中國(guó)哲學(xué)史研究與中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作

中國(guó)哲學(xué)史研究與中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作這是一個(gè)需要解釋的題目?！罢軐W(xué)史〞前面加“中國(guó)〞兩字好理解，哲學(xué)創(chuàng)作要用“中國(guó)〞作限定，就有預(yù)先說明的需要。其實(shí)，這相當(dāng)于馮友蘭所界定的“中國(guó)底哲學(xué)〞，指這種哲學(xué)創(chuàng)作的內(nèi)容具有中國(guó)文化的特點(diǎn)。提出這個(gè)問題，是有感于在現(xiàn)代中國(guó)，哲學(xué)創(chuàng)作的貧乏。這是我們從一般哲學(xué)著述流行引用現(xiàn)代外國(guó)哲學(xué)理論或范疇獲得的印象。不外，為保險(xiǎn)起見，我把“貧乏〞所斷定的范圍縮小到“中國(guó)哲學(xué)〞上來。說中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作貧乏，根據(jù)的是以下可觀察到的現(xiàn)象：一、“五四〞以來，除現(xiàn)代新儒家少數(shù)幾位外，很少有因哲學(xué)方面的建樹而被同行認(rèn)真評(píng)論的作者或作品。從事這個(gè)行當(dāng)?shù)膶W(xué)者許多，而互相間的評(píng)論〔那怕是爭(zhēng)辯〕卻很少，這意味著大家所談的對(duì)象不是古的就是洋的，同行間互相能夠看得起的結(jié)果不多。二、各種哲學(xué)教學(xué)材料，很少牽涉中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容?！爸髁x哲學(xué)原理〞之類不必說，由于它是西方哲學(xué)〔至少以西方哲學(xué)為主〕。但時(shí)下很多新編的“哲學(xué)導(dǎo)論〞，固然不叫西方哲學(xué)導(dǎo)論，內(nèi)容也基本與中國(guó)哲學(xué)無關(guān)。即便偶然有個(gè)別章節(jié)談中國(guó)哲學(xué)，也是裝潢性的。從構(gòu)造上看，多可有可無。三、同是哲學(xué)史教學(xué)材料，講中國(guó)哲學(xué)方面的同講西方哲學(xué)的比，哲學(xué)份量〔即分析論證深切進(jìn)入水平〕也大不一樣?！策@第三點(diǎn)，已經(jīng)帶出哲學(xué)史研究的問題了。〕1923年，蔡元培撰〔五十年來中國(guó)之哲學(xué)〕說：“近期五十年，固然漸漸輸入歐洲的哲學(xué)，但是還沒有獨(dú)創(chuàng)的哲學(xué)。所以嚴(yán)格的講起來，‘五十年來中國(guó)之哲學(xué)’一語，著實(shí)不能成立。如今只能說一說這五十年中，中國(guó)人與哲學(xué)的關(guān)系，可分為西洋哲學(xué)的介紹與古代哲學(xué)的整理兩方面。〞[1]今天回首起來，情形也好不到哪里。說中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作貧乏而不說一般哲學(xué)創(chuàng)作貧乏，雖然是保守一點(diǎn)的說法。但在中國(guó)，中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作貧乏，一般哲學(xué)創(chuàng)作有可能豐富嗎？假如我們把中國(guó)哲學(xué)界定為具體表現(xiàn)出中國(guó)文化特點(diǎn)的哲學(xué)，那么，它至少有兩大能夠利用的創(chuàng)作資源。一是現(xiàn)代中國(guó)的生活經(jīng)歷體驗(yàn)，由于現(xiàn)代中國(guó)的生活形態(tài)不管怎樣變遷，它一定包括著歷史上積淀下來的文化內(nèi)容，尤其是它在過去一個(gè)里所經(jīng)歷過的一切。二是中國(guó)古代思想傳統(tǒng)——我們同意或不同意稱為哲學(xué)的內(nèi)容。它包含一些在歷史上有過深刻或廣泛影響的思想問題、這些問題的解決，以及相關(guān)的闡述方式。它是古代智慧的源泉。然而，由于全球化時(shí)代的到來，中國(guó)人將面臨越來越多的不是通過過援引傳統(tǒng)經(jīng)歷體驗(yàn)所能解決的社會(huì)問題。那時(shí)候，面對(duì)生活經(jīng)歷體驗(yàn)的哲學(xué)創(chuàng)作，可能就難以精確區(qū)分它是傳統(tǒng)的，還是現(xiàn)代的。這樣，具體表現(xiàn)出中國(guó)文化特點(diǎn)的中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作，首先得汲取中國(guó)傳統(tǒng)的思想資源。換句話說，中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作同研究關(guān)系親密?，F(xiàn)代新儒家的努力也為此提供了佐證。不外，本文的分析將表示清楚，實(shí)際上，中國(guó)哲學(xué)史研究對(duì)中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作的促進(jìn)作用不大。其深層的原因，植根于一個(gè)世紀(jì)的學(xué)術(shù)史或思想史中。一、重哲學(xué)史而輕哲學(xué)慣例的順序是，先有哲學(xué)創(chuàng)作，然后才有哲學(xué)史。但在中國(guó)，能夠提供另外版本的故事。了解近期學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)的讀者都知道，傳統(tǒng)沒有“哲學(xué)〞的說法。如今的“中國(guó)哲學(xué)史〞，是十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初的學(xué)者用“哲學(xué)〞這個(gè)西式字眼，指稱古代經(jīng)史子集中的某些內(nèi)容的結(jié)果。由此造成先有哲學(xué)史研究，然后才有哲學(xué)創(chuàng)作這種特殊現(xiàn)象。這種順序的顛倒對(duì)哲學(xué)學(xué)科的影響是不可忽略的，它可能象基因排列產(chǎn)生的后果一樣具有決定性。換句話說，是哲學(xué)史研究的相貌決定了哲學(xué)創(chuàng)作的格局，而不是反過來。導(dǎo)致這一后果的歷史因素，是近現(xiàn)代中國(guó)在西方文明的壓力下催生的比較思想史或比較文化研究。始作俑者應(yīng)該是嚴(yán)復(fù)。在反思甲午戰(zhàn)敗原因的文章中，他以至把根本源頭追溯到中西學(xué)術(shù)的差距上：“……是故取西學(xué)之規(guī)矩法戒，以繩吾‘學(xué)’，則凡中國(guó)之所有，舉不得以‘學(xué)’名；吾所有者，以彼法觀之，特閱歷知解積而存焉，如散錢，如委積。〞[2]嚴(yán)復(fù)留學(xué)英倫，洞悉西學(xué)根底，其聲音振聾發(fā)聵，容易激發(fā)學(xué)界學(xué)習(xí)、介紹西學(xué)的熱情。梁?jiǎn)⒊途o追其后，利用日本的方便，作了很多“泰西學(xué)案〞。梁氏所介紹對(duì)象包括有哲學(xué)方面的人物，如培根、笛卡兒、康德等等。介紹一種生疏的知識(shí)，必需用讀者熟悉的知識(shí)來作解釋或翻譯的工具。假如傳統(tǒng)中沒有相應(yīng)的知識(shí)可運(yùn)用，就只能借助接近或類似的觀念。古人是這樣辦〔如翻譯fo經(jīng)時(shí)的“格義〞〕，近人也這樣做。梁?jiǎn)⒊蛷膫鹘y(tǒng)的思想倉庫中開掘解釋的工具，用朱熹的“格物致知〞講培根，用孟子“心之官則思〞之“思〞說笛卡兒，用王陽明的“良知〞比康德。梁用案語式的比較，出于讓讀者從固有的思想資源理解西方哲學(xué)的目的，但無形中起了把用來比較的思想也界定為“哲學(xué)〞的作用。它意味著，研究中國(guó)古典思想時(shí)，不僅能用儒家、道家，或玄學(xué)、理學(xué)、道學(xué)，可以以用“哲學(xué)〞來界定。尤其是當(dāng)西學(xué)對(duì)中學(xué)獲得壓倒優(yōu)勢(shì)之后，用“哲學(xué)〞來界定的可能就變成需要了。