決定的和自由的

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決定的和自由的

摘要：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第三條的主旨，一般理解為“人與環(huán)境基于實(shí)踐的統(tǒng)一”，即人是環(huán)境的產(chǎn)物（教育是環(huán)境的一部分），同時(shí)人也改變環(huán)境。這個(gè)主旨與自由意志論的根本關(guān)切即“決定論世界的自由是如何可能的”十分契合。用自由意志論解讀《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第三條，可以豐富我們對馬克思主義的理解：人是環(huán)境的產(chǎn)物，意味著人是被決定的;人也改變環(huán)境，意味著人又是自由的;無論自然環(huán)境或社會環(huán)境都不能使人別無選擇。歸結(jié)起來就是：決定論世界中人是可以自由的，這種自由表現(xiàn)為主客觀統(tǒng)一的“革命的實(shí)踐”。

關(guān)鍵詞：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第三條;自由意志;環(huán)境;“革命的實(shí)踐”

基金項(xiàng)目：國家社會科學(xué)基金一般項(xiàng)目“等級的和非等級的正義研究”（19BZX003）

中圖分類號：A811.2文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003-854X（2022）06-0058-08

自由意志是西方哲學(xué)一個(gè)古老的論題，其基本的關(guān)切是：一方面，為了落實(shí)道德責(zé)任和安放人類尊嚴(yán)，人類需要自由;但另一方面，各種形式的決定論世界圖景（神學(xué)決定論、物理決定論、因果決定論等）似乎又是無可辯駁的，那么，一個(gè)決定論世界的自由是如何可能的？在形而上學(xué)而非經(jīng)驗(yàn)的層面上，自由是否真的存在？自由意志論由此發(fā)展出了很多精致而互相詰難的理論，比方強(qiáng)硬和溫和的決定論、相容論和不相容論等?；舨妓埂⑺官e諾莎、康德等都在他們的著作中討論過自由意志的相關(guān)問題。馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）“第三條”（以下簡稱“第三條”）的主旨，一般理解為“人與環(huán)境基于實(shí)踐的統(tǒng)一”，即人是環(huán)境的產(chǎn)物（教育是環(huán)境的一部分），同時(shí)人也改變環(huán)境。本文的論證目標(biāo)是：“第三條”的基本義與自由意志論的關(guān)切契合得非常好，對“第三條”的自由意志論解讀是合理的，可以豐富我們對馬克思主義的理解。

一、“第三條”的基本義

“第三條”共分兩段：

第一段：“關(guān)于環(huán)境和教育起改變作用的唯物主義學(xué)說忘記了：環(huán)境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學(xué)說必然會把社會分成兩部分，其中一部分凌駕于社會之上?！?/p>

第二段：“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐。”①

第一段又分一破一立兩層意思。先是“破”，即對“關(guān)于環(huán)境和教育起改變作用的唯物主義學(xué)說”的批判。馬克思這里所說的“唯物主義”是指愛爾維修、歐文和費(fèi)爾巴哈等人的唯物主義，后來被統(tǒng)稱為舊唯物主義，以區(qū)別于馬克思創(chuàng)立的新唯物主義（或稱實(shí)踐唯物主義，也即歷史唯物主義和辯證唯物主義）。舊唯物主義關(guān)于環(huán)境和教育的根本命題，即恩格斯總結(jié)的“人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物”。②比方愛爾維修說：“我們在人與人之間所見到的精神上的差異，是由于他們所處的不同的環(huán)境、由于他們所受的不同的教育所致。”③歐文也說：“世界各地的兒童過去是、現(xiàn)在是、將來也永遠(yuǎn)是具有與父母和師長相類似的習(xí)慣和情感的，只是由于過去和現(xiàn)在的或?qū)砜赡苡龅降沫h(huán)境以及個(gè)人特有的體質(zhì)的不同而有所變化。”④必須注意的是，馬克思批判“人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物”這個(gè)命題，并非認(rèn)為這個(gè)命題是錯(cuò)誤的，馬克思批判的只是這個(gè)命題的片面性，即愛爾維修和歐文“忘記了”這個(gè)命題還應(yīng)該有它的另一面，在馬克思看來也是這個(gè)命題更重要和更本質(zhì)的一面，那就是“破”之后的“立”，即馬克思在這里想要補(bǔ)足和確立的思想：“環(huán)境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。”這個(gè)更重要和更本質(zhì)的一面其實(shí)也就是整個(gè)《提綱》的根本主旨：“全部社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”⑤（《提綱》第八條），“問題在于改變世界”⑥（《提綱》第十一條）。

舊唯物主義“忘記了”更重要一面的命題為什么必須受到批判？因?yàn)榕f唯物主義命題只講客觀不講主觀，只講受動不講能動，割裂了主客觀本有的辯證統(tǒng)一性，無法對社會歷史的發(fā)展作出合理解釋，最終只能歸結(jié)為歷史唯心主義。就像歐文所說的那樣：“只要改變不合理的環(huán)境和教育就可以改變?nèi)说男愿?，因而只有少?shù)‘天才人物才能拯救人民?！雹邭W文看到了環(huán)境和教育總在改變，而且也需要改變，但他的舊唯物主義視野決定了他看不到這種改變的真正推動力量，因此只能訴諸英雄史觀的解釋，即馬克思指出的“把社會分成兩部分”的那種解釋，一部分是英雄，即孟子所說的“勞心者”，他們負(fù)責(zé)“改變不合理的環(huán)境和教育”;一部分是群氓，即孟子所說的“勞力者”，他們接受被天才人物改變了的但對他們來說永遠(yuǎn)是既定的環(huán)境和教育的規(guī)定，那么前者必然凌駕于后者之上，即所謂“勞心者治人，勞力者治于人，天下之通義也”（《孟子·滕文公上》）。

