㄟM(jìn)化論思想）的譯述，是近代西方哲學(xué)輸入的標(biāo)志之一，也為晚清時(shí)期哲學(xué)家們的歷史觀提供了自然科學(xué)的依據(jù)。確立了歷史是進(jìn)化的觀念后，中國(guó)近代的志士仁人們便進(jìn)而去探究歷史進(jìn)化的原因。梁?jiǎn)⒊瑒?chuàng)立了新史學(xué)“的研究方法：史學(xué)家不能只記載歷史陳跡，描述王朝更替,”而“必說明事實(shí)之關(guān)系與其原因結(jié)果”，“必探究人間全體之運(yùn)動(dòng)進(jìn)步，即國(guó)民全部之經(jīng)歷及其相互之關(guān)系”。表明梁?jiǎn)⒊炎杂X地在考察歷史領(lǐng)域中的存在與意識(shí)、群體與個(gè)體、原因與結(jié)果等關(guān)系問題了。一一有了自覺的歷史意識(shí)和問題意識(shí)。章太炎用“競(jìng)爭(zhēng)生智慧，革命開民智”闡述了進(jìn)化要通過革命來實(shí)現(xiàn)的思想?？梢?，從戊戌變法到五四運(yùn)動(dòng)前夕，中國(guó)的先進(jìn)人物在歷史觀上大都信奉進(jìn)化論，以進(jìn)化論去解釋歷史的演變固然比用“天命論”要進(jìn)步的多，但是，學(xué)界也有人認(rèn)為，把人類社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力歸之于“物競(jìng)天擇”、“適者生存”，易導(dǎo)致社會(huì)達(dá)爾文主義。五四時(shí)期，中國(guó)的先進(jìn)人物繼續(xù)向西方尋求真理，終于找到了馬克思主義。首先由李大釗、陳獨(dú)秀等人系統(tǒng)地介紹了唯物史觀，通過“問題與主義”、“科學(xué)與玄學(xué)”、“人生觀問題”的論戰(zhàn)，唯物史觀得到了廣泛的傳播。馬克思主義傳入中國(guó)后，馬克思主義者在唯物史觀的指導(dǎo)下，深入實(shí)際，具體分析中國(guó)的歷史和形狀，總結(jié)中國(guó)革命的經(jīng)驗(yàn)，對(duì)中國(guó)社會(huì)的性質(zhì)、中國(guó)革命的性質(zhì)和道路有了愈來愈清醒的認(rèn)識(shí)，終于找到了“中國(guó)向何處去”的答案：只有社會(huì)主義能夠救中國(guó)，走俄國(guó)十月革命的道路。以上分析說明，從中國(guó)古代哲學(xué)的有無、理氣、道器之辯，到中國(guó)近代哲學(xué)對(duì)道器、本末、體用等關(guān)系的考察，進(jìn)而發(fā)展到對(duì)進(jìn)化論的信奉、對(duì)唯物史觀的接受，有著內(nèi)在的邏楫聯(lián)系。進(jìn)化論和唯物史觀與中國(guó)社會(huì)的實(shí)際、與中國(guó)的文化和哲學(xué)傳統(tǒng)相結(jié)合后，成為中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)的主要內(nèi)容的一部分這一不爭(zhēng)的事實(shí)表明：中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)是在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)基地上生長(zhǎng)著、又是與西方哲學(xué)（包括馬克思主義哲學(xué)）相碰撞、交匯的結(jié)果，因而成為既具有民族特色（中國(guó)）又具有時(shí)代特征（近現(xiàn)代）的哲學(xué)。第二講從天人之辯到對(duì)人的自由和理想問題的探討在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，天人關(guān)系問題是哲學(xué)家們論爭(zhēng)的中心課題之一。由于對(duì)“天”的內(nèi)涵理解不同，先哲們對(duì)天人關(guān)系進(jìn)行過激烈的論辯。古代人們對(duì)天的內(nèi)涵的理解基本上有三種觀點(diǎn)：自然之天、意志之天（上帝、神）、義理之天。將天主要理解為自然之天的哲學(xué)家以老子、莊子、荀子、王充、柳宗元、劉禹錫等為代表。在老、莊看房，萬(wàn)物的生存、發(fā)展都是由自然法則決定的，是一種自然而然的過程。老子：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”；莊子：自然萬(wàn)物“咸其自取，怒者其誰(shuí)邪？”（《齊物論》）；王充提出了“天道自然”的命題，并用“莫為說”反對(duì)“或使說”，“自然之道，非或?yàn)橹?。他還駁斥了神學(xué)目的論，將人的產(chǎn)生也視為一個(gè)自然而然的過程：人非“故生”，“人偶自生也”。將天視為自然之天的哲學(xué)家對(duì)天人關(guān)系的理解亦有區(qū)別：道家主張自然無為，認(rèn)為人應(yīng)該順從自然。老子說：“人法地、地法天、天法道、道法自然”；“天網(wǎng)恢恢，疏而不漏”，誰(shuí)也逃脫不了冥冥之中自然命運(yùn)之網(wǎng)的支配。莊子認(rèn)為：“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已”。（《知北游》）人生是短暫的，人在自然目前是無能為力的?！疤煸趦?nèi)，人在外。……牛馬四足是謂天，落（絡(luò)）馬首，穿牛鼻，是謂人。故日，無以人滅天J（《秋水篇》）他強(qiáng)調(diào)沒有必要以人的有目的的活動(dòng)去對(duì)抗自然命運(yùn)。結(jié)果只能是“知其不可奈何而安之若命”。（《人間世》）將天視為自然之天的哲學(xué)家中，荀子、柳宗元、劉禹錫在對(duì)天人關(guān)系問題的理解上則與老莊者別，他們既承認(rèn)自然法則的客觀性，又充分地肯定了人的主觀能動(dòng)性的作用。荀子在批判地審視了先秦諸子百家關(guān)于天人關(guān)系的學(xué)說，提出了“明于天人之分”、“制天命而用之”的命題，對(duì)天人關(guān)系中蘊(yùn)涵的客觀規(guī)律性與人的主觀能動(dòng)性之間的關(guān)系進(jìn)行了審視。