[3]馮友蘭就說過我們不會(huì)寫“西洋義理之學(xué)史〞，而只能寫“中國(guó)哲學(xué)史〞的苦衷：“就原則上言，此本無不可之處。不外就事實(shí)言，則近代學(xué)問，起于西洋，科學(xué)其尤著者。指中國(guó)或西洋歷史上各種學(xué)問之某部分：而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問中之地位，與其與各種近代學(xué)問之關(guān)系，未易知也。若指而謂哲學(xué)，則無此困難。此所以近來只要中國(guó)哲學(xué)史之作，而無西洋義理之學(xué)史之作也。〞[4]學(xué)術(shù)的變遷也是時(shí)勢(shì)使然。由中西思想比較而建立起來的“中國(guó)哲學(xué)史〞，功能在于溝通兩種文化。溝通的基本手段是用西方“哲學(xué)〞解釋中國(guó)傳統(tǒng)。但比較的立場(chǎng)則有別：一是向西方學(xué)習(xí)，一是樹傳統(tǒng)信念。胡適派與主義者屬于前者，現(xiàn)代新儒家則代表后者。胡適是西化派，在新文化運(yùn)動(dòng)中做哲學(xué)史，就是以西學(xué)改造中學(xué)的一種理論。其〔中國(guó)哲學(xué)史大綱〕的目標(biāo)是疑心傳統(tǒng)，提倡科學(xué)。胡的疑心傳統(tǒng)還表現(xiàn)為一系列翻案文章，如孔孟老莊，傳統(tǒng)所看重的思想，胡適輕視；而墨家、王充、戴震，以往邊沿的人物，胡適拉向中心。后來的主義者，從侯外廬到任繼愈等所寫的思想史或哲學(xué)史，在思想人物的褒貶上，與胡適大致一樣。所不同的是，胡適稱經(jīng)歷體驗(yàn)主義者，他們叫唯物主義；胡適叫神秘主義者，他們稱唯心主義。而且，在正面評(píng)價(jià)對(duì)象，總會(huì)補(bǔ)充說，與西方思想比，仍處樸素或初步階段。在新文化運(yùn)動(dòng)中以比較的方式為中國(guó)思想張目者，首先當(dāng)推梁漱溟的〔東西文化及其哲學(xué)〕。但他談中國(guó)哲學(xué)部分，除“哲學(xué)〞一詞外，很少直接比較西學(xué)，進(jìn)行哲學(xué)性的講解評(píng)說。所以，傳統(tǒng)派的扛鼎之作，還是后來馮友蘭那部備受金岳霖、陳寅恪贊賞的〔中國(guó)哲學(xué)史〕。馮友蘭也以西方哲學(xué)為參照系敘述中國(guó)思想，但他選擇的西學(xué)是理性主義，同時(shí)又把傳統(tǒng)義理之學(xué)的主題人生觀納入理性主義的分析框架。既順應(yīng)西化的趨勢(shì)，又張揚(yáng)了民族精神。[5]后來港臺(tái)新儒家利用哲學(xué)史塑造民族精神的套路，與馮思路大致一樣，差異不同只是西學(xué)的座標(biāo)從英美著實(shí)論轉(zhuǎn)向德國(guó)古典哲學(xué)罷了。徐復(fù)觀說：“我的想法，沒有一部像樣的中國(guó)哲學(xué)思想史，便不可能解答當(dāng)下文化上的很多迫切問題，有如中西文化異同；中國(guó)文化對(duì)現(xiàn)時(shí)中國(guó)乃至對(duì)現(xiàn)時(shí)，終究有何意義？在中，究應(yīng)居于何種地位等問題。由于要解答上述的問題，首先要解答中國(guó)文化‘是什么’的問題。而中國(guó)文化是什么，不是枝枝節(jié)節(jié)地所能解答得了的。〞[6]很顯然，不管是文化的激進(jìn)論者還是保守論者，都采用通過哲學(xué)來解釋文化的策略。這表示清楚，之所以出現(xiàn)哲學(xué)史研究先于哲學(xué)創(chuàng)作這種順序倒置的場(chǎng)面，是由于現(xiàn)代學(xué)人談?wù)軐W(xué)的興趣一開始在于評(píng)估文化傳統(tǒng)，而不是發(fā)展新的學(xué)術(shù)專業(yè)。這預(yù)示了后來，哲學(xué)史研究領(lǐng)先以至取代哲學(xué)創(chuàng)作的局勢(shì)。同時(shí)，這種負(fù)有特殊責(zé)任的哲學(xué)史，也構(gòu)成一種特殊的相貌。當(dāng)然，對(duì)哲學(xué)本身有興趣者，在第一流的學(xué)者中也大有人在，如章太炎、王國(guó)維。但他們?cè)诂F(xiàn)代哲學(xué)運(yùn)動(dòng)中，地位都被邊沿化了。胡適在〔中國(guó)哲學(xué)史大綱〕〔卷上〕的導(dǎo)言中表彰章太炎說：“〔原名〕、〔明見〕、〔齊物論釋〕三篇，更為空前的著作。細(xì)心看這三篇，所以能如此精到，正因太炎精于fo學(xué)，先有fo家的因明學(xué)、心理學(xué)、純潔哲學(xué)，作為比較印證的材料，故能融會(huì)貫穿，于墨翟、莊周、惠施、荀卿的學(xué)說理明，尋出一個(gè)條理系統(tǒng)來。〞這是較確切的肯定。太炎談?wù)軐W(xué)，固然也不脫比較之法，但非泛論文化問題，他更有辨名析理的興趣，以認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)的觀點(diǎn)看古典名學(xué)，創(chuàng)獲頗豐。故蔡元培在〔五十年來中國(guó)之哲學(xué)〕中，斷定“這時(shí)代的國(guó)學(xué)大家里面，認(rèn)真研究哲學(xué)，得到一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，來批評(píng)各家哲學(xué)的，是余杭章炳麟。〞王國(guó)維對(duì)哲學(xué)的興趣也是產(chǎn)生于20世紀(jì)初的頭幾年，其時(shí)他除大量介紹德國(guó)哲學(xué)的文章外，還有后來收入〔靜安文集〕及其續(xù)編的〔論性〕、〔釋理〕、〔原命〕等研究中國(guó)古典哲學(xué)的名篇。王國(guó)維也同樣用比較的方法，但他的比較不是中西不同范疇的歸類比附，而是深切進(jìn)入的邏輯分析。如〔釋理〕對(duì)中西思想具有某些一致性的揭示：“吾人對(duì)各種之事物而發(fā)見其公共之處，遂抽象之而為一概念，又進(jìn)而命之以名。用之既久，遂視此觀念為一十分之事物，而忘其所從出，如理之概念，即其一也。吾國(guó)語中‘理’字之意義之變化，與西洋理字之意義之變化，若出一轍……〞該文對(duì)“理〞的涵義所作的抽絲剝繭的分析，今日仍有典范意義。王評(píng)論嚴(yán)復(fù)引入西學(xué)的動(dòng)機(jī)在科學(xué)而非哲學(xué)，而感慨自己“欲為哲學(xué)家則事情苦多，知力苦寡〞?！餐踹€嘗試性的提出“古雅〞作為美學(xué)的新范疇〕[7]馮友蘭則說：“與嚴(yán)復(fù)同時(shí)有另外一位學(xué)者，在哲學(xué)方面理解比較透徹，見解比較深刻，可是是在他放棄哲學(xué)研究之后，他才出名于世。他是王國(guó)維。〞[8]不管章太炎還是王國(guó)維，談?wù)軐W(xué)都不能脫離比較之法。但與那些以治哲學(xué)史為比較文化的方便法門者比，其興趣在哲學(xué)自己。其表現(xiàn)就是更看重思想的方式、理據(jù)，而非孤立的價(jià)值結(jié)論。即便在詮釋傳統(tǒng)思想范疇或命題，也不是以復(fù)原本意為知足，而是努力從說理方式上進(jìn)行反思或重構(gòu)。這是真正的哲學(xué)性研究。只要?jiǎng)?chuàng)作“新理學(xué)〞的哲學(xué)家馮友蘭，才是這種學(xué)風(fēng)的繼承者。但是，〔齊物論釋〕、〔靜安文集〕的影響甚微。半個(gè)世紀(jì)以來的現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史著述，給章、王的篇幅相當(dāng)小，即便提及，焦點(diǎn)也在其結(jié)論或思想內(nèi)容上，很少有把目光放在其更能具體表現(xiàn)出哲學(xué)性考慮的闡述方式上。這意味著這種哲學(xué)史研究的標(biāo)準(zhǔn)不在哲學(xué)自己。簡(jiǎn)言之，近現(xiàn)代中國(guó)的文化大勢(shì)，導(dǎo)致哲學(xué)研究中哲學(xué)史研究的動(dòng)力壓倒了哲學(xué)創(chuàng)作興趣，同時(shí)也導(dǎo)致哲學(xué)史研究中非哲學(xué)性傾向的發(fā)展，這是很可能今日中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作先天不足的歷史根本源頭。