楊向奎先生易學研究述略

楊向奎先生易學研究述略內(nèi)容摘要：在楊向奎先生博大精深的學術(shù)體系中，易學研究是一個主要內(nèi)容。關(guān)于〔周易〕的來源和性質(zhì)，關(guān)于〔周易〕和易學在中國思想文化史上的地位、影響，關(guān)于中國易學的發(fā)展等問題，楊先生都有所探究、有所創(chuàng)獲。楊先生的易學研究是多視角、全方位的，既有對〔周易〕和易學文本及其相關(guān)材料的詳細而微的開掘、考證和闡釋，又有對易學史及其相關(guān)問題的宏觀認識和總體把握。楊先生沒有拘泥于傳統(tǒng)的象數(shù)與義理之分，而是將二者熔為一爐，融會貫穿，綜合超出，始終留意將易學問題置于宏大的思想文化背景和流變中來系統(tǒng)考察，將易學研究建立在文化史、社會史研究的基礎上，進而更好地展現(xiàn)了易學演變的脈絡和規(guī)律。本文關(guān)鍵詞語：楊向奎；易學；周易；中國思想史onmr.yangxiang-kui’sachievementsontheyilearningabstract:thestudiesoftheyilearningoccupyanimportantpositioninmr.yangxiang-kui’sprofoundandextensiveacademicsystem.mr.yanghadexploredandachievedinallthefollowingresearchfieldssuchastheoriginandqualityofzhouyi,thepositionandinfluencesofzhouyiandtheyilearninginthechineseideologicalculturalhistory,thedevelopmentofchineseyistudies,andsoon.mr.yangstudiedtheyilearninginalldomainsfromdifferentperspectives.henotonlyhadmadeaconcreteandcompleteexplorationto,textualresearchonandinterpretationoftheyilearningtextaswellasmaterialsrelated,butalsopaidattentiontoamacro-understandingandtotalseizingofthehistoryoftheyilearningandissuesrelated.notrigidlyadheringtothetraditionaldivisionoftheyilearningintotheschoolofimage-numberandthatofphilosophicalconnotations,butfusingthemintooneandmakingatranscendenceovereither,mr.yangwouldputtheyilearninginamagnificentideologicalculturalbackgroundandevolutiontomakeasystematicalobservation,andbasedtheyilearningstudiesuponthestudiesofculturalandsocialhistorytorevealthetracesandrulesfortheyistudiesdevelopmentbetter.keywords:yangxiang-kui;yilearning;zhouyi;chineseideologicalhistory眾所周知，楊向奎先生是我們國家現(xiàn)代有名學者，他的〔宗周社會與禮樂文明〕、〔西漢經(jīng)學與政治〕、〔中國古代社會與古代思想研究〕、〔清儒學案新編〕等著作，他的曹雪芹與〔紅樓夢〕研究，都在學術(shù)界具有主要影響。