西方哲學導論的見解分析論文（共2篇）

西方哲學導論的見解分析論文〔共2篇〕許多同學都不清楚西方哲學導論論文要怎么寫，關注學術(shù)參考網(wǎng)能夠查看更多優(yōu)秀的論文范例，今天我就整理了關于西方哲學導論論文范例，希望給大家在西方哲學導論論文的中帶來參考。第1篇：西方哲學導論的見解一、印度古代哲學的基本特質(zhì)在各大文明傳統(tǒng)中，印度人在精神生活方面，尤其是在宗教、哲學方面的熱情，是難能有與之匹敵的。這不僅表如今古印度社會精神生活的普遍化水平上，也表如今個人的精神尋求的徹底性水平上。在古印度，婆羅門作為一個神圣的種姓，他們所專有的和必需覆行的最高職責，就是對吠陀經(jīng)典的習承、教授和解釋，這是古印度特有的精神氣氛。古印度在種姓上被降為賤民，與一般的預測料想相反的是，這種嚴酷的競賽規(guī)則從來也沒有減弱和撲滅印度人灼熱的精神，這只能被解釋為人們對靈魂解脫的熱情已經(jīng)跨越和戰(zhàn)勝了對肉體死亡的懼怕。毛春初〔印度人，除了哲學就是宗教〕中說：在印度每個人都是哲學家。哲學絕不單純是少數(shù)哲學家的事，它是大眾的世界觀。印度人把哲學叫做“見〞，簡單的理解它就是觀察世界，觀察社會的發(fā)展和天然發(fā)展的規(guī)律。印度的哲學決不像我們那樣只是關心彼岸的世界，他們恰恰愈加關心彼岸，關心自我的精神生存。印度哲學的目的就是解脫，他們以為在現(xiàn)世生活太苦了。印度的民間歌謠、寓言非常豐富，哲理性也很強：活著就應把福享、沒有人能不死亡、一旦身體燒成灰、再要重來無法想。當然大文豪泰戈爾就愈加不必說了，“只要有限，如同沒有光的燈，沒有鍵的琴；僅有無限，那只是一片空寂〞，這就非常簡白地說明了世界有限與無限的統(tǒng)一性。釋迦牟尼就虛懷若谷地主張：不要一味堅持自己的教義才是“唯一的絕對真諦〞。其他如耆那教、婆羅門教都有類似的主張。但是為何強調(diào)包涵的印度會是世界上宗教沖突最頻繁的國家，而且他們也包涵不下人口占印度總?cè)丝诘?6%的“賤民〞：他們不只約2/3是文盲，半數(shù)是農(nóng)人，只要7%的人能喝到安全的飲用水，而且經(jīng)常遭到高種姓的殘殺。二、印度古代宗教哲學中展現(xiàn)的思維方式姚衛(wèi)群在〔印度古代宗教哲學中展現(xiàn)的思維方式〕中說：印度古代宗教哲學的內(nèi)容極為豐富深奧，在世界思想上占領主要地位。這一文化體系的引人注視之處不僅僅在于其提出的大量名目繁多的概念、范疇、或理論，還在與它本身展現(xiàn)出來的頗具特色的思維方式。這思維方式不是單一的，也不是靜止不變的，它是在印度宗教哲學的產(chǎn)生和發(fā)展經(jīng)過中逐步構(gòu)成和完善的。在幾千年的宗教哲學發(fā)展經(jīng)過中，印度人展現(xiàn)了在知識世界或?qū)で笞罡咧鴮崟r所使用的思維方式。要想全面及恰當?shù)貙@些思維方式進行歸納或評述并不容易，十分是要想將它們嚴格區(qū)分開更是難以做到。但要考察這方面的情況，仍有需要先對這些思維方式進行粗略地區(qū)分，以便在討論時有些框架能夠憑證。否認形態(tài)的思維方式在一些場所可以以稱為直覺思維方式，它是印度宗教哲學中最有特色的思維方式。這種思維方式的特點能否定詳細的概念或范疇能夠直接把握事物的實質(zhì)，否認明確的一言語或名相本身能客觀地反映有關事物的原來面目。邏輯思維方式重要指采取形式邏輯的方法來獲得正確的認識或知識。這方面的內(nèi)容在印度宗教哲學中也特別豐富的。這種思維方式是最常使用的，由于人們在日常生活中在判定和考慮問題時，往往會首先采取這種方式，最常見的表現(xiàn)形態(tài)是推理。