二、哲學(xué)史研究的歧向雖然哲學(xué)史研究的動(dòng)力壓倒了哲學(xué)創(chuàng)作的興趣不太符合慣例，但是，發(fā)展中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作，卻不能不關(guān)心哲學(xué)史研究的走向。換句話說，我們得詢問，哲學(xué)史研究為何沒能促進(jìn)創(chuàng)作自己。事實(shí)上，在現(xiàn)代中國(guó)原來就不發(fā)達(dá)的哲學(xué)創(chuàng)作中，除金岳霖外，說得上有創(chuàng)獲的，也就是現(xiàn)代新儒家。[9]現(xiàn)代新儒家恰是從哲學(xué)史研究中脫穎而出的，他們同西化派一樣采用通過哲學(xué)史來比較或塑造民族文化精神的文化戰(zhàn)略。不同之處在于新儒家對(duì)傳統(tǒng)有一種持守的精神，其得其失均與此有關(guān)。因而，不管是激進(jìn)派還是保守派所作的哲學(xué)史，下面都一并加以檢討。但對(duì)不同毛病的歸屬，則會(huì)適當(dāng)加以區(qū)分。1、立場(chǎng)優(yōu)先所謂立場(chǎng)優(yōu)先，就是指首先關(guān)心一種觀點(diǎn)或命題所表達(dá)或蘊(yùn)涵的政治態(tài)度或?qū)W派立場(chǎng)，而不是看重它論證的深度與創(chuàng)新性。這個(gè)價(jià)值包含文化、政治以及由此推演出來的學(xué)派三個(gè)條理的問題。簡(jiǎn)言之，它是把哲學(xué)意識(shí)形態(tài)化，把學(xué)術(shù)取舍變成“政治正確性〞的表態(tài)。問題的根子在于通過哲學(xué)史作文化比較的動(dòng)機(jī)，它不同水平表現(xiàn)于新〔激進(jìn)〕舊〔保守〕兩派的研究中。新文化運(yùn)動(dòng)中胡適的學(xué)術(shù)研究多效勞于他反傳統(tǒng)、倡西化的立場(chǎng)，其〔中國(guó)哲學(xué)史大綱〕安身于做翻案文章，對(duì)孔孟老莊所講求的義理較輕視。所以馮友蘭譏他“這本書，實(shí)際上是一本批判中國(guó)哲學(xué)的書，而不是一本中國(guó)哲學(xué)的歷史書。〞[10]他本人后來也無法按原來的思路寫下去，只好將續(xù)編改為〔中國(guó)中古思想史長(zhǎng)編〕，不叫哲學(xué)史。胡適的套路在其后被同是反傳統(tǒng)陣營(yíng)的主義者發(fā)揚(yáng)光大，侯外廬就說：“胡適、馮友蘭等人研究?jī)蓾h以后思想家、哲學(xué)家，只側(cè)重于儒學(xué)諸家，而我們一致以為，中世紀(jì)思想家，必需側(cè)重研究異端思想和正統(tǒng)儒學(xué)的斗爭(zhēng)，無神論和有神論的斗爭(zhēng)，唯物主義和唯心主義的斗爭(zhēng)，表彰中國(guó)思想史上唯物論的光輝傳統(tǒng)。〞[11]當(dāng)侯所代表的觀點(diǎn)在意識(shí)形態(tài)中占居主流以后，其跟隨者則將其推至極荒唐的地步。一個(gè)人的政治身份或經(jīng)濟(jì)地位能夠成為衡量其哲學(xué)水平的標(biāo)準(zhǔn)，而一個(gè)成認(rèn)常識(shí)但沒有文化的人則能夠被以為比唯心主義的哲學(xué)家更高層次明。從梁漱溟、馮友蘭、熊十力到港臺(tái)新儒家，談中國(guó)哲學(xué)都是為尋求或重塑中國(guó)文化精神。由牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱與唐君毅共同署名的〔為中國(guó)文化敬告世界人士宣言〕，就直言“只要從中國(guó)之思想或哲學(xué)下手，能力照明中國(guó)文化歷史中之精神生命。因此研究中國(guó)歷史文化之大路，主要的是由中國(guó)之哲學(xué)思想之中心，再一層一層顯露出去，而不該只是從分散的中國(guó)歷史文物之各方面之零碎的研究，再漸漸綜結(jié)起來。〞[12]針對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)“疏于界說之厘定，論證之建立〞的弱點(diǎn)，他們要求透過對(duì)先哲的生活方式看問題，“而人真能由此去了解中國(guó)哲人，則可見其思想之表于文字者，雖似粗疏簡(jiǎn)陋，而其所涵之精神意義、文化意義、歷史意義，則正可極豐富而極精深。〞[13]由于新儒家目的在于借哲學(xué)重建傳統(tǒng)精神文化，故對(duì)中國(guó)哲學(xué)的討論天然比反傳統(tǒng)者更有建設(shè)性。但是，強(qiáng)烈的衛(wèi)道情結(jié)，也給其學(xué)術(shù)的深切進(jìn)入造成限制。皮錫瑞曾指出經(jīng)術(shù)不同于學(xué)術(shù)之處在于：“蓋凡學(xué)皆貴求新，唯經(jīng)學(xué)必專守舊。經(jīng)作于大圣，傳自古賢。先儒口授其文，后學(xué)心知其意，制度有一定而不可私造，義理衷一是而非能臆說。〞[14]新儒家之學(xué)不是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)，但其道統(tǒng)意識(shí)使其學(xué)同經(jīng)學(xué)一樣具有意識(shí)形態(tài)功能。意識(shí)形態(tài)的特征之一是把學(xué)術(shù)變成宣傳，對(duì)價(jià)值信條能夠年年講月月講天天講，不厭其煩。政治正確性比學(xué)術(shù)創(chuàng)新更主要，大量哲學(xué)史教學(xué)材料就是這一原則的犧牲品。新儒家的價(jià)值理想與大陸意識(shí)形態(tài)固然對(duì)立，但衛(wèi)道的立場(chǎng)，對(duì)哲學(xué)固有的批判精神卻是一種阻礙。2、范疇錯(cuò)置作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的“中國(guó)哲學(xué)史〞是比較文化催生的產(chǎn)兒。經(jīng)歷體驗(yàn)條理或部分事物的比較，能夠借助超出于兩者之上〔或之外〕的更有涵蓋性的知識(shí)來解釋，如兩種動(dòng)物的行為方式，或兩種作品的主題或風(fēng)格的比較，我們能夠用人類理智的基本形式，或者用文學(xué)藝術(shù)的一般理論來作為解釋的工具。被比較的雙方都同樣是對(duì)象化的。但對(duì)不同文化的精神構(gòu)造，或者說“哲學(xué)〞的比較，一開始卻不存在一種元理論作為通用的工具?！渤悄闶窃诒容^兩種與你的本土文化無關(guān)的其它兩種文化?！硨?shí)際上，它只能是用一種文化解釋另一種文化，即比較者選擇自己熟悉或認(rèn)同的文化作為工具，另一種則是被解釋的對(duì)象。我們說梁?jiǎn)⒊摹疤┪鲗W(xué)案〞是用他熟悉的傳統(tǒng)介紹、解釋另一種生疏的思想文化。胡適則是用他認(rèn)同的文化解釋他熟悉的文化。一旦被比較的雙方差距太大，或者解釋者對(duì)雙方的了解、十分是對(duì)解釋工具的了解水平太淺，比較的結(jié)果就會(huì)像是照哈哈鏡一樣。馮友蘭說過的兩種文化的互相說明或互相批評(píng)，必需是發(fā)展到一定階段才可能的工作。中國(guó)哲學(xué)史研究相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)做的是照哈哈鏡的工作，由于主流的作品多是從西方哲學(xué)中截取某些流派或論題，作為解釋中國(guó)古典思想的工具。一個(gè)世紀(jì)來，用來解釋中國(guó)哲學(xué)的大多數(shù)范疇，如本體、現(xiàn)象，主體、客體，共相、殊相，唯物主義、唯心主義，辯證法、形而上學(xué)，感性、理性，原因、結(jié)果，先驗(yàn)、經(jīng)歷體驗(yàn)，自在、必定，等等，基本上，它們都來自西方近代哲學(xué)，即唯理論、經(jīng)歷體驗(yàn)論，以及德國(guó)古典哲學(xué)。胡適派、主義者，以及現(xiàn)代新儒家均如此?！蚕鄬?duì)而言，后者處理比較靈敏些?！