柳宗元、劉禹錫在前人的基礎(chǔ)上，又進(jìn)一步提出了“天與人不相預(yù)”、“天與人交相勝”“還相用”的思想。將天理解為意志之天的哲學(xué)家以董仲舒為主要代表。他斷言天是宇宙萬(wàn)物的創(chuàng)造者：“天執(zhí)其道為萬(wàn)物主”，“萬(wàn)物非天不生”。至于天人關(guān)系則是“人副天數(shù)”、“人之為人本于天”。他創(chuàng)立的“天人感應(yīng)論”就在于要論證天是有意志的人格神，能主宰萬(wàn)物和人，而天人亦能相通并相互感應(yīng)。積極意義：以神權(quán)限制君權(quán)；還具有人本主義的萌芽：人最為天下貴也。將天主要視為義理之天的哲學(xué)家以孟子和朱熹為代表。孟子賦予天以道德屬性：“誠(chéng)者天之道也，思誠(chéng)者人之道也（離婁上）天賜給人以先天的善性，而圣賢又能通過善性以通天：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天也”（盡心上）。一一主張?zhí)烊撕弦?。南宋大儒朱熹，從天理與人欲的角度對(duì)天人關(guān)系進(jìn)行了集中論述。他將天理視為“三綱五常”，將違反三綱五常的思想和行為，說成是與“天理”不能并存的“人欲”，“人欲”是萬(wàn)惡之源，因此，要存天理，就必須滅人欲。（此處的人欲，并不涵該人的正常的欲望和要求）。在此要說明的是：孔子關(guān)于天人關(guān)系的思想比較豐富、復(fù)雜，他對(duì)天的內(nèi)涵理解是多元的：既有自然之義——天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？；又有意志之義一一死生由命，富貴在天，“天喪予”；還有義理之義一一“天生德于予”等等（其他哲學(xué)家的思想也有這種情形）。從以上分析可以發(fā)現(xiàn)：傳統(tǒng)哲學(xué)中關(guān)于天人關(guān)系的思想，雖然內(nèi)容復(fù)雜、觀點(diǎn)繁多，但卻有其共通之處：哲學(xué)家們都主張?zhí)烊撕弦?，北宋張載明確提出了“天人合一”的命題。盡管他們對(duì)天的內(nèi)涵有不同的理解、對(duì)怎樣“合一”有不同的見解。天人關(guān)系的論爭(zhēng)發(fā)展到近現(xiàn)代主要是圍繞著人的自由和理想問題而展開的。人的自由和理想問題主要關(guān)涉的是必然與自由、現(xiàn)實(shí)與理想、客觀規(guī)律性和主觀能動(dòng)性的關(guān)系問題。傳統(tǒng)哲學(xué)中的天人之辯內(nèi)在地隱含著這些問題。近現(xiàn)代思想家依據(jù)進(jìn)化論原理，認(rèn)為理想社會(huì)不在遠(yuǎn)古，而在未來，這與傳統(tǒng)儒道兩家的思想?yún)^(qū)別開來，這是歷史觀上的一個(gè)根本轉(zhuǎn)折（以歷史進(jìn)化論取代了倒退論），洪秀全講大同；康有為著《大同書》，都表達(dá)了對(duì)自由的新世界的朦朧憧憬。此后，關(guān)于如何才能進(jìn)入大同世界這一理想的自由王國(guó)，以及如何培養(yǎng)能夠擔(dān)當(dāng)實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的使命、具有理想人格的一代新人，便成為近現(xiàn)代哲學(xué)家們探討的主要問題。近現(xiàn)代哲學(xué)家們?cè)谶@些問題上，已經(jīng)不欣賞道家所謂無己、無功、無名的理想人格，也不贊同理學(xué)家存天理、滅人欲的理想醇儒，而是主張“不具一格降人才"（龔自珍），無論從事何種職業(yè)，只要有所發(fā)明、創(chuàng)造，都是“天下豪杰”。梁?jiǎn)⒊凇缎旅裾摗分兄鲝埫癖娭白孕隆?，就在于既養(yǎng)成獨(dú)立自尊的人格，又樹立起群體觀念。從而將理想人格平民化了。理想人格已不再是高不可攀的圣賢、真人、英雄才具有的品格，而是現(xiàn)實(shí)中的活生生的、平凡的民眾所具有的獨(dú)立、自尊、自信、自強(qiáng)的人格。我們知道，無論是社會(huì)理想還是人生理想的實(shí)現(xiàn)，都涉及到主觀意志自由與客觀必然性制約之間的關(guān)系。近代西方由于受人文主義、啟蒙主義、自由主義思潮的影響，特別強(qiáng)調(diào)社會(huì)行為、道德行為中的意志自由和自愿原則，崇尚人的主體性原則。因而在近代西方哲學(xué)中形成了一條比較深遠(yuǎn)的意志論傳統(tǒng)。由于中國(guó)在西方已跨入近代之后，還仍然處在封建專制之下，因此，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中站主導(dǎo)地位的是宿命論傳統(tǒng)：儒家一一聽天由命；道家一一自然無為，安時(shí)處順；墨家的天志、明鬼等。雖然也有孟子的浩然之氣、荀子的人定勝天、玄學(xué)家們的豪放不羈、王守仁的狂者風(fēng)范以及李贄（明末）的嬉笑怒罵，但都不占主導(dǎo)地位。近代中國(guó)的思想家們與西方文化一接觸，便意識(shí)到中國(guó)要想真正獲得獨(dú)立、自由、民主、解放，實(shí)現(xiàn)大同理想，就必須充分發(fā)揮人的意志的作用，高揚(yáng)人的主體能動(dòng)性，與束縛人自由的專制制度去奮斗、抗?fàn)?。如果說，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中存在著一條宿命論傳統(tǒng)的話，那么，中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)中的意志論傾向則逐漸顯露出來：龔自珍崇揚(yáng)“心之力”；譚嗣同主張“心力挽劫運(yùn)”；章太炎強(qiáng)調(diào)“依自不依他”；孫中山認(rèn)為“人類求生存的欲望才是社會(huì)進(jìn)化的原因”（《民生主義》）；魯迅推崇尼采的權(quán)力意志；李大釗贊同柏格森的創(chuàng)造進(jìn)化論；陳獨(dú)秀將“執(zhí)行意志，滿足欲望”（《人生真義》）視為人性“始終不變”的追求、社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力。