作為經(jīng)學研究的一大重鎮(zhèn)，對居于六經(jīng)之首的〔周易〕和易學，楊先生也在各種著述中多有探析，其研究方法和結(jié)果在20中國易學發(fā)展史上同樣占領(lǐng)主要地位。筆者不揣谫陋，撰成本文，藉以表達對楊先生的深切緬懷和無限景仰。一、關(guān)于〔周易〕的來源和性質(zhì)楊向奎先生指出：〔易經(jīng)〕是卜筮書，但其中蘊涵著深奧的哲學理論，〔易傳〕則是前期儒家本孔子意旨而發(fā)揮。在〔易〕卦起源問題上，楊先生贊同以張政烺先生為代表的數(shù)字卦理論，并進一步提出了自己的見解。他說：“我們……曾經(jīng)看到在卜骨上的筮卦，即在卜骨上表示卦義的數(shù)字，這是古文字學家的發(fā)現(xiàn)，但并沒有完全解決問題，為什么在卜骨上有筮卦？這數(shù)字終究是記載筮卦的數(shù)字，還是和卜骨自己有關(guān)，假如是筮卦數(shù)字，為什么刻在卜骨上？這些刻字都和其余卜辭不相干，那么只能說它是記事，即記筮卦于卜骨上。假如不是記事，即卦數(shù)與卜骨有關(guān)，也就是由卜而逐步有卦的內(nèi)容，即筮出于卜，筮出于卜后，然后筮成〔易〕而前進；卜則限于骨甲，無發(fā)揮余地而漸衰，是龜短而筮長。戰(zhàn)國而后卜幾乎消滅，而卦普遍流行。〔易經(jīng)〕外有〔易傳〕，〔易〕亦由筮書變?yōu)橛胸S富理論的哲學典籍。殷人已經(jīng)用筮，說明宗周繼承了此一傳統(tǒng)……。〞［1］〔第216頁〕〔周禮·春官·太卜〕曰：“太卜掌三易之法：一曰〔連山〕，二曰〔歸藏〕，三曰〔周易〕。〞［2］漢代人提到〔歸藏〕為殷易，而近年在湖北江陵王家臺出土的秦簡〔歸藏〕也證明，殷人已經(jīng)用筮，殷易之說是有根據(jù)的，楊先生此論也是深中肯綮的。古往今來，關(guān)于“周易〞之“周〞何指，一直存在兩種不同的說法，或說為周普、普遍之義〔鄭玄、陸德明等〕，或說指周代，〔周易〕即周代之〔易〕〔孔穎達、程頤、朱熹等〕。楊先生同意后一種說法，并從圖騰崇敬的角度加以論證。他說：“周易〞之“周〞是指周朝，宗周是黃帝一系的正統(tǒng)，他們的圖騰崇敬是龍，這與〔周易〕之以“龍〞為重要象征是有關(guān)的。同時，楊先生又論及剛?cè)崤c中這〔易〕中“三德〞的來源，指出：“‘三德’的命題不是來自宗周正統(tǒng)派的思想體系中，而是來自申楚系統(tǒng)的南國文化。這個系統(tǒng)出自古老的炎帝一支，齊許申呂是炎帝后，與楚為鄰，申為楚吞并后，兩者為一，而楚國文化遂多申的色彩，能夠稱之為‘申楚文化’〞?！澳蠂嗌晡?，而申巫是古代文明的載體及傳播者〞?！翱鬃訒r申楚尚多巫卜〞。由此下手，又通過分析〔尚書〕中的〔呂刑〕、〔洪范〕與〔易經(jīng)〕的內(nèi)在聯(lián)絡，楊先生以為，〔易經(jīng)〕與申楚關(guān)系親密。［1］〔第398-399頁〕確實，近年出土的簡帛〔周易〕及不少學者的研究結(jié)果都表示清楚，〔易經(jīng)〕是南北文化系統(tǒng)綜合融會的結(jié)果，〔易傳〕和易學是以儒家、道家為主而又綜合百家、超出百家的產(chǎn)品。楊先生的論斷是正確的。與此相聯(lián)絡，楊先生留意從社會信仰發(fā)展的角度來討論〔易〕之起源。他說：“因有信仰而祭神，因祭神而有明堂、太室；祭神為了祈福，因祈福逃難而求神先知；因求神示乃有貞卜；貞卜有術(shù)，在商則為龜甲獸骨之卜，西周逐步由貞卜而轉(zhuǎn)于筮占，于是〔易〕卦興而有〔周易〕，遂為經(jīng)書之首，由卜筮書轉(zhuǎn)為哲理古籍，〔易傳〕不同于〔易〕卦，非卜筮所能范圍者。