舊唯物主義的根本缺陷在于“唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”，就像馬克思批判費(fèi)爾巴哈時(shí)所指出的：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。”⑧這種唯物主義是一種靜止和機(jī)械的學(xué)說，它要么就把世界看作一種從來如此的不變的東西，要么就對世界變化的原因作出英雄主義或神秘主義的主觀猜想，“人通過人的勞動”自己創(chuàng)造自己的歷史⑨這種“革命的實(shí)踐”活動不在它的視野之內(nèi)。

第二段闡明“第三條”的主旨，即“人與環(huán)境基于實(shí)踐的統(tǒng)一”，人既是環(huán)境的產(chǎn)物，同時(shí)人也改變環(huán)境（教育是環(huán)境的一部分）。首先，馬克思強(qiáng)調(diào)環(huán)境的改變和人的活動或者自我的改變是“一致的”⑩，即環(huán)境是人的活動改變的，而人在改變環(huán)境的同時(shí)也不可避免地改變了自我，因?yàn)槿艘淖儹h(huán)境就不僅必須了解舊環(huán)境，還要適應(yīng)新環(huán)境;其次，這種主客觀統(tǒng)一的人與環(huán)境的相互改變是如何可能的？只有一種行動使之成為可能，那就是“革命的實(shí)踐”。什么是“革命的實(shí)踐”？“革命的實(shí)踐”至少意味著如下含義：

其一，它是一個(gè)行動，而不只是一個(gè)思想，行動改變世界。

其二，它是一個(gè)受到先在條件限制的行動，因?yàn)椤叭耸黔h(huán)境和教育的產(chǎn)物”，任何人在采取任何一個(gè)行動之前都必定已經(jīng)遇到了某種特定的環(huán)境，并接受了某種特定的教育（就教育的廣義而言），就是說，人只能在某種被決定了的環(huán)境中（包括被決定了的教育在內(nèi)）采取某種有限的行動。85D3EEC5-923D-4052-801B-C26B84B93D5E

其三，它是一個(gè)“自由的有意識的”行動{11}，這個(gè)行動是由人自主發(fā)起的，而不是某種機(jī)械的條件反射;它預(yù)先合理地確立了主體的目的，也充分評估過了主體自身的活動能力和客觀環(huán)境的允許程度，即這是一個(gè)意向性的或?qū)ο笮缘幕顒?，這個(gè)行動既是合目的的，又是合規(guī)律的。

其四，這個(gè)行動最終導(dǎo)致了世界的某種改變，即這是一個(gè)“革命的”行動。對“革命的”行動作狹義的理解，就是消滅資本主義私有制的共產(chǎn)主義運(yùn)動;但“革命的”行動在這里應(yīng)作廣義的理解，那就是消滅舊事物、創(chuàng)造新事物的活動。

如果以上對“第三條”基本義的解讀是合理的，那么自由意志論的問題旨趣和解決問題的進(jìn)路就和“第三條”契合得非常好：自由意志論的根本關(guān)切是自由的形而上學(xué)追問，即一方面世界是被決定的，一方面人又必須是自由的（否則道德責(zé)任就得不到合法的解釋）。那么決定論世界的自由是如何可能的？結(jié)合“第三條”的主旨：人是環(huán)境的產(chǎn)物，意味著人是被決定的;人也改變環(huán)境，意味著人又是自由的。歸結(jié)起來就是：決定論世界中人是可以自由的，這種自由表現(xiàn)為主客觀統(tǒng)一的“革命的實(shí)踐”。

二、自由意志論的關(guān)切及與“第三條”的聯(lián)接

自由意志論的關(guān)切在康德關(guān)于自由和自然的二律背反那里得到了經(jīng)典的表達(dá)：一方面，我們感覺自己是自由的，世界向我們呈現(xiàn)出多種開放的可能性。通過我們的意愿、慎思和選擇，我們自主地發(fā)起了一些行動，從而這個(gè)世界就會變得和沒有我們這些行動之前有所不同。我們通常持有這樣的信念，即“世界允許我們以一種完全自我導(dǎo)向（fullyself-directed）的方式來行動”。{12}就是說，我們確信自己可以發(fā)起一些行動，確信自己就是那些行動的真正原因，而不是說那些行動乃是某種外在力量壓迫或欺騙我們的結(jié)果。我們本來也可以不那么做，如果我們不想那么做;如果我們確實(shí)想要那么做，那我們就已經(jīng)那么做了。一言以蔽之，“自由就在于我們的行動必定是‘取決于我們的”{13}，通過這樣的行動，我們感覺自己確實(shí)是自由的。

但另一方面，我們又確知凡事必有原因，如果一個(gè)人發(fā)起了某個(gè)行動，那肯定有某個(gè)原因使他不得不那么做。除非能夠改變那個(gè)原因，他那么做就不能說是自由的，而是被原因決定了的。如果那個(gè)原因得到了改變，那么他確實(shí)可以不那么做，因?yàn)楦淖兞说脑驔Q定了他必須改變行動，但無論他怎么做都是被某個(gè)或某些原因決定的，而不是自由的。所有的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)都告訴我們——特別是牛頓的經(jīng)典物理學(xué)——世界是決定論的，世界中的一切都嚴(yán)格按照自然規(guī)律有秩序地因果運(yùn)行著，包括人類的精神現(xiàn)象其實(shí)都是被某種物質(zhì)力量引起和決定的。這種情況下所謂自由是否只是虛幻？一個(gè)決定論的世界自由是如何可能的？