辯證的思維方式有多種表現(xiàn)，如觀察事物時安身于分析其矛盾，通過事物的現(xiàn)象認識事物的實質(zhì)，在事物的量變中看到事物的質(zhì)變，以發(fā)展變化的觀點看待事物，認識事物時留意它們的互相關聯(lián)等等。三、西方哲學沈劍英在〔墮負論札記〕中說：“古印度正理派和fo教的因明學都有對墮負的討論。fo典〔方便心論?明負處品〕列有十七種負處；正理派揚棄〔方便心論〕，整理出二十二種負處，公元四富差耶那作〔正理經(jīng)疏〕，正理派的墮負論遂得完備。世親又吸收正理派所發(fā)展了的墮負論，寫成“墮負處品〞一章，編入〔如實論〕中，它比較全面地吸收了〔正理經(jīng)〕第五卷第二章內(nèi)容，但并非全面照搬，而是在很多問題上表達了自己的見解。能夠說，世親是墮負論的集大成者。〞黃志強在〔因明與亞里士多德的語言分析比較〕指出：“在邏輯史上因明與亞里士多德各自建立了一套語言邏輯系統(tǒng)，從范疇分類和區(qū)分錯誤兩方面來看，因明的闡述比亞氏更為詳盡、深切進入，在表述上也更為清楚明確，說明了因明具有更強的論辯性和應用性，應得到我們的充足看重。〞四、歐洲哲學與印度哲學的核心分歧在〔歐洲哲學與印度哲學的核心分歧〕一文中說：歐洲哲學中，以我與我所分立主賓為基本構(gòu)架.在這里思想構(gòu)架中，我是是一切思想的基準與基礎(IthinkthereforeIam)，對主體性的理解存在著諸分歧，研究的對象天然落實于我所上(賓，object).由此而構(gòu)成的思惟法則即邏輯.在邏輯的界定中，是的，就是真的.如何做到是其所是，牽涉到求真的方法論上的問題.由此開顯出經(jīng)歷體驗論(是=被感悟)與唯理論(是與思是同一的)二大學派，如此，是也就成為存在及其意義的承當者.一切的知識形式能夠用是什么來概括.哲學力圖尋求一切知識的基礎，進而，提出是是什么的問題，構(gòu)成了后物理學傳統(tǒng)(metaphysic，意為物理學之后.一般意譯為形而上學，不當).在印度哲學中，與歐洲哲學不同，是以自我為“主詞〞的，如此，我(梵visayin)與我所(梵visaya)只能同時作為賓詞出現(xiàn)，且從屬于自我，是自我之變現(xiàn)(梵maya)物.也因而構(gòu)成所謂的萬物唯心(cittve自我)的論斷.梵atman，即自我.梵Atman，即自我自己.一般譯者將此二詞譯為大我，并不到位.然而，自我無法通過歐洲式的看與中國式的聽來領會，只能通過自明的方法開顯出來.進而遭受到語言上的窘境.但凡說出來的都不是他了特別精到!，因此，只能采取否認式的表述方法，所謂非如此，非如此，然而，人的認識經(jīng)過卻只能通過我與我所這一二取(梵dvaya)這一構(gòu)架上進行.其知性的表述能夠轉(zhuǎn)述為此即彼.即，梵sat(否認式梵asat，中國古代將它譯sat為有，asat為非有，不到位)，來承當自我的存在及其意義，其地位相當于歐洲哲學中的是.即者(梵satye)=自我Atman=梵Brahman.出于人的與生俱來的思想習慣，老是把我與我所分立起來，進而產(chǎn)生分別說，即遍計見.印度哲學也因而把廢除分別見，開顯無分別見\不貳見(梵advaita)作為一項主要的思想任務.一般所謂的真，都是基于歐洲哲學化的意義上講的.據(jù)人考證，這是漢譯西方經(jīng)典時，借用漢譯fo學的概念而來，進而，易引起混同.歐洲哲學上的真與不真，在印度哲學看來，是屬于分別見遍計見，是無明之根本源頭，屬于必需摒棄的思想誤區(qū).因而，二者存在著互相否認的思想傾向。第2篇：西方語言哲學導論分析1引言本文旨在反思西方語言哲學，即分析哲學(analyticphilosophy)、日常語言哲學(ordinarylanguagephilosophy)和歐洲大陸本體論語言哲學(ontologicallanguagephilosophy)。