卜筮神秘，理解其內(nèi)容為巫祝專職，演為哲理亦多不可解，千百年來注解者繁，王弼注代鄭玄后，〔易〕為三玄之一，后來中國傳統(tǒng)哲學各流派多與此書有關(guān)，由巫祝而哲而玄，乃〔易〕之三變也。〞［1］〔第210-211頁〕這些闡述皆頗具卓見。在〔漢書·藝文志〕中，承于〔易傳〕及司馬遷等人關(guān)于〔周易〕產(chǎn)生經(jīng)過的說法，班固提出了“人更三圣〞的觀點，以為伏羲作八卦，周文王演為六十四卦，并作卦辭、爻辭，而孔子則作〔易傳〕〔十翼〕。后來馬融改造、發(fā)展了這一觀點，提出文王作卦辭、周公作爻辭的說法，并為后來的陸績、孔穎達等人所承受，以致于宋代朱熹又概括、總結(jié)出了“人更四圣〞之說。在楊先生看來，這一說法雖不能完全信以為實，但也絕非毫無所本、毫無學術(shù)價值的向壁虛造。他指出：“文王演〔易〕之說，雖有爭辯，但〔易〕之來源甚古，殷商已見端倪，宗周之初有所發(fā)展當無疑問。其初因奇偶而有八卦，八卦不能盡變化，重為六十四卦，而加卦辭、爻辭，初為巫祝專職，西伯幽囚演〔易〕而有所推演〞?！霸疾敷叨紴槲鬃Ｂ?，他們是古代最淵博的學者，八卦之重，爻詞、彖詞之設，沒有他們的參與，無法完成。他們多是無名專家，孰為〔易〕之加工者，當無可考。但文王演〔易〕之說，被悄悄否認亦無據(jù)，巫祝卜筮都為王家效勞，以文王、周公之才而習〔易〕，因習〔易〕而演〔易〕而重卦，舍巫祝而自為之，此所以有文王、周公之參與。文王、周公固飽經(jīng)憂患者，‘作〔易〕者其有憂患乎’，正合符者〞。他還稱引高亨先生之說，以為平實近理，最為得體。［1］〔第109-111頁〕論及孔子與〔周易〕的關(guān)系，楊先生不同意所謂〔魯論〕之說，肯定孔子學〔易〕乃史有其事。〔論語·述而〕記孔子曰：“加我數(shù)年，五十以學〔易〕，能夠無大過矣。〞〔為政〕則記孔子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。〞［3］楊先生將這兩段話聯(lián)絡起來進行考察，在總結(jié)何晏等〔論語集解〕以來有關(guān)結(jié)果的基礎上，指出：“‘知天命’與‘學〔易〕’是相通的，學〔易〕然后知天，故云‘五十而知天命’。〞［1］(第289頁)長沙馬王堆漢墓帛書〔周易〕之〔要〕的記載以及近來一些學者所作的相關(guān)考辨，已經(jīng)基本證明了楊先生的結(jié)論。二、關(guān)于〔周易〕和易學在中國思想文化史上的地位、影響作為中華文化的源頭和骨干，〔易〕道廣闊，包羅萬象?！仓芤住澈鸵讓W對中國傳統(tǒng)文化的構(gòu)成和發(fā)展影響至深，在中國學術(shù)史、思想文化史上的地位極為主要。楊先生對此也有所闡述。他說：“〔易經(jīng)〕學者之注釋多本于〔易傳〕，而〔易傳〕乃前期儒家本孔子意旨而發(fā)揮。后來變作儒家的正統(tǒng)思想，隨著孔子儒家在我們國家長期的歷史發(fā)展中獲得正統(tǒng)派的地位，這種傳統(tǒng)思想變作我們國家正統(tǒng)思想，它教育著我們國家人民，陶冶著我們國家人民的情操。〞［1］(第398頁)孔子“剛健中正〞的思想，重要是在繼承〔周易〕之說的基礎上構(gòu)成的?！啊仓杏埂呈亲铀甲龅臅∈撬斫饬丝鬃訉τ凇畡偨≈姓脑u價而有的著作。〔中庸〕之道源自〔易經(jīng)〕，所以子思依傍〔易傳〕而著書。在十翼中〔文言〕、〔系辭〕發(fā)揮儒家的〔易〕理最多，而〔中庸〕無論在義理在文辭各方面都與上述兩傳相近，完全能夠納入〔易傳〕的行列中，變作‘十一翼’，不會有‘非我族類’之感。〞楊先生還列舉了李心傳、朱熹、項安世等前賢以〔中庸〕說〔易〕的例證。