自由意志論由此發(fā)展出許多互相詰難的理論。比方不相容論{14}，即認(rèn)為自由意志和決定論世界是不能相容的：決定論世界的每一個(gè)行動（或事件）都是由在它之前的原因加上自然規(guī)律的作用決定的，如果沒有人可以改變之前的原因或改變自然規(guī)律，那就沒有人可以按照與他實(shí)際上采取了的行動不同的方式去行動;而自由要求一個(gè)人至少有時(shí)候也可以采取不同的行動方式，他應(yīng)該是可以有所選擇的，即“本來也可以不那么做”，因此自由和一個(gè)一切都只能如其所是的決定論世界不能相容。

很顯然，如果不相容論是真的，“第三條”的主旨就會落空：只有“人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物”的舊唯物主義（一個(gè)決定論的世界），沒有“環(huán)境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”新唯物主義（人的自由創(chuàng)造）。

需要注意的是，不相容論不是不要自由或不相信自由，而是想為自由尋找一個(gè)和決定論的世界很不相同的真正的安身立命之處。但這種努力注定不會成功，因?yàn)樗胍暮蜎Q定論不同的世界邏輯上只能是一個(gè)非決定論的世界，而非決定論的世界更不可能安放自由，因?yàn)樽杂梢馕吨灾?，非決定論世界的一切都是不由自主的和完全隨機(jī)的。

本文采納的是相容論{15}，即一種認(rèn)為自由意志和決定論世界可以相容的思想。相容論不認(rèn)為一個(gè)決定論的世界是密不透風(fēng)的，這個(gè)世界確實(shí)為自由設(shè)定了限制和邊界，但限制并沒有使得人的所有行動都別無選擇，而邊界也總是被人類行動不斷地突破，不斷推向更遠(yuǎn)的地方。決定論的世界允許一些行動確實(shí)取決于我們自己，因此我們有理由為這些行動承擔(dān)責(zé)任?；趯Q定論世界圖景的這種理解，相容論對自由采取了一個(gè)比較寬松的定義{16}，即只要一個(gè)行動確實(shí)取決于我們自己，“當(dāng)沒有約束和障礙阻止我們做我們想要做的事情時(shí)，我們就是自由的”。{17}我們采取了一個(gè)行動，那個(gè)行動是我們確實(shí)想要的，經(jīng)過了我們的理性慎思和選擇，沒有什么東西強(qiáng)迫或欺騙我們那樣行動，那就可以說那個(gè)行動是自由的。我們本來也可以不那么做，但不是我們非得不那么做不可，除非我們確實(shí)不想那么做——就是說，相容論并不認(rèn)為自由需要一種無條件的“本來也可以不那么做”，相反，自由的行動需要原因，被原因引起的并不就是不自由的。沒有原因的行動不可理解，而不可理解的行動不可能反而是自由的行動。

如果我們持有上述相容論的基本信念，嘗試運(yùn)用自由意志論的基本關(guān)切解讀“第三條”，那我們至少需要進(jìn)行前后兩個(gè)環(huán)節(jié)的工作：

第一，厘清“第三條”所說環(huán)境和教育的具體意蘊(yùn)。首先，就廣義而言（“第三條”所說的環(huán)境和教育顯然是廣義的），環(huán)境意指主體之外而又包圍或滲透主體的一切事物和狀態(tài)，包括自然環(huán)境和社會環(huán)境。其次，自然環(huán)境從有形的方面理解，可以統(tǒng)稱為地理環(huán)境，包括山川河流、地質(zhì)氣候、緯度和海拔等等;從無形的方面理解，可以歸結(jié)為自然規(guī)律，因?yàn)橐磺杏行蔚幕蚩筛械淖匀画h(huán)境對主體的影響最終都可以被抽象地表述為自然規(guī)律對人的影響。再次，從文化建構(gòu)的角度考察，社會環(huán)境包括法律制度、道德風(fēng)尚、歷史傳統(tǒng)等等，教育是其中的一個(gè)部分或存在的一種形式;但從文化建構(gòu)角度的考察過于具象雜多，難以窮盡所有的事態(tài)，因此有必要從邏輯或抽象的角度去考察，把所有社會環(huán)境對主體的影響表述為因果關(guān)系，即一切形式和狀態(tài)的社會環(huán)境對主體的影響最終都表現(xiàn)為原因?qū)Y(jié)果的影響。最后，以最簡方式總結(jié)上述，即“第三條”所說的環(huán)境和教育的具體意蘊(yùn)包括兩點(diǎn)：地理環(huán)境或自然規(guī)律;社會環(huán)境或因果關(guān)系。85D3EEC5-923D-4052-801B-C26B84B93D5E

無疑，這里的兩點(diǎn)總結(jié)不是排他性的，即不是只能總結(jié)為上述兩點(diǎn)的，特別是在命名方面。自然規(guī)律的作用也可以表現(xiàn)為因果關(guān)系，決定論世界的一切最終都可以表現(xiàn)為因果關(guān)系，因此把社會環(huán)境對主體的影響單獨(dú)歸結(jié)為因果關(guān)系就確實(shí)沒有很強(qiáng)的排他性。這里的主要考慮是對自然和社會兩種環(huán)境進(jìn)行必要的區(qū)分，比如，把自然環(huán)境的影響歸結(jié)為自然規(guī)律容易理解，但自然規(guī)律顯然不能作為對社會環(huán)境影響的一個(gè)符合人們習(xí)慣的解釋。這里重要的不是上述兩點(diǎn)總結(jié)在學(xué)理上的精準(zhǔn)和邏輯上的排他，而是它們確實(shí)能夠涵蓋“第三條”所說環(huán)境和教育應(yīng)有的全部意蘊(yùn)，而又足夠簡潔，并符合人們通常的理解。