在這里基礎上，建議將前兩者整合為分析性語言哲學，進而將分析性語言哲學和歐洲大陸本體論語言哲學整合為西方語言哲學，為中國語言哲學的建構(gòu)奠定基礎。2分析哲學與日常語言哲學分析哲學是20世紀西方哲學中的重要思潮之一，起源于弗雷格(Frege，G.)、羅素(Russell，B.)，經(jīng)過維也納學派/維也納小組(ViennaCircle)的努力，第二次世界大戰(zhàn)以后在美國等英語國家流傳、發(fā)展，在英國等哲學界長期占領主導地位。其學術(shù)活動能夠區(qū)分為分析哲學和日常語言哲學。兩者的不同在于分析和研究方法。雖然如此，它們?nèi)匀痪哂泄餐攸c。根據(jù)劉放桐等人的研究，這些共同點能夠概括如下。第一，“分析方法〞：分析哲學家都關心怎樣把復合的東西分解為它們的構(gòu)成部分。分析哲學家都肯定，無論語言表達式屬于邏輯語言還是日常語言，哲學的任務都是澄清這種表達式的意義。第二，“反心理主義〞：分析哲學的一個主要成就就是把邏輯從心理學和認識論(epistemology)中分離出來。雖然后來的一些哲學家(如后期維特根斯坦)并不完全反對心理主義，但他們的工作卻是基于對邏輯規(guī)則客觀性的成認，基于對傳統(tǒng)認識論的排除。因而，反對邏輯研究中的心理主義始終是分析哲學的一個主要特征。第三，“拋棄形而上學〞：分析哲學的一個顯著特征就是反對形而上學，反對先天綜合真諦的可理解性，否認純理智能夠單獨獲得關于著實的知識。第四，“語言分析的主要性〞：對語言表達式意義的描寫和解釋，是分析哲學的首要任務，也是分析哲學的主要標記。弗雷格就已經(jīng)強調(diào)語言對哲學研究的主要性。羅素和摩爾更是把一切哲學問題都歸結(jié)為語言問題，而維特根斯坦則把思想的界線也劃在了語言的范圍之內(nèi)。隨著維也納學派的興盛和邏輯經(jīng)歷體驗主義的發(fā)展，語言研究已經(jīng)成為哲學研究的代名詞。劉放桐明確指出，“看重語言因素在哲學研究中的作用并不是分析哲學中的特有標記，整個20世紀的西方哲學都以語言研究為特征，并由此與近代和古代哲學相區(qū)別。分析哲學不同于其他哲學思潮之處在于它把哲學研究歸結(jié)為語言研究〞(劉放桐等2003：248)。也正由于如此，20世紀初被聲稱為哲學中心問題的語言問題，似乎在該世紀中葉成為了哲學的中心問題，以維特根斯坦呼吁分析日常語言為標記，開始了哲學中的第二次語言轉(zhuǎn)向(linguisticturn)。就上述4個特點而言，能夠從兩個方面予以批判。首先，從分析性語言哲學自己切入，“分析〞是其貫穿始終的標記性特點。在這種語言哲學中，無論分析哲學還是日常語言哲學，都希望自己的分析具有一種針對形而上學思辨的治療作用和預防作用，由于它們以為這類思辨都是由于不加批評、不加控制地運用語言，進而誤用天然語言而產(chǎn)生的。但在分析哲學與日常語言哲學之間也存在著差異不同。前者通過建立可消除這類誤用的科學語言來從事一種復原主義的工作。為了到達這一目的，它從邏輯出發(fā)，制訂句子構(gòu)成和句子語義解釋的約定規(guī)則，以便排除形而上學陳述。對此，卡爾納普(Carnap，R.)的有名論文〔通過對語言的邏輯分析克制形而上學〕(1932)和主要著作〔語義學引論〕(1942)、〔意義和必定性〕(1947)，艾耶爾(Ayer，A.J.)的〔邏輯實證主義〕(1959)等是主要代表。假如分析哲學是通過邏輯分析、創(chuàng)造科學語言來消除語言誤用、解決哲學問題，那么日常語言哲學則不創(chuàng)造任何意義上的語言，只是通過對日常語言的分析來揭示在正常用法的有限范圍內(nèi)支配語言行為的形式。日常語言哲學的真正奠基人是維特根斯坦(WittgenstEin，L.)，他的相關重要思想集中具體表現(xiàn)出在〔哲學研究〕(1952)中。