［1］(第404-405頁)的確，直到近世，熊十力先生還在強調(diào)“〔中庸〕本演〔易〕之書〞［4］(第313頁)。楊先生的觀點恰是在對前人之說加以綜合創(chuàng)新而成的。由〔易〕〔庸〕關(guān)系出發(fā)，楊先生肯定了易學在儒家本身改造經(jīng)過中的作用。他說：“〔中庸〕是發(fā)揮〔易·乾〕當位、剛健中正之德的大著，因之列它于〔易傳〕中，不會有陌生之感，在哲學上它完成了〔大易〕剛健中正的道德哲學體系，這種道德哲學是儒家的‘本體論’。本體是恒量，表如今中華民族的性格上，它是‘極高明而道中庸’，表如今個人身上它也是完好的中庸之道。在儒家自己的改造方面，它使一個以相禮為業(yè)而乞食的團體變成一個剛健中正的君子儒。〞［1］(第406頁)楊先生還高度評價了〔周易〕和易學的宇宙觀，十分強調(diào)了其在天然科學史上的價值和影響。他說：“〔易〕以奇偶為陰陽，陰陽合而萬物生，遂為中國傳統(tǒng)哲學最古老的宇宙觀。在科學史上原始陰陽說，蓋優(yōu)于原始原子說；無陰陽奇偶之辯證發(fā)展，則原子說亦無能為力。宇宙淵泉，必需有正負能量之載體，古代哲學家名之曰陰陽，陰陽變化多端，則宇宙之所由生。〞［1］〔第109頁〕“‘一’代表陽而‘六’代表陰，符號是‘—’，‘--’；陰陽的發(fā)現(xiàn)及其無限的發(fā)揮在中國社會思潮中有無比的作用。我們以為，宇宙的動力是陰是陽，當然陰陽不是無物質(zhì)的力，它們有載體，也就是任何詳細事物都有陰陽兩性，不能有脫離詳細事物的陰陽‘離子’，但人們能夠概括宇宙為陰陽構(gòu)成。陰陽的發(fā)現(xiàn)，早于西方的原子說而優(yōu)于西方的原子說。到如今為止，在哲學上、在基礎科學上，正負、陰陽的概念永不可少，沒有它們的存在也就沒有宇宙，堅持它們之間的平衡，是世界上最主要的‘生態(tài)平衡’。〞［1］(第212-213頁)“在〔易〕卦中，有乾坤六爻在變化不已，以‘—’為乾，以‘--’為坤，在世界數(shù)學史上，這就是‘1’與‘0’的二進位制，在如今科學上產(chǎn)生了良好的作用，但在先秦儒家的理解中，其中的意義遠不止此，他們于其中發(fā)現(xiàn)天然萬物發(fā)生發(fā)展的道理。他們以乾‘—’為陽，以坤‘--’為陰，陰陽兩者而成一體，有此陰陽二體的交互變化而生萬物，生生為‘易’。因而他們?yōu)椤惨捉?jīng)〕定性，這不僅僅是一部卜筮術(shù)，它是在模仿天然的變化、生生。如今的天然科學家以大功率的粒子對撞機模仿天然的演變，因此探尋求索宇宙的起源。我們古代的〔大易〕學者也是在作這種探尋求索，他們有圖有表，在〔皇極經(jīng)世〕中，邵康節(jié)試圖用數(shù)學的方法來說明天然界的發(fā)展。我們不能說他們是‘白天做夢’，他們的意圖明確，要探尋求索天然，天然不是神造，〔大易〕是一部模仿宇宙的‘圣典’，固然還有待進一步探尋求索。〞［1］(第411-412頁)我們知道，楊先生是一位對天然科學深有研究、頗有建樹的史學大師，他對〔周易〕和易學的上述評價，是很有說服力的。三、關(guān)于中國易學的發(fā)展關(guān)于中國易學發(fā)展史，楊先生也曾提出自己的見解，其中重要集中在漢、宋、清代易學方面。關(guān)于漢代今文經(jīng)和古文經(jīng)在易學上的分野，楊先生通過分析〔漢書·儒林傳〕、〔藝文志〕等文獻記載，以為〔周易〕的今古文學派與其他經(jīng)典有所不同。其原因，“一來是〔易經(jīng)〕沒有經(jīng)過秦火，文字和師說都能夠流傳下來，沒有訓詁章句上的顯著區(qū)別。二來〔易〕是卜筮書，多講陰陽災異，而這些是西漢今文經(jīng)師的特色，就此而論，易學諸家都屬于今文學派。