綜上所述，近現(xiàn)代哲學(xué)家們對(duì)以上問題的探索，在今天看來，盡管具有這樣或那樣的片面性，但對(duì)于喚醒民眾、為早日實(shí)現(xiàn)國(guó)家的自由、獨(dú)立、解放而斗爭(zhēng)無疑起了重要的促進(jìn)作用。當(dāng)然，從理論上解決以上問題，還有待于學(xué)界的深入探討。第三講從“名實(shí)”、“言意”之辯到對(duì)邏輯學(xué)、方法論問題的關(guān)注在中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)家看來，近代中國(guó)之所以落后、挨打，其主要原因就在于科學(xué)技術(shù)不發(fā)達(dá)，而科學(xué)技術(shù)不發(fā)達(dá)的原因，又是由于不重視對(duì)邏輯學(xué)和方法論的研究。于是，對(duì)認(rèn)識(shí)論問題的探究，就成為近現(xiàn)代哲學(xué)研究的主要內(nèi)容之一。近現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)認(rèn)識(shí)論問題的重視，在理論淵源上與傳統(tǒng)哲學(xué)的“名實(shí)”、“言意”之辯”有著內(nèi)在的邏輯聯(lián)系。傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論問題是圍繞著名實(shí)、言意關(guān)系而展開的。即名稱概念與客觀存在的事物之間的關(guān)系以及語(yǔ)言與所指向的對(duì)象之意義之間的關(guān)系?？鬃邮壮罢?，“政者，正也。（顏淵）”試圖以糾正名分的方法，將當(dāng)時(shí)社會(huì)出現(xiàn)的“君不君，臣不臣……”等“禮崩樂壞”的局面糾正過來，以恢復(fù)周禮規(guī)定的“君君、臣臣……”宗法等級(jí)制度的權(quán)威。對(duì)此，孔子說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”。強(qiáng)調(diào)以名糾實(shí)、名實(shí)相符。拉開了名實(shí)之辯的序幕。稍后的墨子提出了“三表”作為檢驗(yàn)名實(shí)是否相符的標(biāo)準(zhǔn)：“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之實(shí)”，“廢（發(fā)）以為行政，觀其中國(guó)家百姓人民之利”。道家以獨(dú)特的視角審視了名言與道（言意關(guān)系）的關(guān)系，老子說:“道可道非常道，名可名非常名”，道為“無名之樸”；莊子發(fā)揮了老子的思想，從多方面考察了言意關(guān)系。他說：“道未始有封，言未始有常”（《齊物論》）即是說，道（或具體事物）是不能分割的，而概念、名言則把事物分割開來，進(jìn)行抽象，而一經(jīng)分割就有了界限，就不是原來的道或具體事物了，所以，名言是無法表達(dá)道的真實(shí)涵義的。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的公孫龍對(duì)一般概念和個(gè)別概念之間的關(guān)系（名與名）進(jìn)行了考察，提出了著名的命題：“白馬非馬”?！榜R者所以命形者；白者，所以命色也。命色者非命形也，故曰：白馬非馬,,?！扒篑R，黃黑馬皆可致；求白馬，黃黑馬不可致?！惫珜O龍?jiān)诖酥赋隽恕榜R”和“白馬”兩個(gè)概念的區(qū)別，即一般概念和個(gè)別概念的區(qū)別。在邏輯發(fā)展史是一大貢獻(xiàn)，但如果僅僅意識(shí)到二者的區(qū)別，而忽視或割裂了二者之間的聯(lián)系，也是應(yīng)當(dāng)引以為戒的——吸取理論思維的教訓(xùn)。嚴(yán)格意義上的名實(shí)之辯可以說是后期墨家在繼承、發(fā)展墨子名實(shí)觀的基礎(chǔ)上展開的。它不但提出了“以名舉實(shí)”（舉：摹擬、反映）等著名論斷，而且還建立了一個(gè)足以與古希臘的亞里士多德的《邏輯學(xué)》、印度的因明學(xué)相媲美的形式邏輯體系。然而，墨學(xué)到了漢代以后，便由顯學(xué)漸漸變?yōu)榻^學(xué)，《墨辨》的邏楫也因此未能得到發(fā)展。嚴(yán)格意義上的言意之辯是魏晉玄學(xué)探討的主要問題。它是從漢末辨析名理思潮演化而來的。王弼主張“得象忘言”、“得意忘象”、“言不盡意”；歐陽(yáng)建則極力論證“言盡意”。“言意之辯”進(jìn)一步促進(jìn)了對(duì)認(rèn)識(shí)論問題的探討。到了唐代，玄奘系統(tǒng)地介紹了印度《唯識(shí)宗》的因明學(xué)，但由于其論證的煩瑣、語(yǔ)言的晦澀，既未能引起人們的足夠重視，也沒有人能夠真正予以把握。明末的徐光啟翻譯了《幾何原本》、李之藻翻譯了《名理探》，但在思想界也未產(chǎn)生多大影響。明清之際的王夫之、黃宗羲、顧炎武等人，雖然在辯證邏輯和科學(xué)方法上也頗有建樹，但與西方近代由培根、笛卡兒、伽利略等制定的近代科學(xué)實(shí)驗(yàn)方法促進(jìn)了近代自然科學(xué)的迅猛發(fā)展相比，確實(shí)是大為遜色。中國(guó)在明清之際未能制定出實(shí)驗(yàn)科學(xué)方法，固然可以從諸多方面去尋找原因，譬如社會(huì)的原因：封建勢(shì)力強(qiáng)大，資本主義萌芽難以生長(zhǎng)；社會(huì)發(fā)展沒有提供強(qiáng)大的動(dòng)力促使人們?nèi)パ芯靠茖W(xué)；譬如文化、哲學(xué)、科舉制度等第原因：由于占統(tǒng)治地位的理學(xué)、經(jīng)學(xué)，使得人們或空談心性，或鉆進(jìn)故紙堆，皓首窮經(jīng)，或?yàn)榱斯γ?，只知道背誦子曰詩(shī)云。除此之外，一個(gè)重要的原因可能就是沒有對(duì)形式邏楫予以高度的重視和深入的研究。近代中國(guó)的思想家們，一旦接觸、了解了西方文化，很快就意識(shí)到了這一點(diǎn)?？