其語言游戲論和意義使用論等(維特根斯坦1992b)成為牛津日常語言哲學學派等日常語言研究的指南。這包含約翰?奧斯汀創(chuàng)立、約翰?塞爾發(fā)展的言語行為理論，保羅?格賴斯的會話含義理論，斯波伯和威爾森的關聯(lián)理論。奧斯汀創(chuàng)立的言語行為理論在語言哲學中的價值重要表現(xiàn)為下面三點。其一，語言不僅能夠描寫、反映人對世界的認知經(jīng)過和結(jié)果，而且能夠行事或者施為，這一發(fā)現(xiàn)突破了語言單功能觀，迎來了語言多功能時代，為語言哲學研究人的主觀創(chuàng)造世界(神話、童話和宗教等)提供了新的可能。其二，突破了語言真值觀的局限，由于言語行為無所謂真假值，只要得體與否、實現(xiàn)與否之別。這兩點能夠稱為語言哲學史上的“哥白尼式〞的革命，將成為我們今后研究的主題之一。其三，奧斯汀將一個完好的言語行為區(qū)分為言說行為(locutionaryact)、意向行為(illocutionaryact)和取效行為(perlocutionaryact)，為我們通過語言分析研究人的意向(目的)提供了可能。要知道，意向與人同在，是人的標記性特征之一。塞爾是哲學史上被忽略的。也許，忽略他的原因是人們以為塞爾一生做的重要事情是完善、發(fā)展奧斯汀的言語行為理論(其中，他將言說行為變?yōu)槊}行為，為我們以概念為材料、以命題為形式建構(gòu)知識系統(tǒng)奠定了基礎)，缺乏獨創(chuàng)性。其實，塞爾的最大奉獻在于提出間接言語行為理論。所謂間接言語行為，就是言說行為與意向行為不一致，也就是人們說的話與真實含義不同。比方，有人想向同事借錢又欠好意思直說時，通常施行間接言語行為：“哎，近期手頭真緊。老岳母生病，孩子該交學費了……〞間接言語行為理論的提出給將言語行為理論發(fā)展成為一種涵蓋一切語言現(xiàn)象的普遍理論提供了可能性，同時語言中最難分析、與人關系最親密的現(xiàn)象往往都是間接言語行為。言語行為理論之后，格賴斯基于語言交際的對話性，進一步系統(tǒng)研究對話中的意向行為(說話人意義)，但是他叫做“會話含義〞，該會話含義理論的核心是“合作原則〞。合作原則包含質(zhì)、量、關系和方式4個原則。其中，質(zhì)指說話人說出的話要真實，不能說謊言；量指說話人說出的話在數(shù)量上要適當，不多也不少；關系指說話人說出的話要與說話人及其言說主題相關，不能離題；方式則指言說要直接、簡明。根據(jù)他的理解，這4條原則既是說話人言說時應該遵照的，也是受話人解釋話語所應該遵照的規(guī)范。也就是說，對話語分析只要照此4條原則施行，就能夠確定說話人的含義(意向)。不外，他又將會話含義區(qū)分為一般會話含義和特殊會話含義。這樣，就出現(xiàn)一種異常情況：無論對合作原則遵照與否，都會產(chǎn)生會話含義。恰是這種情況消解了格賴斯理論的價值和信度。雖然如此，他將話語中的說話人意義作為研究重點的做法，得到了學界和后來學者的贊揚。之后是斯波伯和威爾森的關聯(lián)理論。關聯(lián)理論以為格賴斯研究會話含義的合作原則太空太泛，可操作性不強。于是，上述兩位學者便從合作原則中的關系原則出發(fā)，將話語含義區(qū)分為與話語字面意義一致者和不一致者兩種。不管是哪一種含義都與說話人的交際-認知目的、言說主題、語境和受話人相關聯(lián)。于是，對于話語含義的分析和確定來說，關聯(lián)性(包含最大關聯(lián)性、最佳關聯(lián)性)就是核心環(huán)節(jié)。斯波伯和威爾森主張，所有話語含義的分析和確定都分兩個階段進行。第一階段通過解碼獲得話語的字面意義。假如字面意義與說話人的交際-認知目的、言說主題、語境等因素具有最佳關聯(lián)性，那么它就是該話語的說話人含義，含義的分析和確定經(jīng)過到此結(jié)束。