費〔直〕、荀〔爽〕講陰陽變化；孟〔喜〕、京〔房〕更是講陰陽變化的大本營。就文字論，他們都能夠教授古文，古文一直在流傳下來，所以劉向能夠看到中古文，因之各家都有古訓?！惨捉?jīng)〕的今、古文學派，不同于其他經(jīng)典，西漢所有易學都保存古文，而所有易學也都同于今文學派講陰陽災異。〞［5］(第903頁)在研究中國易學發(fā)展史時，楊先生留意從天人之學的角度，將〔春秋〕和〔周易〕聯(lián)絡起來進行考察?！泊呵铩澈汀仓芤住扯荚谌寮医?jīng)典中占領(lǐng)十分主要的地位，人們能夠從中更好地了解、把握天然界和人類社會的發(fā)展、演變及其規(guī)律，得到更為主要的教益和啟發(fā)。早在春秋末年，〔周易〕與〔春秋〕的原型〔魯春秋〕就為人們所并重?！沧髠鳌痴压贻d晉國韓宣子來魯，“觀書于太史氏，見〔易象〕與〔魯春秋〕，曰：‘周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也?！暎?］這里的〔易象〕就是〔易經(jīng)〕。在群經(jīng)中，〔春秋〕是以人事具體表現(xiàn)出天道，〔周易〕則是以天道推衍人事；〔春秋〕是借助史實的記述來表達其中隱含的微言大義，〔周易〕則是根據(jù)普遍的思想原理來揭示詳細實際所應遵守的規(guī)律和法則。所以，入漢以后，〔易〕與〔春秋〕并重還是經(jīng)學領(lǐng)域的一個特點。董仲舒明確將〔周易〕與〔春秋〕并列，謂“〔易〕、〔春秋〕明其知〞［7］(〔春秋繁露·玉杯〕)。司馬遷也是〔周易〕與〔春秋〕并重，立志“正〔易傳〕，繼〔春秋〕〞［8］(〔史記·太史公自序〕)，以為安身于人事的〔春秋〕是通過史實的記述來反映其中隱含的微言大義，本于天道的〔周易〕則是根據(jù)普遍的思想原理來推出詳細理論所應遵守的規(guī)律和原則。也就是說，〔周易〕為本，〔春秋〕為用，二者有著親密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，是相輔相成、相得益彰的。十分應該指出的是，〔周易〕和〔春秋〕都曾推究宇宙萬物生成的根本源頭，〔易傳〕提出了太極之說，而〔春秋〕則提出了元〔元氣〕的概念。西漢末年，劉歆還在〔三統(tǒng)歷〕中對此作了較為詳盡的闡釋。通過分析這一思想發(fā)展進程，在談到〔公羊〕學派時，楊先生指出：“他們是以〔易〕代表天道，以〔春秋〕專講人事；〔易〕以道天地的變化，〔春秋〕以辯人事的是非，而人間是非是與天道變化分不開的，這樣天人的相應，也是〔易〕與〔春秋〕的結(jié)合。這就是他們的‘天人之際’，也就是‘天人之學’。〞［9］(第126頁)受董仲舒影響，此后不僅治〔春秋〕的學者往往兼重〔周易〕，而且治〔周易〕的學者對〔春秋〕也極為看重。楊先生已經(jīng)留意到這一點。如在談到宋代司馬光時，楊先生就指出：“他的〔潛虛〕繼承〔太玄〕和〔易經(jīng)〕，而〔資治通鑒〕繼承了〔春秋〕，這仍然是〔易〕與〔春秋〕的天人之學。〞［10］(第149頁)又如關(guān)于清代惠棟，楊先生指出：“惠棟亦多講‘天人之道’。他希圖溝通〔易〕與〔春秋〕，以為〔易〕是‘天學’，宇宙萬物之成長，實與〔易〕之成長相因，乃二而一者。而〔春秋〕紀事，效法〔易經(jīng)〕，以人事結(jié)合天道，所以他說：‘〔易〕與〔春秋〕，天人之道也?！晽钕壬詾?，根據(jù)惠棟的理論，“天地萬物發(fā)生發(fā)展即〔易〕的發(fā)生發(fā)展；萬物的發(fā)展，是宇宙的實體，而〔易〕是宇宙實體的表德。〔春秋〕紀事，效法于〔易〕，歷代以紀“元〞開始，即為效法〔易〕以太極為首?！惨住碁樘斓?，〔春秋〕為人事，天道與人事結(jié)合，正好是‘天人之學’〞［5］(第906-907頁)。