涤袨樽⒁獾搅朔椒ㄕ摰慕瘑栴}，他認(rèn)為，數(shù)學(xué)方法是最有效的發(fā)現(xiàn)真理的方法，據(jù)《康南海自編年譜》，他在1885年“從事算學(xué)，以幾何著《人類公理》1886年又作《公理書》，依幾何為之者，即模仿歐幾里得幾何學(xué)方法構(gòu)筑理論。他把所設(shè)計(jì)的“大同”制度，與“幾何公理相比擬”，可視為方法論近代化的可貴嘗試，盡管這些方法在康有為那里成了先驗(yàn)的方法，且建構(gòu)哲學(xué)理論的方法與數(shù)學(xué)方法是有區(qū)別的。嚴(yán)復(fù)更為清楚地看到了方法論近代化的重要性，他認(rèn)為，西方近二百年來，學(xué)運(yùn)昌明，要?dú)w功于培根的歸納法；他批評(píng)中國(guó)人用名詞、概念不精確，缺乏科學(xué)分析。在他看來，中國(guó)人要自強(qiáng)，就必須拋棄從“子曰”、“詩(shī)云”出發(fā)的經(jīng)學(xué)方法，學(xué)習(xí)西方的形式邏輯，于是，他翻譯了《穆勒名學(xué)》，自此，傳統(tǒng)哲學(xué)中的名實(shí)之辯便演變?yōu)榻鷮?duì)邏輯學(xué)、方法論問題的探究了。章太炎也很重視形式邏輯，不過，他不像嚴(yán)復(fù)那樣強(qiáng)調(diào)歸納，而是注重演繹，他寫的《原名》，對(duì)亞氏的三段論、印度因明的三支作法和墨辨的推理形式作了比較研究。梁?jiǎn)⒊?、王?guó)維和胡適等人，特別是胡適對(duì)方法論問題進(jìn)行了較為深入的探討。胡適認(rèn)為，哲學(xué)理論的更新與哲學(xué)方法的變革是緊密聯(lián)系在一起的。正是這種自覺的問題意識(shí)，使他寫出了《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上），開啟了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換之先河。另外，熊十力、梁漱溟、馮友蘭、金岳霖等人，也為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換作出了貢獻(xiàn)。馮友蘭曾經(jīng)說過：西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的永久性貢獻(xiàn)是邏輯分析方法。然而，若要成功地致力于中國(guó)哲學(xué)的重建，既要借助于邏楫的普遍性、確定性和系統(tǒng)性，對(duì)具有籠統(tǒng)直觀、模糊多義、缺少形式系統(tǒng)的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)加以改造、整理；又要進(jìn)一步開發(fā)傳統(tǒng)哲學(xué)中的優(yōu)秀傳統(tǒng)資源：豐富的名辨邏輯、辯證邏輯和直覺思維的方法，走民族性和世界性相結(jié)合的綜合創(chuàng)新之路，從而使中國(guó)哲學(xué)真正成為具有既具有民族特色又具有時(shí)代特征的哲學(xué)。第四講知行范疇從古代到近現(xiàn)代的演變?cè)谥袊?guó)近現(xiàn)代哲學(xué)中，傳統(tǒng)哲學(xué)的范疇大多已不再繼續(xù)沿用，然而知行范疇卻依然置身于其中，其內(nèi)涵則經(jīng)歷了由傳統(tǒng)向近現(xiàn)代的嫂變。這一歷史過程是以凸顯面向社會(huì)現(xiàn)實(shí)和重視人的主體能動(dòng)性為軌跡的。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)知行關(guān)系的探討概述：孔子提出了“行有余力，則以學(xué)文”的程序，在一定意義上把“行”看得比學(xué)文（知）更重要。他還說：“今吾于人也，聽其言而觀其行”，主張言行一致、知行統(tǒng)一。老子否認(rèn)行對(duì)于知的意義，認(rèn)為：“不出戶，知天下，不窺牖，見天道，其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而名，不為而成（四十七章）原因在于他所說的知，是與具體的天地萬(wàn)物不同的知一一“道”（具有抽象性、超驗(yàn)性）而道是視之不見……，因此,“為學(xué)日益，為道日損”。（四十八章）認(rèn)識(shí)道、把握道的方法只能是“靜觀”、“玄覽”，（十章）“古之善為道者，微妙玄通，深不可識(shí)”。（十五章）有神秘主義的意味。墨子的三表強(qiáng)調(diào)“行”在認(rèn)識(shí)過程中對(duì)“知”的檢驗(yàn)功用。先秦哲學(xué)的集大成者荀子認(rèn)為：“行”高于“知”，能夠檢驗(yàn)“知”?！安宦劜蝗袈勚勚蝗粢娭?，見之不若知之，知之不若行之?！兄?，明矣/而能“行”，又正是因?yàn)橛辛送笍氐摹爸币灰恢笇?dǎo)行的結(jié)果。一一在一定意義上意識(shí)到了知行關(guān)系的辨證性。宋明及明清之際的哲學(xué)家對(duì)知行關(guān)系的探討進(jìn)一步深化，主要有三種觀點(diǎn)：知先行后；知行^-行先知后基礎(chǔ)上的知行相資以為用。北宋程頤主張：“須是識(shí)在所行之先”，“知了方行得”。南宋朱熹認(rèn)為：致知和力行不可偏廢，但要究其先后，“當(dāng)以致知為先”?！爸谐Ｏ囗殻缒繜o足不行，足無目不見。論先后，知為先，論輕重，行為重。”（《語(yǔ)類》卷九）又說：“夫泛論知行之理而就一事之中以論之，則知之為先，行之為后，無可疑者?！保ā洞饏腔奘濉罚段募肪硭模ㄖ祆洳皇菑谋驹囊饬x上，而是從認(rèn)識(shí)論的角度，即知對(duì)行的指導(dǎo)作用的角度來談?wù)撝嘘P(guān)系的，有了知的指導(dǎo)，行才是自覺的、非盲目的。強(qiáng)調(diào)既尊德性，又道問學(xué)一一使達(dá)到自覺）明代的王守仁不贊同程朱知先行后的觀點(diǎn)，主張“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺精察處即是知"（《傳習(xí)錄中?答顧東橋書》）。