第二階段，假如話語的字面意義與上述因素不具有最佳關聯(lián)性，就需要通過認知假設來斷定、推導說話人的真正含義。受話人不同，其推導話語含義的經(jīng)過在長短上也各不一樣，但這一階段直到找到最佳關聯(lián)性和話語的真正含義為止。坦誠地說，關聯(lián)理論迄今為止還停留在理論假設階段，不僅其基本范疇——認知語境、最大關聯(lián)性、最佳關聯(lián)性、推導等還不確定，而且其解碼規(guī)則和假設-推導規(guī)則都有待于建立。以上是自賴爾提倡、后期維特根斯坦奠基以來，分析性語言哲學發(fā)展的脈絡。20世紀40年代以后，上述日常語言分析成為大多數(shù)牛津?qū)W派哲學家以至英語國家中大多數(shù)哲學家的共同興趣。同時，它也遭到不少批評和責難。對此，利科深刻地指出，“無論是由于這類批評也好，還是由于這個自己是批評的和反形而上學的而不是建設的運動的沖勢已告干涸也好，訴諸日常語言作為一種衡量哲學正當性的原則，正在趨于消失。因此P.F.斯特勞森在〔個體〕(1959)一書中主張一種有關物體和個人的本體論，它們是我們有可能明辨言語中的所指物的基本個體。值得留意的是，斯特勞森把他的學說稱作‘描繪敘述性形而上學’，而不稱作語言哲學。由于他所討論的與其說是語言構(gòu)造(即使這個構(gòu)造假定為一切語言所共有)，不如說是一種‘概念圖式’(conceptualschema)，這個圖式為一切人類所共有，物體和個人構(gòu)成此圖式內(nèi)的兩類基本個體，而其他類型的個體被以為是附屬于這兩大‘范疇’的。當然，個體是語言操作——‘個體辨別’——的所指，這種操作基本上是為回答下述問題的：誰？什么？哪些？但是固然辨別活動屬于語言，下述事實卻不是語言的一個特征，即我們的語言所適用的基本個體類只包含物體和人。基本個體一般都有專有名稱，由于它們是基本個體，而不是倒過來。斯特勞森后來在〔意義的限制〕(1966)一書中以至走得離‘日常語言’的哲學思想風格更遠了。在這本書中他想?yún)^(qū)分康德〔純潔理性批判〕一書中他以為有價值的分析特征與批判特征，這就是導致對范疇的先驗演繹進行精細琢磨并給予從新解釋〞(利科2004：396-397)。無論以創(chuàng)造科學語言(理想語言)、治療哲學疾病為目的的分析哲學的失敗，還是在使用中研究話語說話人意義的日常語言哲學的勢微，都不能證偽語言哲學的價值。但是，我們不得不在繼承的基礎上探尋求索語言哲學發(fā)展的新路徑。如今讓我們回過頭來審視上文中談到的分析哲學和日常語言哲學的4個特點。就上述前三個特點而言，“把復合的東西分解為它們的構(gòu)成部分〞，比方作為人存在重要方式的“美〞、“丑〞、“善〞、“惡〞等，就很難進行，然而這恰是語言的有機構(gòu)成部分以至是最人性的部分，語言研究不可能忽視它們；心理語言學以及弗洛伊德(Freud，S.)、榮格(Jung，C.)等人的研究表示清楚，心理是人和語言的主要構(gòu)成部分，以語言分析為核心任務的分析性語言哲學，反對心理主義，必定為其失敗埋下伏筆；形而上學是研究“在〞和“是〞的學問，分析性語言哲學分析語言卻反對分析語言的“在〞和“是〞以至人的“在〞和“是〞，這不能不令人感到奇怪。難怪后期的分析哲學家斯特勞森、蒯因會分別提出“描繪敘述的形而上學〞(斯特勞森2004)、“本體論承諾〞(蒯因1987：90-95，1999：16)。針對分析性語言哲學的上述不足，我們要追問語言的實質(zhì)，要研究語言的運作機制(存在方式)，就不能把語言中包含心理因素在內(nèi)的人的因素排除在研究范圍之外，而且不得不將人和人的世界(而不是安閑的世界)作為語言研究的最主要維度。所以，以研究人和形而上學見長的歐洲大陸哲學，尤其是其蘊含的語言哲學思想，不能不成為我們批判的對象。