與此同時，楊先生又留意從儒家仁誠理論的發(fā)展來把握中國易學發(fā)展的線索。楊先生以為，孔子、子思先后提出的仁與誠，是儒家的道德哲學，也是中國傳統(tǒng)文化的核心，而仁與誠皆源于〔周易〕“生〞的哲學，源于其生生不息的思想。在〔宗周社會與禮樂文明〕、〔哲學與科學〕等論著中，楊先生對此多有闡釋，并用以考察中國易學乃至整個中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展。楊先生指出：宋代程顥借助〔易傳〕“生生之為易〞和“天地之盛德曰生〞的理論，進而使“仁〞與宇宙本體更好地結(jié)合在一起，進一步發(fā)展了仁誠理論。［11］(第29頁)至清代，“戴東原發(fā)展了這種思想，以生生為仁，有仁則有誠，既仁且誠，而生生不已〞。與程顥等人一樣，“東原在名義上說〔易〕，其實借〔易〕以發(fā)揮自己的哲學思想〞［12］(第624頁)。這些都稱得上是易學及其相關(guān)研究的不易之論。清代易學是楊先生用力較多的研究重點之一，其中惠棟、張惠言、焦循等人的易學理論更是遭到楊先生的十分看重。在研究惠棟時，除了考察其天人之學，楊先生又分析說：惠棟專宗漢學，力求通過古字古音以明古訓，通過古訓以明經(jīng)，此乃古文經(jīng)學的體系，但其說〔易〕又采用今文學派的學說，多陰陽災異之說，而且“漢代經(jīng)學，尤其是今文經(jīng)學不離讖緯，〔易經(jīng)〕更多緯書，于是惠氏著作中亦多讖緯思想。漢末道教的構(gòu)成原來和今文讖緯學有親密關(guān)系，在惠氏〔易〕學著作中，援引道書隨處可見。儒與fo、道，在魏晉以后相互排擠，兩宋理學乃排擠fo學而引進道書，惠棟既張‘漢幟’，遂仍與道教合流〞?；輻澰仓芤讌⑼酢?、〔陰符經(jīng)〕以及〔抱樸子〕、〔靈寶經(jīng)〕等以解〔易〕。漢學原來是與理學對立的，但二者又通過〔陰符經(jīng)〕等道教經(jīng)典而結(jié)合起來。楊先生十分強調(diào)：“漢學家而有濃烈厚重的道士氣息，是評論清代漢學的人，所未曾留意過的事！〞［5］(第905-909頁)正由于惠棟易學中存在這些雜質(zhì)，楊先生又充足肯定了王念孫、王引之對惠棟及其所本的漢代荀爽易學的批駁。楊先生曾以〔經(jīng)義述聞〕卷一中的一條訓詁材料為例，指出：“他們批駁了惠定宇說，同時也批駁了荀爽說。這不僅僅是個別文字的解詁，而是有關(guān)整個易學的看法，荀爽易學是惠棟所遵照的漢易學說，這是一個西漢圖讖之學的流派，……王氏父子固然是個別訓詁的批駁，但也觸動了荀、惠易學的全身?；菔弦讓W，當時是沒有人批駁的，〔四庫全書總目提要〕的評論，可見一斑?！步?jīng)義述聞〕中更有長文批駁虞氏易。他們沒有從思想的角度出發(fā)進行批判，但他們實事求是的態(tài)度，起了批駁烏煙瘴氣的漢易學的效果。〞楊先生還高度評價了王氏父子在易學上的考據(jù)結(jié)果，如〔經(jīng)義述聞〕卷二所說：“凡〔易〕言君子、小人者，其事皆相反。〞楊先生以為，他們的有些結(jié)論已經(jīng)接近歷史的真實，并給人以清爽的啟發(fā)。［5］(第1002-1003頁)對焦循易學，楊先生則頗有微詞。他說：“清人說〔易〕，不識大體，〔易經(jīng)〕為卜筮書，各種變化，都為卜筮效勞，社會人事，變化無端，〔易〕之占卜，必需有以應之，故亦多變。經(jīng)中之有義理可言者，為分陰陽，宇宙二分為陰陽，是其卓見，因陰陽而有奇偶，因奇偶而有變化，是謂之易，易即變易，有變易則宇宙生成。這宇宙論在哲學史上占領(lǐng)主要地位，〔易傳〕循此路發(fā)揮而拋卻占卜，遂使〔周易〕哲學具有完好體系，元和惠氏，及甘泉焦氏皆治〔易〕世家，但不足語此?！