尺@個(gè)解釋框架有兩個(gè)性質(zhì)是與中國(guó)傳統(tǒng)大相庭徑的：第一，它是一種講究邏輯論證，并以構(gòu)成知識(shí)系統(tǒng)為目的的理論哲學(xué)；第二，其哲學(xué)主題是以認(rèn)識(shí)論為中心，即致力于說明人對(duì)世界的理解能力。而這兩點(diǎn)，都是中國(guó)傳統(tǒng)中所或缺的。中國(guó)傳統(tǒng)中，像天人、性命、善惡、是非、有無、物我、本末、體用、言意、形神、理氣、心性、知行、道器，等等范疇，則是圍繞著對(duì)人生的意義及其根據(jù)展開的。同時(shí)，其表達(dá)思想的方式，散見于談話、講課、寓言、詩、書信、碑記、及各種經(jīng)典注疏中。這些表達(dá)多數(shù)具有一種“對(duì)話性〞的特征，與理論作品大不一樣。所謂“對(duì)話性〞，指“說—聽〞關(guān)系，與“寫—讀〞關(guān)系不一樣。在信息溝通上，后者是單向的，前者則是雙向的。同時(shí)，由于說、聽雙方都了解特定的語境，因而預(yù)設(shè)很多不需明言的前提，這就導(dǎo)致其表達(dá)缺乏邏輯上推論的完好性。在這一意義上，經(jīng)典注疏也是“對(duì)話〞的變種。由于注釋行為是對(duì)文本內(nèi)容的一種“應(yīng)答〞，它的表達(dá)也受文本“語境〞的制約。近代西方與古代中國(guó)這兩套“形而上〞的觀念差別極大，但是，由于近代西方哲學(xué)與被以為能推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的近代西學(xué)關(guān)系親密，同時(shí)，這種理論哲學(xué)具有述理清楚明晰完好的特點(diǎn)，因此符合時(shí)勢(shì)地成為進(jìn)步論者解釋中國(guó)思想傳統(tǒng)的工具。這種范疇錯(cuò)置的現(xiàn)象觸目皆是，但表現(xiàn)最特出的還是在以主義標(biāo)榜的哲學(xué)史教學(xué)材料中。它把哲學(xué)都看成本體論、認(rèn)識(shí)論，然后又用唯物主義與唯心主義判別其對(duì)錯(cuò)得失，結(jié)果，以人生論為主題的中國(guó)哲學(xué)主流都屬于唯心主義。而某些思想性格具有看重經(jīng)歷體驗(yàn)傾向的人物，固然被冠以唯物主義的名份，但由于理論化水平不夠或人物出身的問題，故一律加上“樸素的〞作為限定。這種哲學(xué)史的基本作用在于，顯示西方哲學(xué)的思想方式普遍有效，同時(shí)指出中國(guó)傳統(tǒng)先天的精神缺陷，因而應(yīng)該從根本上向西學(xué)學(xué)習(xí)。這是意識(shí)形態(tài)的信念在作怪。其實(shí)，它對(duì)西方哲學(xué)自己也缺乏真正的了解。其最可笑之處，就是以為唯心主義否認(rèn)常識(shí)意義上的事物存在，而唯物主義相反。70年代初廣東中學(xué)語文教學(xué)材料上有一篇課文，題目叫做〔一塊石頭敲開了哲學(xué)的神秘大門〕，講河北省一個(gè)叫三官廟的地方，農(nóng)民怎樣學(xué)哲學(xué)、用哲學(xué)。方法就是把石頭搬上講臺(tái)，質(zhì)疑唯心主義者怎樣否認(rèn)它的存在。今天關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)能否有哲學(xué)，或研究中國(guó)哲學(xué)史能否適宜的質(zhì)疑，恰是這種范疇錯(cuò)置現(xiàn)象引發(fā)的后果。其實(shí)，范疇錯(cuò)置不是用哲學(xué)作為參照系的問題，而是對(duì)哲學(xué)的理解過份狹隘所造成的。3、以考據(jù)代義理傳統(tǒng)學(xué)問有考據(jù)、義理、經(jīng)世及辭章的劃分，其中，考據(jù)與義理被以為代表漢學(xué)與宋學(xué)兩種不同的學(xué)術(shù)風(fēng)格?？紦?jù)泛指版本?？?、文字訓(xùn)詁、史料考辨等歷史文獻(xiàn)研究，它是史學(xué)研究的基礎(chǔ)工作。義理則系超出經(jīng)歷體驗(yàn)的形上之學(xué)，包含心性之學(xué)或天道之論。兩者本不屬同一學(xué)問條理，無必定沖突的理由，但清代因經(jīng)學(xué)解釋的沖突而導(dǎo)出漢宋之爭(zhēng)。受漢學(xué)的影響，以考據(jù)代義理的傾向，一直潛藏在哲學(xué)史研究之中。首先與胡適派有關(guān)?！安淘嗾f，胡適是漢學(xué)專家，這是真的。他的書既有漢學(xué)的優(yōu)點(diǎn)又有漢學(xué)的短處。優(yōu)點(diǎn)是，對(duì)于文字的考證、訓(xùn)詁比較具體，短處是，對(duì)于文字所表達(dá)的義理的了解、領(lǐng)會(huì)比較淺薄。宋學(xué)恰是相反。〞[15]〔中國(guó)哲學(xué)史大綱〔卷上〕〕差不多用三分之一的篇幅講考據(jù)問題，并在這里基礎(chǔ)上做他的翻案文章。胡后來寫〔戴東原的哲學(xué)〕，對(duì)從戴震到阮元的清代漢學(xué)家借訓(xùn)詁講義理的方法非常推崇。跟隨胡適的傅斯年，寫〔性命古訓(xùn)辨證〕，便有繼承戴、阮，理論“以語言學(xué)的觀點(diǎn)解決思想史中之問題〞的意圖。這個(gè)“語言學(xué)的觀點(diǎn)〞實(shí)際是訓(xùn)詁學(xué)的方法。深受胡適、傅斯年影響的研究院歷史語言研究所，其學(xué)風(fēng)恰是這種綱領(lǐng)的理論。后來到了臺(tái)灣的徐復(fù)觀，便譏其為清代考據(jù)學(xué)同西洋經(jīng)歷體驗(yàn)主義的末梢相結(jié)合的“洋漢學(xué)〞。原來考據(jù)在1949年以后大陸意識(shí)形態(tài)化的學(xué)術(shù)中，只據(jù)邊沿的地位。由于意識(shí)形態(tài)關(guān)心的是思想立場(chǎng)，是世界觀的改造。政治正確性比證據(jù)更主要，解釋天然得走抽象、宏觀的路數(shù)，大與空是掩蓋假的基本策略。而這種學(xué)風(fēng)又是在“唯物史觀〞的標(biāo)榜下構(gòu)成的。一旦這種僵化的意識(shí)形態(tài)有所松動(dòng)，如80年代思想解放場(chǎng)面的出現(xiàn)，相應(yīng)的學(xué)術(shù)方向天然就被疑心。作為代替，有兩條路子可走，一是尋找解釋的替代方案，一是改變學(xué)風(fēng)，由空向?qū)嵃l(fā)撥。前者成就乏善可陳，后者輕車熟路，天然就是考據(jù)學(xué)風(fēng)的恢復(fù)與發(fā)展。助成考據(jù)學(xué)的，還有一個(gè)不可多得的歷史機(jī)緣，那就是一個(gè)世紀(jì)來考古領(lǐng)域的不斷發(fā)現(xiàn)。繼金石甲骨之后，竹簡(jiǎn)絹帛上的文書研究成為當(dāng)今一大顯學(xué)。它為古典文獻(xiàn)學(xué)及思想史研究提供新的資源，其切實(shí)的意義可能是傅斯年所企盼的，是“歷史〞的與“語言〞的。以考據(jù)為中心的古典文獻(xiàn)學(xué)及相關(guān)的思想史研究成就斐然，是古典學(xué)術(shù)題中的應(yīng)有之義。它吸引諸多哲學(xué)史工作者參加，以至誘致一些外行人倉皇上陣，大談起古文字來。有時(shí)候它可能給人一種錯(cuò)覺，以為通過文獻(xiàn)學(xué)能夠給越來越?jīng)]有生氣的哲學(xué)史研究提供出路。其實(shí)否則。文獻(xiàn)學(xué)能夠?yàn)檎軐W(xué)史研究提供更多資源，但哲學(xué)史作欠好絕不是由于這種資源貧乏所致。而以為文字訓(xùn)詁可能代替義理探究更是一種誤會(huì)。胡適稱阮元的方法為“剝皮主義〞：“阮元是一個(gè)剝皮的好手。他論性，論仁，都只是要把一個(gè)時(shí)代的思想歸還給那一個(gè)時(shí)代；都只是要?jiǎng)內(nèi)ズ蟠磕ㄉ先サ纳?，顯出古代的本質(zhì)。〞[16]這用來治思想史也答應(yīng)行，用于哲學(xué)史的話，把抽象的觀念復(fù)原為原始的經(jīng)歷體驗(yàn)事實(shí)，還有哲學(xué)存在嗎？王國(guó)維就說戴、阮，“其說之幽元高妙，自不及宋人甚遠(yuǎn)〞?！白詽h學(xué)盛行而學(xué)者以其考證之眼轉(zhuǎn)而攻究古代之生命道德之說，于是古代北方之哲學(xué)復(fù)明，而有復(fù)活之態(tài)度。戴、阮二氏之說實(shí)代表國(guó)朝漢學(xué)派一般之思想，亦代表吾國(guó)人一般之思想者也。