3歐洲大陸歐洲大陸語言哲學是指一些從歐洲大陸起源，與英美分析哲學相對立的語言哲學思潮，包含構(gòu)造主義、現(xiàn)象學、存在主義、解釋學、法蘭克福學派和后現(xiàn)代主義等重要流派中的語言觀和語言研究方法。20世紀的西方哲學以看重語言研究或強調(diào)語言主要性為特征。事實上，“語言轉(zhuǎn)向〞不僅出如今英美哲學中，同樣也出如今歐洲大陸哲學里?！啊瓱o論英美分析哲學，還是歐洲大陸哲學，都從各自的哲學立場強調(diào)語言哲學的研究。〞(涂紀亮2007：2)例如，胡塞爾(Husserl，E.)在20世紀初對意義與意向性關系的分析，海德格爾(HEidegger，M.)在20世紀中葉對語言、存在和此在的論述，伽達默爾(Gadamer，H.G.)哲學解釋學的興起以及構(gòu)造主義語言學的出現(xiàn)，哈貝馬斯(Habermas，J.)普遍語用學的提出等，無不牽涉對語言的分析和研究。3.1研究現(xiàn)在狀況關于本體論語言哲學，國外研究與國內(nèi)類似，研究得還不多，一般只限于在系統(tǒng)討論分析性語言哲學的同時，強調(diào)“本體論語言哲學〞或“語言本體論〞的主要性(BobCrispin1998，Lycan2000，Marti2007，Степанов1998，Мартынов2001)。比方，馬梯(Marti，G.)說，“無論就洞悉語言的運作機制還是通過語言觀察世界和人，本體論語言哲學都遠遠優(yōu)于具有分析傳統(tǒng)的語言哲學流派。對后者的系統(tǒng)研究，無疑是當今語言哲學的最主要任務。不外，知識構(gòu)造和興趣決定我們自己不能完成這項任務〞(Marti2007：578)；斯捷潘諾夫(Ю.С.Степанов)指出，“語言哲學既能夠在語言工具論指點下像分析哲學和日常語言哲學那樣分析，可以以在本體論指點下研究語言的存在方式，進一步揭示語言外的世界。但是，分析哲學和日常語言哲學式的研究實現(xiàn)不了語言哲學的學科目的，這個任務只能由本體論語言哲學來完成，但本書的宗旨不在這里〞(Степанов1998：479)。至于語言哲學的學科目的是什么，他并沒有說明。也許，利科是個例外。他在〔哲學重要趨向〕一書的“現(xiàn)象學和本體論〞和“語言現(xiàn)象學〞兩節(jié)中關于歐洲大陸哲學以現(xiàn)象學為中心展開的本體論及其語言研究的闡述，是我們迄今所見到的語言本體論方面最好的整體性、歷史性批判。大家知道，語言哲學研究語言一般都從語言與外在物理世界的關系下手。利科在“現(xiàn)象學和本體論〞一節(jié)中，也從語言的指稱功能出發(fā)，將語言研究與現(xiàn)象學聯(lián)絡起來。語言指稱現(xiàn)實的前提是我們(人)已經(jīng)朝向現(xiàn)實，存在著將我們與現(xiàn)實聯(lián)絡起來的各種紐帶，話語的功能是將這各種紐帶附加到語言上，因而研究附加到語言上去的東西，就是從語言學轉(zhuǎn)向現(xiàn)象學。在他看來，要實現(xiàn)這種轉(zhuǎn)向是可能的，但是存在著困難：我們在語言之中討論語言存在之前的問題。要克制這種困難，需要區(qū)分出兩種語言：一種是人們通常所說的語言，為敘述方便，我們叫做語言1；另一種語言是在語言1出現(xiàn)之前的那種語言，我們叫做語言2。利科提出語言2的三條界定標準：第一，“它不是一種客體語言，即一種與事物相關的語言，而是一種與我們對事物的關系相關的語言〞；第二，“它也不是語言學家議論的一種元語言，即一種被看作是我們的信息據(jù)以構(gòu)成的一組代碼的與語言有關的語言〞；第三，“它是一種表達存在于語言之前的東西的語言〞(利科2004：194)。他進一步斷言，“這種語言老是存在的。它就是在前蘇格拉底本體論和研究基本問題的思想家的詩學中煅制的那種語言。