強(qiáng)調(diào)“知行合一」他還反對(duì)朱熹將求于外的“知”，與發(fā)于內(nèi)的“行”分為兩個(gè)階段，認(rèn)為“一念發(fā)動(dòng)處便即是行”（《傳習(xí)錄》下）。將人的思維活動(dòng)也視為“行”，王夫之對(duì)此批評(píng)說是“銷行以為知”。我們認(rèn)為這在一定意義上是對(duì)精神實(shí)踐的關(guān)注。王守仁還批評(píng)了割裂知行關(guān)系的種種傾向，特別是針對(duì)程朱“必先知了然能行”的觀點(diǎn)，指出：“待知得真了方可去做行的工夫”，則“遂終身不行，亦遂終身不知”。（《傳習(xí)錄上》）明清之際的王夫之，主張“知非先，形非后，行有余力而求知”，“力行而后知之真”。同時(shí)還認(rèn)為：“行者皆行其所知者也”（《四書訓(xùn)義》卷二十），“其知也愈廣大愈精微，則行之合轍者愈高明愈博厚矣”（《讀四書大全說》卷四）。意思是：如果從知的來源看，是行先知后；如果從知對(duì)行的指導(dǎo)作用看，則是知先行后，這就叫做“知行相資以為用”（《禮記章句》卷三十一），“并進(jìn)而有功”（《讀四書大全說》卷四）知行相輔相成。知行范疇的含義在中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)中發(fā)生了演變：遨I1演變是以凸顯面向社會(huì)現(xiàn)實(shí)和重視主體能動(dòng)性為軌跡的。首先，知的內(nèi)容和行的形式具有了近代的意義。傳統(tǒng)哲學(xué)中知的范疇，是以德性之知為主要內(nèi)容，而近現(xiàn)代哲學(xué)知的范疇其內(nèi)容則轉(zhuǎn)向了對(duì)于廣闊的自然領(lǐng)域和復(fù)雜的社會(huì)領(lǐng)域的認(rèn)知。龔自珍曰：“欲知大道，必先為史”（《尊史》）否則就“不通乎當(dāng)世之務(wù)，不知經(jīng)史施于今日孰緩、孰亟、孰可行、孰不可行也”（《對(duì)策》）。這預(yù)示著以認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)為知之內(nèi)容的趨向。這一趨向在魏源那里得到了延續(xù)：他明確地將經(jīng)世事務(wù)作為知的內(nèi)容，要求：“知漕（cao漕運(yùn)：國(guó)家運(yùn)輸之水道）、鹽（商業(yè)）、河（水利）、兵（軍事）得失何在”（《明代食兵二政錄敘》），更值得注意的是，他還將西方的科學(xué)技術(shù)也納入“知:認(rèn)為學(xué)習(xí)西方科技將會(huì)使“風(fēng)氣日開，智慧日出”（《海國(guó)圖志?籌海篇三》）。嚴(yán)復(fù)則進(jìn)一步認(rèn)為“知”的內(nèi)容就是以外在事物作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的科學(xué)。他引赫胥黎的話“讀書得智，是第二手事，唯能以宇宙為我簡(jiǎn)編，名物為我文字者，斯真學(xué)耳J（《原強(qiáng)》）孫中山更為明確地強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)：“凡真知特識(shí)，必由科學(xué)而來也。舍科學(xué)而外所謂知識(shí)者，多非真知識(shí)也「（《孫文學(xué)說》）“知”的內(nèi)容與“行”的形式相輔相成。傳統(tǒng)哲學(xué)的知以德性之知為主要內(nèi)容，是與其“行”是以德性修養(yǎng)的種種工夫?yàn)橹饕问较嗦?lián)系的。而近現(xiàn)代哲學(xué)的知以自然、社會(huì)領(lǐng)域的科學(xué)為主要內(nèi)容，其行的主要形式就轉(zhuǎn)變?yōu)榉秶鷱V闊的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。革命派在“重行”的旗幟下，注重闡發(fā)“革命”在能動(dòng)地改造現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的意義：鄒容在《革命軍》中說：“革命者，去腐敗而存善良者也?！钡?，近現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)行的理解，基本上還局限于直觀的舉例。另外，知行的主體也發(fā)生了變化。知行的主體是同一的。傳統(tǒng)哲學(xué)的知行主體，主要是獲取德性之知與進(jìn)行德性修養(yǎng)工夫，以追求達(dá)至圣賢為目標(biāo)的個(gè)體。而近現(xiàn)代哲學(xué)知行主題則表現(xiàn)為以從事各種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的平民大眾。從龔自珍的天地，人所造，眾人自造,到魏源的“合四十九之智，智于堯、禹。“但是，他們又認(rèn)為圣賢確有超乎常人的“先覺”、“大覺”、“明覺”。這種理論上的矛盾，使他們一方面或多或少地以“開民智"的"先知先覺”者自居，另一方面又從不同的側(cè)面對(duì)眾人之知的作用加以肯定和展開：康有為從知識(shí)的裁定權(quán)去界說眾人之知：“實(shí)理明則公法定。間有不能定者，則以有益于人道者為斷。然二者均合眾人之見定之”。（《實(shí)理公法全書?凡例）梁?jiǎn)⒊瑥闹R(shí)進(jìn)化、積累的角度去說明眾人之知：古代的周公、孔子、柏拉圖、亞里士多德等圣賢的“智識(shí)能力，必不讓于今人”，但為何今日孩童的智能卻要超過他們呢？“無他，食群之福，享群之利，借群力相接相較、相爭(zhēng)相師、相摩相蕩、相維相系、相傳相嬉，而智慧進(jìn)焉，而才力進(jìn)焉「（《新史學(xué)?史學(xué)之界說》）孫中山從科學(xué)知識(shí)的相互關(guān)聯(lián)闡發(fā)了科學(xué)發(fā)展與眾人之知的一致性：“近世科學(xué)之發(fā)達(dá)，非一學(xué)之造詣，必同時(shí)眾學(xué)皆有進(jìn)步，互相資助，彼此乃得以發(fā)明/（《孫文學(xué)說》）上述對(duì)眾人之知的考察，雖然角度不同，但都觸及到了“知”的社會(huì)性和歷史積累性，這不僅進(jìn)一步把“知”的主體轉(zhuǎn)向了民眾，而且也豐富了知的面向社會(huì)現(xiàn)實(shí)的涵義。