第二，分析環(huán)境和教育的上述具體意蘊(yùn)是否允許我們自由地行動。這體現(xiàn)為一個(gè)關(guān)鍵的設(shè)問及其回答：地理環(huán)境（自然規(guī)律）和社會環(huán)境（因果關(guān)系）使得我們無論在何種意義上都別無選擇，即無論如何我們的行動都不能取決于我們自己嗎？相容論對這個(gè)設(shè)問的回答是否定性的，即相容論允諾了一種對“第三條”基本義的自由意志論解讀，這種解讀和馬克思本原的主張契合得非常好：世界是決定論的，但人們依然擁有自由，基于“革命的實(shí)踐”的人與環(huán)境的統(tǒng)一是可能的。

以下兩個(gè)小節(jié)分別討論上述設(shè)問，辯護(hù)“人是環(huán)境的產(chǎn)物，人也改變環(huán)境”亦即“人與環(huán)境基于實(shí)踐的統(tǒng)一”這個(gè)根本的思想。

三、地理環(huán)境或自然規(guī)律

地理環(huán)境從根本上塑造了人類文明。不同地區(qū)的生產(chǎn)方式、社會制度、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰等等，乃至不同人種的膚色，一旦追溯它們最初的形成原因，無一例外都與地理環(huán)境直接相關(guān)。經(jīng)典作家都十分強(qiáng)調(diào)地理環(huán)境對特定歷史進(jìn)程的作用。馬克思在討論歷史的“現(xiàn)實(shí)前提”時(shí)說：“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對其他自然的關(guān)系。”{18}歷史的前提不應(yīng)是任何虛幻的觀念，就像“德意志意識形態(tài)”一貫持守的那樣，只能是“個(gè)人的肉體組織”和“個(gè)人對其它自然的關(guān)系”。這里所謂“其它自然”即馬克思具體指出的“人們所處的各種自然條件——地質(zhì)條件、山岳水文地理?xiàng)l件、氣候條件以及其他條件”{19}等，屬于狹義的地理環(huán)境。值得注意的是，馬克思明確認(rèn)為“個(gè)人的肉體組織”也是自然的一部分，它一方面可以看作是構(gòu)成主體的物質(zhì)材料，另一方面也可以看作是主體必須首先面對的自然環(huán)境，即本文所統(tǒng)稱的“地理環(huán)境”：我們的肉身規(guī)定著我們，但我們也在努力地改變這個(gè)肉身。人的肉身來自遺傳，而遺傳無非只是基因和環(huán)境交互作用的結(jié)果。馬克思強(qiáng)調(diào)：“任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們在歷史進(jìn)程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)?！眥20}“這些自然基礎(chǔ)”即指地理環(huán)境。

孟德斯鳩持有很強(qiáng)的地理環(huán)境決定論，特別是其中的氣候決定論，這種思想可以看作是唯物主義的一個(gè)組成部分。孟德斯鳩說：“人在寒冷的氣候下精力比較充沛，心臟的搏動和纖維末端的反應(yīng)較強(qiáng)，”從而“自信心增強(qiáng)，亦即勇氣更大，對自己的優(yōu)越性有更多的認(rèn)識”;而“一個(gè)人若處于悶熱的氣候中，心神就會高度萎靡不振，若在這種情況下請他做一件需要勇氣的事，我相信他肯定難以答應(yīng)。”總之“炎熱地區(qū)的人怯懦如同老人，寒冷地區(qū)的人驍勇如同少年?！眥21}孟德斯鳩所說的寒冷地區(qū)當(dāng)然是指歐洲，特別是他的故鄉(xiāng)法國，炎熱地區(qū)則指非洲、太平洋諸島和印度之類的地方，這里的歐洲中心主義是毫不遮掩的。黑格爾對此不遑多讓，他在《歷史哲學(xué)》中專辟“歷史的地理基礎(chǔ)”一節(jié)，認(rèn)為“在極熱和極寒的地帶上，人類不能夠作自由的運(yùn)動，這些地方的酷熱和嚴(yán)寒使得‘精神不能夠給它自己建筑一個(gè)世界”，“歷史的真正舞臺所以便是溫帶，當(dāng)然是北溫帶”。{22}他所說的“北溫帶”也即孟德斯鳩的“寒冷地區(qū)”，即歐洲是也，并不包括中國同緯度的地區(qū)在內(nèi)，因?yàn)樵谒磥?，“中國和印度可以說還在世界歷史的局外”{23}，幾千年以來從無發(fā)展變化。黑格爾同孟德斯鳩一樣鄙視炎熱地區(qū)，認(rèn)為“阿非利加洲特有的性格是難于理解的”，而且黑人的行為總是“表現(xiàn)出了最冥頑的不人道和最可惡的野蠻性”。黑格爾認(rèn)為這與非洲的地理環(huán)境有關(guān)，非洲“草木非常繁茂暢盛，滿住著饕餮的禽獸、各類的毒蛇——這一地帶的空氣對歐洲人是有毒害的”。{24}撇開歐洲中心主義等等不論，至少就思想方法而言，孟德斯鳩和黑格爾的地理環(huán)境決定論和馬克思對“歷史的現(xiàn)實(shí)前提”的討論不能說沒有內(nèi)在的相通之處。