此足見理論哲學(xué)之不適于吾國(guó)人之性質(zhì)，而我們國(guó)家人之性質(zhì)，其徹頭徹尾實(shí)際的，有如是也。〞[17]所謂“實(shí)際的〞也就是經(jīng)歷體驗(yàn)的，它能否代表國(guó)人難說，但說漢學(xué)之特征則甚確。太炎既精漢學(xué)，也通哲學(xué)，故能分辨事實(shí)與義理之不同：“按?？庇?xùn)詁，以治經(jīng)治諸子，特最初門徑然也。經(jīng)多陳事實(shí)；諸子多明義理〔此就大概言之，經(jīng)中〔周易〕也明義理，諸子管、荀也陳事實(shí)，然諸子專言事實(shí)，不及義理者絕少〕。治此二部書者，自?？庇?xùn)詁而后，即不得不各有所主。此其術(shù)有不得同者。故賈、馬不能理諸子，而郭象、張湛不能治經(jīng)。〞[18]考據(jù)與義理，或漢學(xué)與宋學(xué)，其實(shí)不能互相代替。漢宋之爭(zhēng)，本是經(jīng)學(xué)內(nèi)部爭(zhēng)奪道統(tǒng)解釋權(quán)的爭(zhēng)辯，但它曲折地演化為今日的思想史與哲學(xué)史之爭(zhēng)。哲學(xué)史強(qiáng)調(diào)自己能力把握民族精神文化的精華要髓，如新儒家；思想史則堅(jiān)持自己才了解思想的歷史狀態(tài)，后者要為讀者提供可信的歷史。[19]就哲學(xué)史而言，應(yīng)該遵守自己的界限，即提供對(duì)有哲學(xué)價(jià)值的思想內(nèi)容的闡釋。至于多大水平說明思想的歷史狀態(tài)，則是邊沿性的工作。假如要堅(jiān)持與歷史學(xué)家一爭(zhēng)高低，對(duì)哲學(xué)的事業(yè)來說將是緣木求魚。由于本身對(duì)哲學(xué)自己缺乏自負(fù)，進(jìn)而陷入尋求文獻(xiàn)知識(shí)確定性的陷井，結(jié)果就是斷送哲學(xué)史研究的前途。4、“空談心性〞空談心性本是清代漢學(xué)中批評(píng)或小看宋學(xué)的一種說法，它包含指斥心性之學(xué)缺乏經(jīng)典文獻(xiàn)的根據(jù)，以及局限于精神世界、進(jìn)而沒有經(jīng)世致用的作用這兩層意思。心性之學(xué)是宋學(xué)的主題，它能否是上述意義的“空談〞另當(dāng)別論。這里我借用來指現(xiàn)代的哲學(xué)史研究在討論宋明理學(xué)時(shí)的一種言述風(fēng)格?！翱照劏曋赶嚓P(guān)的詮釋缺乏現(xiàn)代意義的哲學(xué)考慮特點(diǎn)，即可理解性及普遍性。它不是錯(cuò)，而是難理解。問題與現(xiàn)代新儒家的工作有關(guān)，漢學(xué)不討論這種問題，因此不大會(huì)有這種缺點(diǎn)。宋明理學(xué)是現(xiàn)代新儒家的思想基地，李澤厚說它是現(xiàn)代的宋明理學(xué)，沒有錯(cuò)。新儒家強(qiáng)烈反對(duì)從胡適到主義的經(jīng)歷體驗(yàn)主義及唯物主義傾向，側(cè)重說明中國(guó)哲學(xué)中關(guān)于人的精神境界問題。牟宗三說中國(guó)文化不同于西方，“它沒有西方式的以知識(shí)為中心，以理智游戲?yàn)橐惶卣鞯莫?dú)立哲學(xué)，也沒有西方式的以神為中心的啟示宗教。它是以‘生命’為中心，由此展開他們的教訓(xùn)、智慧、學(xué)問與修行。這是獨(dú)立的一套，很難吞沒消解于西方式的獨(dú)立哲學(xué)中，亦很難吞沒消解于西方式的獨(dú)立宗教中。但是它有一種智慧，它能夠消融西方式的宗教而不見其有礙，它亦可消融西方式的哲學(xué)而不見其有礙。〞[20]能夠“消融〞很難說，但不被“消解〞則信然。牟宗三用哲學(xué)的觀點(diǎn)精心詮釋宋明理學(xué)，能夠視作為這一診斷提供的證明。牟氏在這一領(lǐng)域的成就為學(xué)界公認(rèn)，他不僅比經(jīng)歷體驗(yàn)主義的看法高明，也比馮友蘭理性主義〔著實(shí)論式〕的理解另有見地。但這種詮釋仍然在方法論上留下值得我們進(jìn)一步琢磨的問題。作為“生命的學(xué)問〞的宋明理學(xué)，其主題心性之學(xué)是研究道德生活的內(nèi)在體驗(yàn)問題。它有一大堆專門辭語用以摩狀相關(guān)復(fù)雜的精神構(gòu)造。這類辭語有別于那些描繪敘述天然、社會(huì)或歷史的形而上的哲學(xué)范疇，即其含義缺乏客觀的可驗(yàn)證的特征。如心、情、性、命、誠(chéng)、天理人欲、已發(fā)未發(fā)、居敬、主靜、定性、中和、慎獨(dú)、天地之性、德性之知，等等，表達(dá)的是內(nèi)在的道德生活經(jīng)歷體驗(yàn)。這種經(jīng)歷體驗(yàn)的溝通，有一前提，就是溝通者同處于特定的共同體中，往往是思想家及其學(xué)生或崇敬者所構(gòu)成的生活圈子，能力一起“展開他們的教訓(xùn)、智慧、學(xué)問與修行。〞離開相關(guān)的生活圈子或者缺乏相應(yīng)的精神信仰，這些觀念的溝通就會(huì)變得困難。同是宋明儒學(xué)，心、理兩派就無法一致。清代漢學(xué)，對(duì)這種經(jīng)歷體驗(yàn)不僅生疏、以至自發(fā)抗拒?，F(xiàn)代新儒家與宋明儒者生活的間隔，相差更有天壤之別。即便我們相信新儒家確有遙契先賢的心靈，怎樣把這種精神經(jīng)歷體驗(yàn)用現(xiàn)代讀者可能領(lǐng)會(huì)的言述方式將其表達(dá)出來，就是一個(gè)宏大的難題。通觀牟氏關(guān)于宋明理學(xué)的著述，其詮釋策略大致有兩條：一是借助康德哲學(xué)的理論框架，為宋明理學(xué)的思想形態(tài)進(jìn)行定位；一是在理學(xué)的系統(tǒng)內(nèi)，用理學(xué)原有的或仿理學(xué)的話語，作重辨道統(tǒng)的工作。在“會(huì)通〞康德與理學(xué)時(shí)，牟氏在康德的二元體系中，捉住本體、信仰、道德、宗教、自在這一面，而非現(xiàn)象、知識(shí)、科學(xué)、理知、天然一面，并用前者界定理學(xué)的宗旨。同時(shí)又?jǐn)喽档轮灰暗赖碌纳駥W(xué)〞與“道德底形上學(xué)〞，而宋儒則成就了“道德的形上學(xué)〞。良知就是“知的直覺〞，在康德是神才擁有的能力，在儒家則信賴其為人具有的德性。固然我們肯定這是有很高價(jià)值的說法，但只能在很抽象的條理作這種比較才有意義。由于康德看重價(jià)值問題，其見解也是通過“知解〞〔牟的用語〕的方式分析出來的，與宋儒的詳細(xì)言路不可能對(duì)上號(hào)。因而在詮釋宋儒的專門辭匯時(shí)，他離開康德，創(chuàng)作了像呈現(xiàn)、坎現(xiàn)、玄智、逆覺體證、直貫系統(tǒng)、無執(zhí)的存有論、即存有即活動(dòng)、超出的素心，等等術(shù)語。這類辭匯，其實(shí)并不比理學(xué)固有的范疇更好懂。牟氏批評(píng)馮友蘭的哲學(xué)史抄寫多而解釋少，是由于馮不懂。牟的解釋是增加了，但他自以為弄懂的東西，能否讀者也有同感，可能也成問題。問題的癥結(jié)在于，心性是意識(shí)現(xiàn)象，對(duì)意識(shí)經(jīng)歷體驗(yàn)進(jìn)行分析，概念或語言分析可能不是適宜的工具。責(zé)難牟宗三給我們留下問題并不公平。但牟宗三上世紀(jì)末在中國(guó)哲學(xué)界造成的影響，卻可能導(dǎo)致這種言述方式在其跟隨者或模擬者那里復(fù)制開來。那可能是一個(gè)特定圈子里通行言語的泛濫，動(dòng)不動(dòng)就說誰也說不清楚的“功夫〞問題。有人可能會(huì)說，西方海德格爾也不是人人能懂的，這無損于他的偉大。我想說，假如中國(guó)有過多寫中文的海德格爾的話，保證是哲學(xué)的災(zāi)難。上述立場(chǎng)優(yōu)先、范疇錯(cuò)置、以考據(jù)代義理及“空談義理〞等現(xiàn)象，是中國(guó)哲學(xué)史研究中存在的重要問題。有些問題如立場(chǎng)優(yōu)先、范疇錯(cuò)置，是這個(gè)領(lǐng)域的普遍問題。立場(chǎng)優(yōu)先是中國(guó)傳統(tǒng)在西方文化壓力下的一種不得已的反應(yīng)，不管持什么立場(chǎng)，共同點(diǎn)都是為重塑中國(guó)文化。而范疇錯(cuò)置恰是在文化比較之初單向理解難以避免的問題。