人從來不能沒有語言而存在〞(利科2004：194)。詳細地講，之所以區(qū)分語言1與語言2，之所以區(qū)分之后要突出語言2，是由于：即便在語言1之中，我們?nèi)匀怀蛘Z言1之前的東西；恰是語言內(nèi)存在著指稱對象這一語言事實(語內(nèi)指稱)，應當被看作導致本體論方面消失并使我們忘卻存在的原因。把語言實體論簡化為一個封閉的符號世界的態(tài)度和哲學家對語言學(雖然不是語言學家的語言學)的熱情，可能是這種忘卻傾向的征兆。但是存在從來就沒有被徹底遺忘，以致于使我們分辨體認不出本體論陳述的跡象，這類跡象表如今把語言從符號帶向指稱對象的那種激動中。這種激動在語言哲學中只能解釋為一種預設：言說，必需“存在〞言說的對象。羅素和塞爾不僅這樣以為，而且這樣研究，以至康德在給〔純潔理性批判〕第二版寫的導論中也指出，假如什么也不存在，那么什么也不會出現(xiàn)于我們的經(jīng)歷體驗中。用“被表達的〞代替“出如今我們經(jīng)歷體驗中的〞之后，就能夠得到有關上述預設的表達式(胡塞爾1999，2006a，2006b)，就使得現(xiàn)象學能為自己劃分出與語言哲學的領域不同的領域。語言哲學研究被表達的構(gòu)造，而現(xiàn)象學研究語言表達之前的經(jīng)歷體驗構(gòu)造。利科以為，語言哲學的研究并非老是一種本體論，因此他從胡塞爾的現(xiàn)象學及其在法國存在主義現(xiàn)象學中的發(fā)展(只強調(diào)意識的優(yōu)先性)，經(jīng)由海德格爾在〔存在與時間〕中對存在(bEing，Sein)與此在(Dasein)的追問(存在優(yōu)于意識/知識)，馬塞爾(Marcel，G.)和讓?華爾對實存(existence)的研究，到梅洛-龐蒂(Merleau-Panty，M.)對知覺等的現(xiàn)象學研究，梳理出歐洲大陸本體論從意識優(yōu)先性到存在，最終抵達此在、實存中心論的研究路徑。他十分強調(diào)，梅洛-龐蒂的研究工作最能具體表現(xiàn)出經(jīng)由現(xiàn)象學返回本體論的哲學經(jīng)過：“胡塞爾現(xiàn)象學朝著海德格爾本體論方向的逐步偏轉(zhuǎn)，再加上有關‘自己的身體’(lecorpspropre)一類的馬塞爾理論，這些方面足可看作已構(gòu)成了一種新的獨創(chuàng)性理論?！部梢姷呐c不可見的〕這本開始寫于1959年，由于作者于1961年死去而未完成的書的出版，使我們能估量出他自從發(fā)表〔知覺現(xiàn)象學〕后所經(jīng)歷的路程。在這本關鍵性的著作中他開拓了兩條路線，既反對行為主義又反對關于判定的唯智主義哲學。目的在于，在主體的‘自己的身體’使主體沒入親身經(jīng)歷體驗世界的條理上——恢復知覺的地位。然而我們回首一下就會發(fā)現(xiàn)，使意義概念與經(jīng)歷體驗概念聯(lián)絡的這種實存現(xiàn)象學包括著接近于海德格爾的一種本體論的種子，而同時又遠離任何心理學的或生物學的考慮。除此之外，梅洛-龐蒂在其思想發(fā)展中期的著述表示清楚，他也在研究藝術(shù)(尤其是繪畫)，以探尋求索珍異藝術(shù)的本體論意義。然而這種研究必定與意識哲學斷絕了聯(lián)絡，恰是后者啟發(fā)了他在〔知覺現(xiàn)象學〕中進行的心理學探尋求索。以至它也必定與這樣一種精巧形式的意識哲學斷絕了聯(lián)絡，這種哲學是他本人在稱作‘無言我思’(cogitotacite)，即進行無涉于語言的意謂問題上建立的。與經(jīng)歷體驗心理學的斷絕不會徹底，除非我們不再把意識與客體之間的區(qū)別當作出發(fā)點，而且除非我們跟隨海德格爾以主體卷入存在為起點。