地理環(huán)境在大的尺度上確實(shí)限定了人們的行動，比如在地理隔絕的時(shí)代，蒙古草原的人們不僅沒有選擇稻作農(nóng)業(yè)的自由（現(xiàn)在仍然沒有），而且一般而言也沒有遷徙到稻作地區(qū)生活的可能。歷史越是上溯，地理環(huán)境對人的限制力量就越強(qiáng)大，人們自主選擇的空間就越小。但這是否可以說地理環(huán)境使得人們在任何意義上都別無選擇？或者換句話說，是否人們的所有行動無論如何都是不由自主的？僅憑經(jīng)驗(yàn)和直覺，對此的回答也顯然是否定的。地理隔絕時(shí)代的蒙古人雖然很難選擇稻作生活，但他們可以選擇牧牛或者牧羊，可以選擇成為蒙醫(yī)、游吟詩人或者職業(yè)薩滿，這里總有一些個(gè)性化的可以自由選擇的空間。孟德斯鳩說炎熱地區(qū)的人不愛行動而愛沉思，實(shí)際上也就是不想干活，“印度酷熱，所以僧侶奇多”。{25}但只要不是所有能夠成為僧侶的人都成為了僧侶，只要還有一個(gè)人可以自主地選擇不做僧侶，就不能說印度的地理環(huán)境使得所有的人無論如何都是別無選擇的或不由自主的。

假設(shè)我們可以把這里所有的關(guān)切都簡化為如下設(shè)問：地理環(huán)境是否使人別無選擇？要有意義地回答這一設(shè)問，就必須對別無選擇的詞義有所規(guī)定，比方我們不能在“我只能別無選擇地生活在地球”這種意義上使用別無選擇。選擇無疑應(yīng)該是可能的，這種可能是對特定時(shí)空中特定族群或個(gè)體而言的現(xiàn)實(shí)可能，而不只是邏輯或形式上的虛幻可能。地理隔絕時(shí)代的愛斯基摩人要么并不知曉黃河流域，要么即使知曉也并不清楚具體的前往路線或無法克服遙遠(yuǎn)路途的風(fēng)險(xiǎn)，因此遷徙到黃河流域生活這種可能對他們而言就并不存在（假設(shè)黃河流域的生活是更可欲的）。就“選擇必須具有現(xiàn)實(shí)可能”這個(gè)要求而言，就像我們今天不能合法地抱怨“只能生活在地球”一樣，一個(gè)上古時(shí)代的愛斯基摩人很大程度上也不能有意義地發(fā)表“我只能別無選擇地生活在這個(gè)地方”這種抱怨。他的這個(gè)抱怨邏輯上存在著好幾種可能的情形——這些情形可以和地理環(huán)境無關(guān)，因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在的任務(wù)是限定別無選擇一詞的有效使用——但無論哪種情形都不能證明他的抱怨是合法的：85D3EEC5-923D-4052-801B-C26B84B93D5E

其一，如果他說的“這個(gè)地方”指的是整個(gè)北極地區(qū)，那是一個(gè)廣闊的區(qū)域，他完全可以到處遷徙，實(shí)際上以他擁有的生產(chǎn)力水平而言他根本不可能窮盡北極地區(qū)，當(dāng)然他也不太可能擁有北極地區(qū)之類的地理概念，他一般只會把他的生活世界看作世界的全部。那他為什么會有這個(gè)抱怨？如果他確實(shí)知道存在著一些和他生活的區(qū)域不太一樣的別的地區(qū)，比方北極圈往南的某個(gè)地區(qū)，他的家人或族人也都愿意往稍南一點(diǎn)的地方遷徙，并且相信他們能夠適應(yīng)那里的生活，那他本來就可以離開這個(gè)地方，沒有什么力量使他在擁有相應(yīng)的知識、能力和意愿進(jìn)行某種遷徙之后仍然不能離開此地，因此他不能合法地這樣抱怨。

其二，如果“這個(gè)地方”指的是某個(gè)具體的海灣或冰川，那么他為什么不能去別的地方生活？這時(shí)候他的別無選擇可能就與他的價(jià)值觀或生活狀態(tài)有關(guān)，比方他心理上依賴一個(gè)熟悉的區(qū)域，或者他的家庭狀況不允許他離開這個(gè)地方，等等。而這些使他“別無選擇”的情形都應(yīng)該看作是他自主選擇的結(jié)果（他選擇了一個(gè)家庭，一片故土），這樣的話他也不能合法地抱怨別無選擇，因?yàn)樗呀?jīng)選擇過了。

其三，如果他的別無選擇是由于他的健康狀況或族群之間的戰(zhàn)爭等等造成的，這些確實(shí)不是他主觀上想要的，否則他本來也可以去別的地方生活;但如果恢復(fù)他殘缺的肢體或制止族群的爭端這些選擇不僅超出了他個(gè)人的現(xiàn)實(shí)能力，而且也超出了當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)卣麄€(gè)社會生產(chǎn)力或生產(chǎn)關(guān)系所能支持和允許的限度，那么他的這個(gè)抱怨就和“只能生活在地球”具有相同的性質(zhì)，還是沒有合法性。