只是在文化的溝通已經(jīng)累積了豐富的經(jīng)歷體驗(yàn)之后，就應(yīng)當(dāng)進(jìn)入互為主體的解釋階段。但問題遲遲未得到人們正視。而夸張考據(jù)與“空談義理〞的問題，則同不同思想背景的學(xué)派相聯(lián)絡(luò)，與前者比，后者實(shí)屬哲學(xué)內(nèi)部的問題，然而，它給哲學(xué)史發(fā)展造成的這種偏向，可能對(duì)哲學(xué)創(chuàng)作是一種晦氣因素，由于它對(duì)哲學(xué)論證的有效性缺乏應(yīng)有的反思。哲學(xué)史研究的問題可能遠(yuǎn)不只這些，但這些問題是內(nèi)在性的，如今把它提出來，只是為進(jìn)一步的檢討開個(gè)頭。這些問題的后果是：哲學(xué)史或者是與傳統(tǒng)思想缺乏內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，有時(shí)候不管你對(duì)它是批評(píng)還是表揚(yáng)，都與傳統(tǒng)無關(guān)；或者是缺乏哲學(xué)探尋求索應(yīng)有的魅力，哲學(xué)不是智力而是淺薄的概念游戲。這樣的哲學(xué)史著述，怎樣能夠激發(fā)讀者對(duì)哲學(xué)的想象力。三、擴(kuò)展哲學(xué)的視野思想貧困的哲學(xué)史研究，不只是使哲學(xué)史失去應(yīng)有的魅力，以至還引發(fā)出放棄“中國(guó)哲學(xué)〞的議論，固然“中國(guó)非哲學(xué)〞的說法不是始于今日，其理由也不只是古典文獻(xiàn)中沒有“哲學(xué)〞這個(gè)詞?！胺钦軐W(xué)〞論隱含著兩種不同的文化立場(chǎng)：一種是保守主義的，它強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化的獨(dú)特性或自足性，防止古典智慧在哲學(xué)化的解釋中被消解或吞沒；另一種是激進(jìn)主義的，它揭露中國(guó)文化的地方性或不完好性，為批判傳統(tǒng)，宣揚(yáng)西學(xué)效勞。從本土文化的立場(chǎng)看，前者是積極的，后者則是消極的。其實(shí)，兩者同前面論及的“有哲學(xué)〞的主張中，同樣存在兩種對(duì)立的文化立場(chǎng)也是相對(duì)應(yīng)的。從現(xiàn)代文化的溝通與發(fā)展的需要看，“有哲學(xué)〞比“非哲學(xué)〞的主張更有促進(jìn)作用。不外，“非哲學(xué)〞的理由應(yīng)當(dāng)正視。這樣，哲學(xué)史研究的理論能力減少它的盲目或偏狹。概括地看，關(guān)于中國(guó)古代無哲學(xué)或反對(duì)議論中國(guó)哲學(xué)的理由，重要是以下三點(diǎn)：第一，西方哲學(xué)中，求真〔或求知〕是學(xué)問的重要目的，而中國(guó)思想史中，求用〔或求行〕才是宗旨，因而中國(guó)沒有西方哲學(xué)意義上的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，而離開認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)是不可想象的。第二，本體論是西方哲學(xué)最根本的范疇，而以存在〔being〕為對(duì)象的本體論研究，是同印歐語言中存在tobe這樣的語法構(gòu)造相關(guān)的，漢語語法中不可能產(chǎn)生這樣的問題，進(jìn)而沒有本體論的思想系統(tǒng)不能稱為哲學(xué)。第三，哲學(xué)與宗教固然共享一些共同的問題，如對(duì)善的關(guān)注，但兩者的言述方式大相徑庭。同西方文化比較，中國(guó)思想傳統(tǒng)與其說是哲學(xué)，不如說是宗教。[21]上述意見都很主要，但仍沒有能成為我們放棄“中國(guó)哲學(xué)史〞的理由。關(guān)于中國(guó)哲學(xué)求用，因而沒有構(gòu)成認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)，不是今日的新發(fā)現(xiàn)。早在一個(gè)世紀(jì)之前，王國(guó)維就指出：“披我中國(guó)之哲學(xué)史，凡哲學(xué)家，無不欲兼為政治家者，斯可異已！〞“夫然，故我們國(guó)家無純潔之哲學(xué)，其最完備者，唯道德哲學(xué)與政治哲學(xué)耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學(xué)，不外欲固道德哲學(xué)之根柢，其對(duì)形而上學(xué)，非有固有之興味也。其于形而上學(xué)且然，況乎美學(xué)、名學(xué)、知識(shí)論等冷淡不急之問題哉？〞[22]王國(guó)維不滿于中國(guó)傳統(tǒng)缺乏象美學(xué)、名學(xué)、認(rèn)識(shí)論之類“純潔之哲學(xué)〞，但不否認(rèn)在這里之外能夠有道德哲學(xué)或政治哲學(xué)的存在。后來胡適、馮友蘭在編中國(guó)哲學(xué)史時(shí)對(duì)哲學(xué)作界定，也都是把認(rèn)識(shí)論當(dāng)作哲學(xué)的一個(gè)分支而非骨干看待。認(rèn)識(shí)論當(dāng)然是西方哲學(xué)非常主要的傳統(tǒng)，但要說離開認(rèn)識(shí)論就免談?wù)軐W(xué)，恐怕就太偏狹了。這種主張至少在海德格爾或羅蒂那里就行不通。本體論也是個(gè)費(fèi)口舌的問題。在中國(guó)傳統(tǒng)中，本體分別來自本末與體用兩對(duì)范疇，用它來翻譯ontology，勉強(qiáng)涵蓋它基礎(chǔ)、實(shí)體與整全的意思。本末與體用兩對(duì)范疇確實(shí)沒有具體表現(xiàn)出西文中由tobe導(dǎo)向以being為研究對(duì)象的思路。但是，這并不料味著通過漢語對(duì)宇宙人生進(jìn)行的考慮必定不可能有類似的思想路徑。〔莊子·齊物論〕中有“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者……〞的有名論說。對(duì)這段繞口令般的陳述，我們只截取前面兩句中“有有〞、“有無〞的構(gòu)造進(jìn)行分析即可。漢語中，“有〞首先是個(gè)動(dòng)詞，有人、有物、有語言、有思想。說有老是有什么，這是通常的說法。但“有有〞中的第二個(gè)“有〞，顯然不是動(dòng)詞，而是名詞。而作為名詞的“有〞，不是日常語言所通用的，它是玄思的產(chǎn)品。它是不知足于有各種各樣、形形色色的事物，而被“逼〞出來的一個(gè)詞。它是對(duì)萬物共同屬性的抽象——“有〞，換一個(gè)漢語詞來表達(dá)——存在。所以也有人把ontology翻譯為存有論。這個(gè)譯法，可能就照料到它特有的思路。在莊子那里，由于“有〞過濾了萬物〔或萬有〕各種詳細(xì)的物的特性，進(jìn)而排除了日常生活中的實(shí)用性，故“有〞物便好像“無〞物，“有有〞可以等同于“有無〞。我不想強(qiáng)調(diào)這一思想范疇在中國(guó)思想傳統(tǒng)中有多主要，也不會(huì)推薦以“存有論〞代替“本體論〞。只想提醒大家留意，不要輕易斷定無什么。[23]“非哲學(xué)〞論者主張以宗教范疇代替哲學(xué)來界定中國(guó)思想傳統(tǒng)，也是一個(gè)思想的陷井。說fo教、道教是宗教，天然沒有疑義。但說儒教是宗教，則同說哲學(xué)一樣，牽涉到對(duì)宗教的定義問題。假如是以基督教為參照，把儒教當(dāng)作獨(dú)立于世俗社會(huì)的制度性宗教，那一定遭到諸多的反對(duì)。若是由于儒家思想強(qiáng)調(diào)或具有道德教化的作用，就把它劃為宗教，那古希臘哲人的思想中，也包括大量關(guān)于道德教化的內(nèi)容，我們能否能由此將其剔除在哲學(xué)史研究之外呢？從思想史看，道德是宗教與哲學(xué)共同共享的話題。固然屬于哲學(xué)的現(xiàn)代倫理學(xué)如元倫理學(xué)，非常自發(fā)地同道德勸喻劃清界限，但古代的德性倫理便不是這樣，所以中世紀(jì)基督教倫理同亞里斯多德傳統(tǒng)便可合流。[24]而以成德立人為目的的儒學(xué)，提供的重要就是德性倫理。