附在他死后出版的書后的一些闡述‘遠處的存在’(l’êtredeslointains)、‘潛在的存在’(l’êtredelatence)、‘野性的存在’(l’êtresauvage)的筆記片斷，預先顯示了一種困難重重的本體論，這種本體論不僅在努力解決著傳統(tǒng)的語言問題，而且也努力解決著它自己的語言問題。十分是肉身概念——‘我的肉身即世界的肉身’(machairestlachairdumonde)，從此就應該應用于可見物、世界、歷史，目的在于以可感的方式去記錄與存在的關系，對于哲學家來說存在成了無法為其命名的東西〞(利科2004：201-202)。從上面介紹利科關于歐洲大陸哲學從意識中心論到存在、此在中心論的本體論發(fā)展歷程能夠發(fā)現(xiàn)：第一，相關哲學家及其流派仍然秉承古希臘以來的傳統(tǒng)——力圖找到隱藏于現(xiàn)象背后的超出時空的那種具有普遍性、實質(zhì)性的東西，進而建構(gòu)大全，實現(xiàn)一勞永逸的目的。第二，語言只存在于人存在的某一時間區(qū)間，因而人類的歷史應該區(qū)分為前語言時期和語言時期。第三，語言不是存在，當然也不是在者/是者，而是與事物相關的語言1或者與我們對事物的關系相關的語言2。第四，在者/是者的范圍在不斷擴大，既包含含納人的肉身的外在物理世界，也包含歷史、繪畫等由人主觀創(chuàng)造的藝術(shù)世界；既包含近處的存在與遠處的存在、現(xiàn)實的存在與潛在的存在、看得見的存在與看不見的存在，也包含文明的存在與野性的存在……以致于“對于哲學家來說存在成了無法為其命名的東西〞。就第一點來說，普遍性、實質(zhì)性只能存在于特殊性和現(xiàn)象性之中，也不可能超出時間和空間；人的有限性已經(jīng)決定大全不可能建成，它只能作為一種驅(qū)動人不斷發(fā)展的動力。當然，這既是西方哲學的固有特點，也是有限的人渴望超出有限自我的一種表征。關于第二點，“語言是在人的理論活動發(fā)展到一定階段產(chǎn)生的〞，這只是一種假說，人類歷史發(fā)展到今天仍然無法證明“理論產(chǎn)生語言〞，但語言與人同在卻是事實。所以，比較現(xiàn)實的做法是，我們只考察語言與人同在的情況。因而，在我們看來，區(qū)分語言1與語言2，區(qū)分語言學家研究的語言與哲學家研究的語言，既沒有需要也沒有足夠的根據(jù)!關于第三點，無論是與事物相關的語言1還是與我們對事物的關系相關的語言2，從發(fā)生學角度看，沒有區(qū)別。根據(jù)利科的理解，前者只能是人與事物相關，強調(diào)兩者之間的關聯(lián)性；后者指同我們與事物之間的關系相關。其實，人與事物相關也就意味著兩者之間存在著關系，而且此處的“人〞和“我們〞的內(nèi)含是一致的。假如將關注的焦點置于“……之間關系相關〞，那么應該是指元語言，但利科已經(jīng)明確否認這種推論。假如將人(我們)(也就是“我的肉身〞)和與人(我們)對應的事物理解為兩種不同的世界或相應世界的構(gòu)成部分，那么語言則是處于這兩者之間的中間世界或世界的構(gòu)成部分。其特殊性在于，語言中既具有人(我們)的形象又具有世界或其構(gòu)成部分的形象，是兩種形象的有機統(tǒng)一體。因而，它應該是在者/是者(本體)，研究它的在與是理應屬于本體論范疇。最后是第4點，也就是關于本體范圍擴大的問題。無論如何擴大，其范圍既不會大于也不會小于人的生活世界。因而，生活世界對于語言哲學來說就特別主要了。國內(nèi)研究歐洲大陸本體論語言哲學的情況，能夠大致區(qū)分為兩類。一類是從不同維度出發(fā)或以某一部分作為考察對象，引介或討論歐洲大陸語言哲學。另一類是比較英美語言哲學與歐洲大陸語言哲學，在比較中關涉后者。限于篇幅，本文不予細述。3.2對歐洲大陸語言哲學研究的考慮與英美分析性語言哲學相比，歐洲大