不過，盡管這個(gè)愛斯基摩人想要的那種自由對他來說確實(shí)并不存在，就像任何一個(gè)時(shí)空的人們都總有一些自由的缺陷一樣，或者毋寧說，就像任何一個(gè)時(shí)空的人們不自由的方面都總比自由的方面更多一樣，但只要地理環(huán)境并沒有使得這個(gè)人只能這樣獵捕海豹而不能那樣獵捕海象，也沒有使他只能在晚上或者白天捕獵或者無論如何都不能捕獵，等等，只要地理環(huán)境總還存在著一些允許他自主選擇的可能性，就不能說他在任何意義上都是別無選擇的。他不僅經(jīng)常能夠有所選擇，并且他還能夠積極地改變地理環(huán)境，比方為他自己和家人建造躲避風(fēng)雪的冰屋，用獸皮制作輕便的舟筏，以及制作其它各種工具維持自己和族群的生存——正是通過類似這樣的“革命的實(shí)踐”，一些沙漠變成了綠洲，荒灘變成了良田，天塹變成了通途，這種情況怎么能說地理環(huán)境使得人們無論如何都別無選擇呢？

如果地理環(huán)境過于經(jīng)驗(yàn)直觀，難以探賾究理，那我們可以換一個(gè)設(shè)問：自然規(guī)律是否使人別無選擇？人們通常認(rèn)為自然規(guī)律是普遍必然的和不可改變的，它規(guī)定了事物的進(jìn)程和世界的演化，甚至也規(guī)定了人的行為。在自然規(guī)律的絕對命令之下，一切都是別無選擇的，任何時(shí)刻都只有一個(gè)物理上可能的未來，因此人的自由創(chuàng)造也即“革命的實(shí)踐”是不可能的。應(yīng)該承認(rèn)，在宇宙的大尺度下，自然規(guī)律的確規(guī)定了世界的演化及事物的進(jìn)程，比方宇宙終將塌縮和冷寂，但在比較微觀的層面上，自然規(guī)律給人的自由留下了足夠的舞臺和空間。自然規(guī)律在何種意義上規(guī)定了人的行為？只在“人不能改變或消滅、更不能違背自然規(guī)律”這個(gè)意義上。但我們并不需要改變、消滅或違背自然規(guī)律，我們只需要認(rèn)知并運(yùn)用它。生活在江海地區(qū)的先民確知溺水致命這個(gè)規(guī)律無法改變和消滅，但他們也確知水可載舟這個(gè)規(guī)律，然后他們只需要去制作越來越好的舟筏就可以了。我們確實(shí)不能改變或消滅自然規(guī)律，但我們至少有時(shí)候可以改變或消滅自然規(guī)律發(fā)生作用的條件，比方如果我們想要延遲水的沸騰，只需在水中添加足夠的鹽分即可，于是“水在達(dá)到某個(gè)溫度之后必然沸騰”這個(gè)自然規(guī)律在人的行動干預(yù)之下也就失效了，可見自然規(guī)律并不能使人別無選擇。毛澤東那句著名的語錄在這里仍是完全適用的：“自由是必然的認(rèn)識和世界的改造?！眥26}人類有能力認(rèn)知必然的東西即自然規(guī)律，能夠在實(shí)踐中把主體客體化和把客體主體化，亦即有能力自由地改造世界，“革命的實(shí)踐”不僅是可能的，而且是現(xiàn)實(shí)的。

四、社會環(huán)境或因果關(guān)系

如果自然環(huán)境并不消滅人的自由，社會環(huán)境能否使人在任何意義上都別無選擇？社會環(huán)境即人自己建構(gòu)起來的人文環(huán)境，包括社會法律制度、道德風(fēng)尚、文化與歷史傳統(tǒng)等等。按照歷史唯物主義的基本原理和階級斗爭學(xué)說，社會環(huán)境即被一定生產(chǎn)力水平?jīng)Q定的生產(chǎn)關(guān)系或反映一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的上層建筑，本質(zhì)上即一些人和另一些人的利益分配關(guān)系，亦即一些人統(tǒng)治另一些人的關(guān)系。以統(tǒng)治為例，如果我們把統(tǒng)治區(qū)分為狹義的政治統(tǒng)治和廣義的文化心理及基因的統(tǒng)治兩種形式{27}，那么“社會環(huán)境能否使人別無選擇”也可以細(xì)分為兩個(gè)問題：政治統(tǒng)治能否使人別無選擇？文化心理及基因的統(tǒng)治能否使人別無選擇？

即使我們限于篇幅，以下主要僅討論上述后一種設(shè)問即文化心理及基因的統(tǒng)治問題，但經(jīng)驗(yàn)事實(shí)也可以使我們?nèi)菀讓ι鲜銮耙环N設(shè)問作出否定的回答：滿清的統(tǒng)治沒有使中國人民別無選擇，辛亥革命爆發(fā)了;沙皇的統(tǒng)治也沒有使俄國人民別無選擇，十月革命成功了。可見政治統(tǒng)治不能使人別無選擇，自由是不死的，“革命的實(shí)踐”不可阻擋。