與此相聯(lián)系，行的主體也發(fā)生了相應(yīng)的轉(zhuǎn)變：龔自珍以“眾人自造”天地的觀點(diǎn)贊頌“山中之民”；魏源強(qiáng)調(diào)歷史進(jìn)化趨勢(shì)與“人情群便者”（《默瓠下?治篇二》）相一致。（瓠gu古代寫字的木簡(jiǎn)；酒具）嚴(yán)復(fù)借用荀子的話，論證依靠群體力量進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)是人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別（《原強(qiáng)》），并強(qiáng)調(diào)“恃人力”，反對(duì)“委天數(shù)”（《論世變之亟》）,表現(xiàn)出只有以群體為競(jìng)爭(zhēng)主體，才能抗拒天命論的思想。孫中山更為自覺、鮮明地把群體作為行的主體：“我們要求中國(guó)進(jìn)步，造成一個(gè)極盡三民主義……的國(guó)家，非用群力不可,”（《革命成功全賴宣傳主義》）章太炎將群體之行在社會(huì)變革中的作用給予充分肯定：“一人則成虧前定，而合群則得喪在我（《菌說》）與知行的主體發(fā)生嬉變相聯(lián)系，近現(xiàn)代哲學(xué)中的知行關(guān)系的內(nèi)涵也發(fā)生了變化。在傳統(tǒng)哲學(xué)中，知行關(guān)系的具體內(nèi)容是就道德認(rèn)識(shí)與道德踐履而言的，前者使后者具體自覺性，后者則喚醒處于潛在狀態(tài)的前者，并將其外顯和落實(shí)。在近現(xiàn)代哲學(xué)中，特別是毛澤東的《實(shí)踐論》對(duì)知行關(guān)系作出了創(chuàng)造性的論述。于是，在中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)家那里，對(duì)知行關(guān)系逐步形成了如下的認(rèn)識(shí)：“知”是主體認(rèn)識(shí)、反映客觀現(xiàn)實(shí)的知識(shí)、理論或思想，它能夠指導(dǎo)行；“行”是主體認(rèn)識(shí)、探索、改造客觀世界的活動(dòng)，又是知的來源及其對(duì)知的真理性的檢驗(yàn)。在此需說明的是，自1840年至辛亥革命時(shí)期，中國(guó)社會(huì)處于激烈動(dòng)蕩之中，這一時(shí)期的思想家、哲學(xué)家，大多又是改革家、革命家，他們不象專業(yè)哲學(xué)家那樣，建構(gòu)了完整的理論體系。自新文化運(yùn)動(dòng)之后，由于受西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響，中西文化、中西哲學(xué)開始交流、碰撞，再加上這一時(shí)期中國(guó)學(xué)者紛紛走出國(guó)門，在向西方尋求救國(guó)方略的同時(shí)，深受西方哲學(xué)的濡染。就是未走出國(guó)門的，也不可避免地受到西方思潮的影響，從而涌現(xiàn)了一批從事中西哲學(xué)比較的專業(yè)哲學(xué)家。他們從時(shí)代需要出發(fā)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行了改造和重建，下面我們就來重點(diǎn)介紹幾位為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換作出了令人矚目的貢獻(xiàn)的幾位專業(yè)哲學(xué)家的思想。下篇中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)的邏輯發(fā)展第一講胡適兼治中西哲學(xué)，使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究范式發(fā)生現(xiàn)代轉(zhuǎn)換胡適（1891—1962）原名洪驛、嗣糜，字希強(qiáng)（疆）、適之。別號(hào)鐵兒、胡天、藏暉室主人、冬心、蝶兒、適庵。筆名：驊、鐵、適廣、天風(fēng)、藏暉、笑。1891年12月17日（清光緒十七年十一月十七日）生于上海。原籍徽州府績(jī)溪縣上莊村。早年畢業(yè)與上海中國(guó)公學(xué)，1910年作為庚子賠款的第二批留學(xué)生赴美留學(xué)，為實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)家杜威的學(xué)生。1917年回國(guó)任北京大學(xué)教授并參加《新青年》編楫部，是新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)軍人物。他首舉文學(xué)革命義旗，掀起了波瀾壯闊的白話文運(yùn)動(dòng)，由他開創(chuàng)的中國(guó)哲學(xué)研究的新范式，開啟了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換之先河。1938年任國(guó)民政府駐美大使，1946年任北京大學(xué)校長(zhǎng)。1948年去美國(guó)，后去臺(tái)灣。1962年2月24日在臺(tái)北市主持院士會(huì)議時(shí)，由于心臟病突發(fā)逝世。主要著作：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上），《先秦名學(xué)史》（英文撰寫的博士論文）、《白話文學(xué)史》、《胡適文存》（三集）、《胡適論學(xué)近著》等。胡適是現(xiàn)代中國(guó)最有影響的思想家之一，也是現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)史上最有爭(zhēng)議的人物之一。余英時(shí)在其《中國(guó)近代思想史上的胡適》一文中指出：“適之先生是20世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上的一位中心人物。