你能夠哲學(xué)的觀點(diǎn)，可以用宗教學(xué)的眼觀觀察中國(guó)思想傳統(tǒng)，但不必把不同的方法對(duì)立起來。以實(shí)質(zhì)主義的立場(chǎng)對(duì)文化進(jìn)行類型劃分的人，是不睬解任何關(guān)于文化的概念，不管是從對(duì)象中提取的，還是從其它文化中借用來的，其功能都是理想類型式的。這類概念或范疇只是測(cè)量對(duì)象的儀器，而非制造產(chǎn)品的模具。在這一意義上，人們可以既非哲學(xué)也非宗教，只以中國(guó)傳統(tǒng)〔以至只是儒學(xué)〕中固有的概念來研究傳統(tǒng)，就如古代的學(xué)者或思想家所做的那樣，只要對(duì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的發(fā)展有新的啟發(fā)即可。[25]回到中國(guó)哲學(xué)史研究怎樣可能的問題上來，前提得廢除以某一門類以至某一學(xué)派的觀點(diǎn)對(duì)哲學(xué)作單一、狹隘的理解。我想說，“沒有人能找到一種古今哲學(xué)家都能承受的、固定不變的哲學(xué)定義。形而上學(xué)—本體論在中世紀(jì)、在近代的位置無足輕重，但進(jìn)入現(xiàn)代則成為不同哲學(xué)流派的眾矢之的。尼采反它，維特根斯坦、卡爾納普也反它。同是反本體論，邏輯實(shí)證主義是從認(rèn)識(shí)論的陣地出發(fā)的，而尼采、海德格爾則連認(rèn)識(shí)論也一起攻擊。羅蒂更絕，提倡‘后哲學(xué)文化’，連哲學(xué)也預(yù)備放棄。其實(shí)以康德或黑格爾為標(biāo)準(zhǔn)，古希臘的智者也未必符合要求，至少他們沒有提供理論闡述上體系完備的哲學(xué)著作。維特根斯坦從語言分析下手，揭示哲學(xué)這個(gè)詞同‘游戲’一樣，都不存在什么實(shí)質(zhì)規(guī)定，而是一種‘家族類似’概念。我想是能說明問題的。既是‘家族類似’，那就表示：一方面，在‘哲學(xué)’一詞所能指稱的各種思想或知識(shí)現(xiàn)象中，沒有嚴(yán)格劃一的共同特征；另一方面，這些現(xiàn)象中也有一些離散的或相對(duì)接近的特征存在。以西方哲學(xué)史中公認(rèn)的哲學(xué)家為標(biāo)本取樣，我們能夠找到談本體、認(rèn)識(shí)、主體、存在、真諦、天然、人性、神性、理性、道德等不同的論題。不是所有的哲學(xué)家都同時(shí)對(duì)這些論題有興趣，每個(gè)人關(guān)心的著重點(diǎn)能夠不一樣。所以，談?wù)軐W(xué)可以以只議論其中個(gè)別問題，以至從中派生出新的論題來。例如，維特根斯坦就從前期的談邏輯改變?yōu)楹笃诘恼務(wù)Z言，并由此展開一個(gè)新的哲學(xué)論域——日常語言分析。其實(shí)我們還能夠說，哲學(xué)根本就沒有固定的對(duì)象。〞[26]說哲學(xué)沒有固定的對(duì)象或沒有特定的對(duì)象，至少包括兩層意思。一是如上所說，不同的哲學(xué)家并不必定確認(rèn)共同的研究對(duì)象；二是大部分被當(dāng)作哲學(xué)討論的問題，同時(shí)可能是其它知識(shí)或思想領(lǐng)域共同討論的問題。第二層意義也不難理解，如研究存在的本體論與天然科學(xué)共享共同的對(duì)象，討論人性或生命價(jià)值不是哲學(xué)的專利，宗教思想家也許更熱衷，認(rèn)識(shí)論同現(xiàn)代語言學(xué)關(guān)系親密。而牽涉到人的問題，心理學(xué)同哲學(xué)的關(guān)系也暗昧不清。哲學(xué)同很多知識(shí)門類有邊沿關(guān)系，現(xiàn)代哲學(xué)則十分重視邊沿地帶的問題，并有移邊沿為中心的傾向。所以，哲學(xué)也不是固定的范疇與命題的集合。但是，我不預(yù)備把哲學(xué)說成是一團(tuán)亂麻。不同的哲學(xué)系統(tǒng)或?qū)W派之間的關(guān)系，深切進(jìn)入研究是有眉目可尋的。就對(duì)象言，大致也有一些條理能夠劃分。如天然、社會(huì)、人，人之中又有知識(shí)、道德，或語言、意識(shí)等等的進(jìn)一步區(qū)分。傳統(tǒng)哲學(xué)、十分是德國(guó)古典哲學(xué)，喜歡建立對(duì)萬有進(jìn)行應(yīng)有盡有說明的系統(tǒng)。更多的哲學(xué)家只是停留在自己感興趣的區(qū)域作精細(xì)的專題研究，對(duì)其它領(lǐng)域的問題存而不管。還有另外的一些哲學(xué)家，在對(duì)個(gè)別論域作專門的研究后，便以此為出發(fā)點(diǎn)，將其方法或觀點(diǎn)推廣去說明更大范圍的問題，以至具有沖擊或顛覆其它傳統(tǒng)論說的作用。現(xiàn)代哲學(xué)中新學(xué)說、新學(xué)派的出現(xiàn)，多半屬于這后一情形。如現(xiàn)代物理學(xué)、語言學(xué)、心理學(xué)，以及現(xiàn)代的生活經(jīng)歷體驗(yàn)，等等，都曾是各式新哲學(xué)的思想資源。從現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的現(xiàn)象看，我更愿意把哲學(xué)理解為挑戰(zhàn)既定學(xué)說或知識(shí)的思想活動(dòng)。在這類思想活動(dòng)中，思想方式比內(nèi)容或結(jié)論更主要。不同的哲學(xué)實(shí)際就是一組互相競(jìng)爭(zhēng)的思想方式。這種思想方式雖很難嚴(yán)格加以界定，但不是任何想當(dāng)然的念頭。簡(jiǎn)單地說，它首先是一種理智的思想方式。哲學(xué)能夠把神秘的、非理性的事或物作為自己的對(duì)象，其觀點(diǎn)也不排除來自某些直覺、靈感或者下意識(shí)，但要表達(dá)一種可稱為哲學(xué)的觀點(diǎn)，則其表達(dá)方式必需有讓別人理解的可能。這種可理解或可溝通，就是理性的基本要求。其基本要素至少包含語言與邏輯的規(guī)范化。其次，哲學(xué)的考慮需要一種尋根問底的態(tài)度，它不知足于現(xiàn)成的知識(shí)或部分的理解。對(duì)事物的理解不是尋求整體的觀點(diǎn)，就是不斷追問各種預(yù)設(shè)背后的根據(jù)。即便是主張維護(hù)傳統(tǒng)或信賴常識(shí)的哲學(xué)，也不是在常識(shí)的意義上提倡這種觀點(diǎn)。其三，哲學(xué)知識(shí)重要是解釋性或規(guī)范性理論，即是說，它說明一般事物，或提倡某些思想或行為原則，但不能預(yù)測(cè)詳細(xì)現(xiàn)象。關(guān)于理智的起源或作用，是解釋性的知識(shí)。自在平等為何是可取的原則，是規(guī)范性研究的問題。而明天能否會(huì)發(fā)性地震，則是有預(yù)測(cè)功能的經(jīng)歷體驗(yàn)知識(shí)要解答的問題。聰明的哲學(xué)家不越俎代皰，要不他就不是以哲學(xué)家的身份發(fā)言。這三條劃分中，第一條使哲學(xué)區(qū)別于神學(xué)或藝術(shù)，第二條區(qū)別于常識(shí)，第三條則區(qū)別于經(jīng)歷體驗(yàn)科學(xué)。這種劃分固然仍嫌廣泛，但它也只是針對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)，而且是針對(duì)成為現(xiàn)代教育體制構(gòu)成部分，在學(xué)術(shù)雜志上以論文形式發(fā)表的哲學(xué)而言。否則，以往很多被我們作為“哲學(xué)〞來研究的思想，可能就不合這個(gè)形式。同時(shí)還要說明，即便在現(xiàn)代哲學(xué)著述中，也非所有內(nèi)容均符合上述說法。我的說法是規(guī)范性的，就如圓或方的概念，生活中幾乎沒有完全符合其標(biāo)準(zhǔn)的形體，但不阻礙我們把它用作衡量相關(guān)事物的有用工具。開放地看待哲學(xué)，不等于放棄哲學(xué)。四、面對(duì)古典思想經(jīng)歷體驗(yàn)的哲學(xué)回到前面的問題?！爸袊?guó)哲學(xué)史〞與“中國(guó)哲學(xué)〞不是同一個(gè)概念，近代中國(guó)的文化變遷，導(dǎo)致“中國(guó)哲學(xué)史〞研究先于“中國(guó)哲學(xué)〞創(chuàng)作的現(xiàn)象。