那么文化心理及基因的統(tǒng)治能否使人別無選擇？可以把對這個(gè)問題的肯定回答理解為一種特殊形態(tài)的因果決定論，即把文化心理及其生物學(xué)基礎(chǔ)的遺傳基因看作是行為的絕對原因：每個(gè)人理性的行為都是由他的價(jià)值準(zhǔn)則、性格和欲望等等決定的，而一個(gè)人之所以擁有這種性格和欲望并建立了如此這般的價(jià)值準(zhǔn)則，只能歸因?yàn)樘囟ǖ纳镞z傳、家庭背景、教育環(huán)境和文化傳統(tǒng)。所有這些都不是個(gè)人可以自主選擇的，因此就可以說他的一切行動歸根到底都是被過去的人和事決定的：他的出身（基因）歸因?yàn)樗母改?，而他父母的出身又歸因?yàn)樗淖娓改福慕逃ㄎ幕w因?yàn)樗睦蠋?，而他老師的教育又歸因?yàn)閯e的老師，如此無限上溯，直到孔子、周公乃至宇宙大爆炸的那一刻。每個(gè)人的每個(gè)行動都是被他前在的文化和基因決定的，即只能如此和別無選擇。這種因果決定論要求對原因進(jìn)行毫無節(jié)制的追溯，并把每一個(gè)無論多么遙遠(yuǎn)的原因都看作是直接的和決定性的原因，從而完全否定了人的自主性和能動性，因此行為的善惡與道德責(zé)任也就被徹底消解了。85D3EEC5-923D-4052-801B-C26B84B93D5E

但是，人在面對充滿前在原因的世界時(shí)是否只能被動地接受刺激和機(jī)械地做出反應(yīng)？他面對的原因那么多，這些原因?qū)λ圆粌H遠(yuǎn)近不一和強(qiáng)弱有別，而且還可能互相沖突，他接受哪些原因的刺激并作出哪些反應(yīng)，這里是否必然存在著一些關(guān)鍵的自主選擇？他就在世界之中，他本身也正是世界中的一種因果力量，他為什么不可以通過選擇性地接受或拒絕一些原因的影響來改變結(jié)果，甚至創(chuàng)造一些新的原因從而得出新的結(jié)果？

把人的行為描述成對于原因的機(jī)械反應(yīng)不符合人有理性并可以慎思和選擇這個(gè)事實(shí)。即使一個(gè)人的基因使他具有很強(qiáng)的占有欲他也并不必然成為貪官，即使他實(shí)際上已經(jīng)成為貪官他也還是可能非常地厭憎自己真的是一個(gè)貪官;一個(gè)生活在儒教絕對統(tǒng)治下的社會的人也完全可以成為一個(gè)儒教的反對者?！拔夷軌蛴笞约合胍宜幌胍?，能夠欲求自己想要我不想要自己想要的，能夠欲求自己去想要自己想要自己所想要的，也能夠欲求自己去想要自己想要我實(shí)際上不想要自己所想要的?！眥28}這種欲求、價(jià)值觀和行為之間充分的復(fù)雜性可以看作是對文化心理和基因決定論的一個(gè)反駁。馬克思寫道：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，像夢魔一樣糾纏著活人的頭腦?！眥29}馬克思承認(rèn)歷史文化傳統(tǒng)對實(shí)踐的先在決定作用，受到物質(zhì)和精神雙重限制的人們不可能隨心所欲地創(chuàng)造歷史，但毫無疑問，馬克思并不認(rèn)為“一切已死的先輩們的傳統(tǒng)”可以使人別無選擇，否則人們就沒有可能“自己創(chuàng)造自己的歷史”了。誠如歐文所說，世界各地的兒童確實(shí)永遠(yuǎn)“具有與父母和師長相類似的習(xí)慣和情感”，但這只是事情的一個(gè)方面，事情的另一個(gè)方面則是“不肖子弟”也很多，他們往往采取“革命的實(shí)踐”突破前人的習(xí)慣和情感，從而把人類文明推向更高的水準(zhǔn)。

文化心理及基因決定論的吸引力很大程度上來自因果決定論的基本思想：凡存在的都有原因。一個(gè)事物是由它之前的某些原因決定的，那些原因又是另一些原因產(chǎn)生的結(jié)果，如此無限上溯，就可以把世界看作一個(gè)巨大的因果鏈條，一切都是不可避免的。但因果決定論決定了人的任何行動都是不由自主和別無選擇的嗎？休謨討論過因果關(guān)系的幾個(gè)基本特征，即因果關(guān)系的規(guī)律性（原因即必然引起結(jié)果的東西，結(jié)果即必然被原因引起的東西）、傳遞性（任何原因都可能引起一些結(jié)果，而這些結(jié)果又會成為引起其它結(jié)果的原因）、時(shí)序性（原因總是先于結(jié)果）等{30}，但所有這些特征都不支持“因果關(guān)系使人別無選擇”的結(jié)論：

其一，一切結(jié)果固然都是原因引起的，但不是一切原因都引起了某個(gè)特定的結(jié)果。原因不只在時(shí)間上先于結(jié)果，還須在空間上與結(jié)果相鄰近。一個(gè)結(jié)果出現(xiàn)了，沒有必要也不可能去追溯導(dǎo)致它出現(xiàn)的所有原因，只需追問那些導(dǎo)致它出現(xiàn)的最相關(guān)和最直接的原因即可。就是說，我們必須區(qū)分直接原因和間接原因、必要原因和充分原因，才可能有意義地談?wù)撘蚬P(guān)系。間接或充分原因的絕大多數(shù)確實(shí)是一個(gè)人無法選擇和控制的，但他很可能可以選擇和控制某些直接或必要原因，從而就可以選擇和控制某些特定結(jié)果，而他的自由創(chuàng)造就在這種選擇和控制中得到了體現(xiàn)。一個(gè)人不能控制他的出生、地球的大氣構(gòu)造和宇宙爆炸這些遙遠(yuǎn)的背景原因，但他可以控制或部分控制他的閱讀書目、飲食規(guī)律、為人處世的原則等這些與他最鄰近和最直接的原因，從而就可以自主地采取一些特定的行動。他本來也可以不這么做，他之所以這么做了是因?yàn)樗_實(shí)想要這么做。這就意味著，即使在這個(gè)因果關(guān)系普遍存在的決定論的世界里，一個(gè)人在某種程度上仍然可以是自由的。