從1917年因正式提出文學(xué)革命的綱領(lǐng)而，暴得大名，，（這是他在1959年給胡光廉信上的話。原信影印本見胡光健《波逐六十年》新聞天地社，第六版，1972年，頁(yè)三八0。）到1962年在臺(tái)北中研院的酒會(huì)上遽（ju4）然逝世,他真是經(jīng)歷了，譽(yù)滿天下，謗亦隨之’的一生。在這40多年中，無論是譽(yù)是謗，他始終是學(xué)術(shù)思想界的一個(gè)注意的焦點(diǎn)：在許多思想和學(xué)術(shù)的領(lǐng)域內(nèi)一一從哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)到政治、宗教、道德、教育等——有人亦步亦趨地追隨他，著人引事發(fā)揮他的觀點(diǎn)和方法，也有人和他從容商榷異同，更有人從各種不同的角度對(duì)他施以猛烈的批評(píng)，但是幾乎沒有人可以完全忽視他的存在。這一事實(shí)充分地說明了他在中國(guó)近代史上所占據(jù)的樞紐地位"。?中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)是從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)逐漸演變而來的。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的根菱。中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)雖然植根于傳統(tǒng)哲學(xué)的土壤之中，但是，現(xiàn)代哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)還是有著質(zhì)的區(qū)別。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，是哲學(xué)“范式”的轉(zhuǎn)換，是包括哲學(xué)觀、哲學(xué)研究的對(duì)象、任務(wù)、思維方式在內(nèi)的整體轉(zhuǎn)換，這種轉(zhuǎn)換是與時(shí)代主題的變化、中西文化的碰撞交匯、中國(guó)哲學(xué)自身內(nèi)部的演化發(fā)展勾連在?余英時(shí)：《中國(guó)近代思想史上的胡適》，收入胡頌平編撰：《胡適之先生年譜長(zhǎng)編初稿》第一冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司1984年版，第5頁(yè)。一起的。胡適在美國(guó)留學(xué)期間曾師從實(shí)驗(yàn)主義大師杜威，深諳（an2）實(shí)驗(yàn)主義之旨，但作為深受中國(guó)傳統(tǒng)文化浸染的學(xué)者，又力圖接續(xù)上中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的源頭，使之在輸入實(shí)驗(yàn)主義的同時(shí)，又對(duì)實(shí)驗(yàn)主義加以改鑄，從而使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代化、西方哲學(xué)中國(guó)化。胡適的這一工作，其意義是重大而深遠(yuǎn)的，胡適的努力，為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)換奠定了基石，成為中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化進(jìn)程中的里程碑。這塊里程碑既是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中的路標(biāo)，也向人們展示著中國(guó)哲學(xué)自身演化的路向。在幾千年來的中國(guó)思想史上，雖然無數(shù)的先哲不乏睿智的哲學(xué)思考，但“中國(guó)哲學(xué)”作為獨(dú)立的學(xué)科門類的建立，則是近代的事情。20世紀(jì)初，隨著西方意義上的“哲學(xué)”范疇及與之相關(guān)的一套學(xué)術(shù)規(guī)范的引進(jìn)，中國(guó)學(xué)者才開始用“哲學(xué)”和“哲學(xué)史”等概念來表述和研究中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的相關(guān)思想和內(nèi)容。而胡適于1919年2月由商務(wù)印書館出版的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上），則對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究新范式的確立起了典范作用。從此，哲學(xué)研究范式取代經(jīng)學(xué)研究范式，成為現(xiàn)代學(xué)者審視和研究中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一種主要方式，其影響幾乎支配了20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史乃至思想史的研究。用西方實(shí)驗(yàn)主義方法研究中國(guó)哲學(xué)史，始自胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上）。事實(shí)上，在胡適的這一著作問世前，已有謝無量的《中國(guó)哲學(xué)史》（六卷）出版（中華書局1916年版）。然而，由于胡適的著作在方法論上有革命性的突破，因此開創(chuàng)了哲學(xué)史、思想史研究的新路徑，因而，胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，對(duì)中國(guó)哲學(xué)史研究范式轉(zhuǎn)換具有創(chuàng)始之功。從思想發(fā)展史的角度看，胡適對(duì)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的貢獻(xiàn)，與他建立的中國(guó)哲學(xué)研究新“范式”是分不開的，在一定意義上也可以說，正是這種新范式的出現(xiàn)，才實(shí)現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。