估锾弥f〔易〕，永不能脫離卜筮自己，交易止于八卦中，不能脫穎而出，并〔易傳〕不解，難與言〔易〕。〞［13］(第218-219頁)楊先生的這些闡述，無論對研究清代易學，還是對討論整個清代學術(shù)、清代思想文化，都具有廣泛而深刻的啟發(fā)意義和指點作用。中國易學史上的沖突和爭辯，往往是在義理之學和象數(shù)之學這兩大流派之間進行的。假如我們根據(jù)這一傳統(tǒng)的分野來看楊先生的易學研究，似乎楊先生傾向于義理之學，是義理派。但實際上，致力于求真務實的楊先生對象數(shù)易學并無反感，也不排擠，以至還有較高評價。例如，他肯定了朱熹以〔易〕為卜筮之書且不忘卜筮亦談義理的做法。［11］(第35-37頁)他對張惠言易學理論的評價，更表現(xiàn)出對象數(shù)易學的充足看重。作為深受惠棟影響的乾嘉學者，張惠言為學淵博而精于〔易〕，于〔易〕主虞氏，談象數(shù)自其本質(zhì)，〔易圖條辨〕是其代表作。易以數(shù)的變化講解評說象之發(fā)展。張惠言曾說：“康節(jié)之言曰：兩儀，天地之祖也。太極分而為二，先得一為一，后得一為二。二謂兩儀。四象者，陰陽剛?cè)嵋?。有陰陽然后能夠生天，有剛?cè)崛缓竽軌蛏?。夫所謂分而為二者，何耶？其謂氣變之始耶？太極未分也。其既分矣，非天非地，非陰非陽，而別有二物耶？且曰：先得一為一，后得一為二，則太極生一，而一生二也，又不可言分也。〞［14］楊先生指出：“先一為一，后一為二的提法，有深刻意義。在數(shù)學上，以‘一’為生成元素，故一可生二，‘二’為后繼元素，而‘一’為唯一的非后繼元素。當〔易傳〕分宇宙為陰陽兩半，而以‘一’為陽、‘二’為陰的時候，‘二’也是唯一的非后繼元素，故〔易〕為二進位，一、三、五、七、九與二、四、六、八、十，各居一方。在不統(tǒng)一的宇宙中，數(shù)永遠是二進位?！珮O生一，而一生二’，‘一’代表陽，‘二’代表陰。這代表‘二’的后繼元素，此時也是生成元素，而不是后繼元素，我們不能違背這種原則。……陰陽合而生萬物。這樣，用數(shù)的變化來說明宇宙生成次序遞次是能夠成立的，我們不能說‘它是中古的胡涂概念’〔傅孟真先生語〕。在哲學上，這樣來說明宇宙模型是允許的，數(shù)學永遠是科學的有效工具。〞楊先生以為張惠言是同意邵雍“先得一為一，后得一為二〞之說的，是值得肯定的。楊先生強調(diào)：“張惠言的〔易圖條辨〕是一部有用的書，他對于宋人宇宙模型的解釋有恰當處，不能指之為任意胡說，或者是‘胡涂的概念’。〞［15］(第211-213頁)隨著易學研究的深切進入和現(xiàn)代科技的發(fā)展，楊先生的結(jié)論已經(jīng)得到普遍認同。四、楊向奎先生易學研究的重要特點在楊先生博大精深的學術(shù)體系中，易學研究是一個主要內(nèi)容，并與楊先生對其他相關(guān)問題的研究互相照應、親密相聯(lián)?？v觀上文所述楊先生的易學研究成就，筆者以為，楊先生治〔易〕有下面兩個重要特點：第一，楊先生的易學研究是多視角、全方位的，既有對〔周易〕和易學文本及其相關(guān)材料的詳細而微的開掘、考證和闡釋，又有對易學史及其相關(guān)問題的宏觀認識和總體把握。第二，楊先生沒有拘泥于傳統(tǒng)的象數(shù)與義理之分，而是將二者熔為一爐，融會貫穿，綜合超出，始終留意將易學問題置于宏大的思想文化背景和流變中來系統(tǒng)考察，將易學研究建立在社會史研究的基礎上，進而有所創(chuàng)獲、有所發(fā)展。如他從社會信仰的角度來認識〔周易〕和易學的起源，以天人之學，以仁誠理論的發(fā)展為線索來揭示、把握易學演變的脈絡和規(guī)律。當然，楊先生易學研究的這兩個重要特點，在楊先生的其他研究領(lǐng)域也同樣有所具體表現(xiàn)出，只是形式不同