其二，因果關(guān)系固然具有傳遞性，任何原因總會引起一些結(jié)果，但因果傳遞性也是可以中斷的，很多早期的原因并不都能成為影響現(xiàn)在和未來的有效原因。甲引起了乙，乙又引起了丙，但不能說甲也必然地引起了丙，在甲和丙之間可以發(fā)生因果傳遞的斷裂或轉(zhuǎn)移，因此因果關(guān)系的無窮上溯經(jīng)常既是不可能的，也是不必要的。我們并不必然受到所有前在原因的決定，也并非只能被動地接受所有原因的統(tǒng)治，我們有能力拒絕某些原因并制造某些新的原因，有能力在面對原因時(shí)作出具有道德傾向的獨(dú)特反應(yīng)，這正是人的自主性和能動性發(fā)揮作用的時(shí)刻。

其三，因果關(guān)系確實(shí)具有時(shí)序性，原因總是先于結(jié)果，過去的一切都已成為現(xiàn)在的原因并不可改變，但人們無需亦無意改變過去，人們只是想要塑造更好的未來而已。通過現(xiàn)在的選擇和行動，我們就為未來制造了一些新的有效原因，未來因此就會變得和我們沒有選擇和行動時(shí)有所不同。從沒有長城的過去到有了長城的未來，從沒有電話的那個(gè)未來到有了電話的那個(gè)過去，世界發(fā)生了巨大的變化。因?yàn)槲覀兩钤谶@個(gè)世界，和這個(gè)世界相互作用，我們本身就是這個(gè)世界的最重要、最值得關(guān)注的原因之一。

基于上述，我們就確實(shí)可以說，“環(huán)境是由人來改變的”。這個(gè)世界是屬人的，而人是自由的，無論社會環(huán)境或因果關(guān)系都不能使人別無選擇。

結(jié)語：“革命的實(shí)踐”

自由意志論允許我們把“第三條”所說“革命的實(shí)踐”理解為人的自由創(chuàng)造，即在一個(gè)決定論的世界里對世界的現(xiàn)實(shí)改變，這個(gè)理解和馬克思本原的思想若合符節(jié)。前面第一小節(jié)討論過“革命的實(shí)踐”的幾個(gè)基本含義，但意欲未盡，這里再談幾點(diǎn)，作為全文的結(jié)語：

其一，“革命的實(shí)踐”即人的自由意志不可阻擋，正是“革命的實(shí)踐”創(chuàng)造了迄今為止的一切文明進(jìn)步。所謂“革命的實(shí)踐”，即人對環(huán)境的改變并讓教育者也受教育的那種對象性活動，也即“人們自己創(chuàng)造自己的歷史”，也就是殷周革命、法國大革命、十月革命、哥白尼革命、愛因斯坦的物理學(xué)革命等等這些“消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動”。{31}

值得追問的是，為什么“革命的實(shí)踐”總會發(fā)生并總在實(shí)際地發(fā)生？為什么“革命的實(shí)踐”不可阻擋？因?yàn)?，所謂“革命的實(shí)踐”，歸根結(jié)底無非只是人們?yōu)榱藙?chuàng)造自己想要的美好生活而進(jìn)行的各種對象性活動而已，包括物質(zhì)生產(chǎn)和人口生產(chǎn)，以及由此決定的全部關(guān)系活動及精神或觀念的活動。這些活動無時(shí)無刻不在發(fā)生，因?yàn)樗鼈儫o非就是人的生命活動本身，除非宇宙塌縮和生命終結(jié)，否則就沒有什么力量可以阻擋這些活動。人們總是想要活下去并活得越來越好，人們從不滿足于已經(jīng)獲得的美好生活因而停止“革命的實(shí)踐”，從而人類文明才一直發(fā)展到光輝燦爛的當(dāng)下，而且無疑還將發(fā)展到更加光輝燦爛的未來。這種永不停歇的“革命的實(shí)踐”沖動，是自然進(jìn)化力量饋贈給人類的最好禮物。85D3EEC5-923D-4052-801B-C26B84B93D5E

其二，但“革命的實(shí)踐”不是隨心所欲的而是受限的，不僅受限于既有的物質(zhì)條件，也受限于既有的精神條件，即受限于地理環(huán)境或自然規(guī)律、社會環(huán)境或因果關(guān)系，從而人在實(shí)踐活動中的眼界、思維方式和行為模式，以及實(shí)踐的范圍與性質(zhì)，就可以說都是被決定了的。中國的改革開放無論怎樣深入都不可能開出英美式的所謂“新教倫理”的資本主義制度的結(jié)果，這不只是主觀上是否意欲的問題，而根本是客觀上是否現(xiàn)實(shí)的問題。這意味著，“革命的實(shí)踐”必須首先承認(rèn)“人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物”這個(gè)基本事實(shí)。

其三，因此，“革命的實(shí)踐”并不總是那么“革命的”，在一些漫長的時(shí)期可能只有極其微小的變化和進(jìn)步，十月革命或哥白尼革命這樣的實(shí)踐不是每天都會發(fā)生。我們能夠擁有的只是一個(gè)決定論世