這種新“范式，（“范式”的概念和理論，是由美國(guó)著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯?庫(kù)恩在1962年出版的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書中系統(tǒng)闡述的。范式指常規(guī)科學(xué)所賴以運(yùn)作的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐規(guī)范，是從事某一科學(xué)的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式。）基本上蘊(yùn)涵了庫(kù)恩（ThomasS.Kuhn）所說的廣、狹二義：廣義上的“范式”轉(zhuǎn)換，涉及到整套的信仰、價(jià)值和技術(shù)（entireconstellationofbeliefs,values,andtechniques）的改變；狹義上的"范式"轉(zhuǎn)換，則意味著它起到了“示范（sharedexamples）的作用，即一方面開啟了新的治學(xué)門徑，另一方面又提出了許多待以解決的新問題。對(duì)此，胡適自己也認(rèn)為：“（在現(xiàn)代的中國(guó)學(xué)術(shù)里），這一轉(zhuǎn)變簡(jiǎn)直與西洋思想史上，把地球中心說轉(zhuǎn)向太陽(yáng)中心說的哥白尼的思想革命一樣。在中國(guó)文化史上我們真也是企圖搞出個(gè)具體而微的哥白尼革命來/①這一哥白尼式的革命，既意味著中國(guó)學(xué)術(shù)思想研究的范式發(fā)生了轉(zhuǎn)換，也標(biāo)志著中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的研究同樣發(fā)生了“范式”的轉(zhuǎn)換。這種轉(zhuǎn)換使得中國(guó)哲學(xué)進(jìn)入了一個(gè)嶄新的階段一一中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)階段。它以其研究范式的新穎與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)區(qū)別開來。胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上）可以說是最先具有現(xiàn)代理論形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)史專著。較之諸如明清學(xué)者的“學(xué)案”、“宗傳”以及20世紀(jì)初章太炎先生的“諸子學(xué)”等，其詮釋模式發(fā)生了重大變革。《大綱》在新的時(shí)代和觀念背景下，用新引進(jìn)的學(xué)術(shù)規(guī)范，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的“義理之學(xué)”進(jìn)行了歷史的、學(xué)術(shù)的改造和詮釋。首先，依據(jù)西方學(xué)者的科學(xué)分類思想，對(duì)中國(guó)歷史上的哲學(xué)思想進(jìn)行劃分，構(gòu)筑了一個(gè)可以涵攝中國(guó)歷史上義理之學(xué)主要內(nèi)容的理論構(gòu)架。胡適在經(jīng)過深入思考的基礎(chǔ)上，將中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容范圍確定為六個(gè)方面：（1）宇宙論——與實(shí)驗(yàn)主義關(guān)系密切的天地萬(wàn)物是怎樣來的（2）知識(shí)論 知識(shí)的范圍、作用和方法；（3）人生哲學(xué) 人生應(yīng)該如何思考和行為；（4）教育哲學(xué)怎樣使人具有知識(shí)和德性；（5）政治哲學(xué)一一社會(huì)應(yīng)該如何組織和管理；（6）宗教哲學(xué)一一人生有何歸宿、人類的終極關(guān)懷。以上六個(gè)方面的內(nèi)涵都與人生問題相勾連。哲學(xué)史內(nèi)容的確定與胡適給“哲學(xué)”所下的定義是一致的。在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中，胡適給“哲學(xué)”下了一個(gè)比較寬泛的定義:“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問叫做哲學(xué)”。,胡適概括的六個(gè)具體的人生問題，實(shí)質(zhì)上是用西方哲學(xué)的理論構(gòu)架了涵攝中國(guó)哲學(xué)。由于胡適的分類、概括，將在古代中國(guó)哲學(xué)家那里還是混沌、整體的哲學(xué)思想就被解析開來，并重新被構(gòu)建成為有一定系統(tǒng)的、可以被邏輯地把握的思想體系中的有機(jī)成分。其次，援引西方哲學(xué)的觀念，梳理和明晰了中國(guó)哲學(xué)特別是中國(guó)義理之學(xué)中的基本概念、范疇和命題。胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中對(duì)孔子哲學(xué)的核心范疇一一“仁”、老子哲學(xué)的軸心概念一一“道”，都予以明確的、超出傳統(tǒng)的訓(xùn)詁學(xué)（語(yǔ)義學(xué)）意義上的界說。認(rèn)為“老子的，天道，就是西洋哲學(xué)的自然法（LawofNature）”，①并將莊子的“萬(wàn)物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)”詮釋為“生物進(jìn)化論”。④胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》將中國(guó)傳統(tǒng)的義理之學(xué)在一種新的理論