而且，中國(guó)哲學(xué)史研究中比較文化的動(dòng)機(jī)又高于哲學(xué)研究的興趣。結(jié)果是，哲學(xué)史研究對(duì)哲學(xué)創(chuàng)作的促進(jìn)不大。今日哲學(xué)史研究，應(yīng)當(dāng)自發(fā)糾正這種偏頗。不外，我進(jìn)一步想說明的問題是，中國(guó)哲學(xué)史研究不能代替中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作。不管中國(guó)哲學(xué)史研究成就非凡，還是屬無稽之談，中國(guó)哲學(xué)都另有成立的理由。這里“中國(guó)哲學(xué)〞中的“中國(guó)〞是文化而非政治或地理概念，不是指國(guó)藉為中國(guó)的人所作或在的哲學(xué)論文，而是具體表現(xiàn)出中國(guó)文化或中國(guó)生活方式的哲學(xué)論說，才是中國(guó)哲學(xué)。即便古代中國(guó)學(xué)術(shù)中沒有哲學(xué)，現(xiàn)代哲學(xué)家可以以進(jìn)行這樣的哲學(xué)創(chuàng)作。這樣，在今日中國(guó)，哲學(xué)家的創(chuàng)作可分為一般哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)兩類。假如從對(duì)象與思想方式的劃分來談，思想方式是哲學(xué)之所以為哲學(xué)之根據(jù)，則一般哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的區(qū)分當(dāng)從研究的對(duì)象下手。而研究對(duì)象，依西方哲學(xué)家的創(chuàng)作看，也有兩大領(lǐng)域，一是思想或知識(shí)文獻(xiàn)，一是生活經(jīng)歷體驗(yàn)。生活經(jīng)歷體驗(yàn)是哲學(xué)研究最基本的對(duì)象，但人們有把哲學(xué)文獻(xiàn)研究當(dāng)作哲學(xué)研究自己的傾向?，F(xiàn)代中國(guó)的生活經(jīng)歷體驗(yàn)中，毫無疑問包括有中國(guó)文化的因素或中國(guó)人特有的生活方式。但是，一個(gè)多世紀(jì)來，中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程不斷加速，中國(guó)文化與西方文化不斷集合，在中國(guó)人的很多生活領(lǐng)域，我們已經(jīng)越來越無法區(qū)分那些是中國(guó)的，那些是西方的了。以當(dāng)下的生活經(jīng)歷體驗(yàn)為反思的對(duì)象，當(dāng)然是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)最基本的任務(wù)。但就中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作而言，儲(chǔ)存于文獻(xiàn)中的古典生活經(jīng)歷體驗(yàn)，更是主要的思想資源。但是，不能把中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作等同于中國(guó)哲學(xué)史研究。固然兩者都從古典文獻(xiàn)中尋求資源，但兩者對(duì)經(jīng)典的研讀方式不一樣。哲學(xué)史研究尋找既成的思想觀念，包含前人提出的范疇、問題或論說，哲學(xué)創(chuàng)作則觀察這些觀念鑲嵌于其中的生活經(jīng)歷體驗(yàn)。前者敘述古典的智慧，后者表達(dá)今人的理解。由于中國(guó)哲學(xué)史研究與表達(dá)中國(guó)文化經(jīng)歷體驗(yàn)的哲學(xué)創(chuàng)造都與歷史文獻(xiàn)、十分是思想經(jīng)典結(jié)下不解之緣，所以有需要從哲學(xué)資源的角度對(duì)經(jīng)典的價(jià)值作進(jìn)一步的討論。經(jīng)典是了解經(jīng)典思想的重要途徑，假如其表達(dá)的內(nèi)容是哲學(xué)，那么它是哲學(xué)史研究的根據(jù)，假如不是哲學(xué)，作其它觀念史研究的對(duì)象也無妨。研究者肯定經(jīng)典所表達(dá)的內(nèi)容具有主要的思想價(jià)值或歷史影響，它就有研究?jī)r(jià)值。但假如經(jīng)典的思想內(nèi)容當(dāng)作哲學(xué)創(chuàng)作的資源，則不一定以認(rèn)可經(jīng)典的思想傾向?yàn)榍疤?。它能夠接過經(jīng)典的某些范疇或論題，賦予另外的意義?？梢砸园汛蠹沂煜さ恼擖c(diǎn)懸置起來，在其所預(yù)設(shè)的前提背后發(fā)問題。近期學(xué)界比較看重的對(duì)經(jīng)典解釋的傳統(tǒng)的反思，以及我們提倡的作為生活方式的思想經(jīng)歷體驗(yàn)兩個(gè)論題，都能夠提供從哲學(xué)角度反思經(jīng)典的思想資源。[27]看重經(jīng)典的研讀、傳播是中國(guó)文化的一大特色。不僅儒家有經(jīng)典，道家、fo教也不例外，但以儒家經(jīng)學(xué)的影響為巨。儒家經(jīng)典思想的影響，廣至政治、社會(huì)制度及風(fēng)俗習(xí)慣，深至個(gè)人的內(nèi)在精神世界。不只施政立制要援引經(jīng)典，表達(dá)個(gè)人任何新的主要見解，也得以解釋經(jīng)典的面目出現(xiàn)。一直到近代面對(duì)西學(xué)，如康有為也得以解經(jīng)為手段化解難題。不外，傳統(tǒng)解經(jīng)，焦點(diǎn)在什么是圣言所傳之道，以及怎樣獲得對(duì)圣道確實(shí)解。而站在現(xiàn)代思想或?qū)W術(shù)的立場(chǎng)上，視野自當(dāng)放寬，必需把經(jīng)學(xué)作為中國(guó)文化現(xiàn)象來觀察。愛崇經(jīng)典當(dāng)然不止于中國(guó)，其它文化、尤其是宗教傳統(tǒng)深切厚重的文化，都有它的經(jīng)典學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。但在中國(guó)經(jīng)典文化中，有些現(xiàn)象十分價(jià)值留意。首先，經(jīng)典是人而非神創(chuàng)作的。而經(jīng)典能否成其為經(jīng)典，則不是該文本的創(chuàng)作者所能決定。伴隨著經(jīng)典地位確實(shí)立到加強(qiáng)，是一個(gè)漫長(zhǎng)、復(fù)雜的解釋經(jīng)過。能夠說，沒有解釋就沒有經(jīng)典。進(jìn)而，解釋與經(jīng)典的關(guān)系，就不是簡(jiǎn)單的怎樣理解文本的意義，而是關(guān)系到經(jīng)典的命運(yùn)問題。其次，雖然歷代經(jīng)解文獻(xiàn)汗牛充棟，歸納起來，無非是經(jīng)世、考據(jù)與義理三種基本的解釋形態(tài)。其中所關(guān)涉的就是經(jīng)典及經(jīng)學(xué)的性質(zhì)問題，更確切說，是中國(guó)文化中政治、宗教與學(xué)術(shù)的關(guān)系問題。第三，中國(guó)〔包含儒家〕經(jīng)典不是單數(shù)，而是復(fù)數(shù)。而且，經(jīng)典確實(shí)立不是同一時(shí)期以同一方式進(jìn)行的。同時(shí)，群經(jīng)之間地位的關(guān)系在不同時(shí)期是變動(dòng)的，漢人重五經(jīng)，而宋人重四書就是證明。還有解釋經(jīng)典的作品，也有時(shí)機(jī)進(jìn)入經(jīng)典的行列。這些現(xiàn)象，牽涉到權(quán)利與解釋，解釋與歷史環(huán)境等問題。第四，儒家傳統(tǒng)中還有疑經(jīng)的問題。疑經(jīng)緣于疑心者對(duì)某些經(jīng)義同其心目中的道不一致的判定，由此而質(zhì)疑相關(guān)經(jīng)文的真實(shí)性，即這些傳統(tǒng)中被以為系圣人所作的文本，可能是別人的偽作。但是，疑經(jīng)者的道根據(jù)是什么，不僅取決于對(duì)不同經(jīng)典的地位的認(rèn)取，還牽涉到道與圣言，經(jīng)與傳，解文與解心，以及個(gè)人信仰與共同體的理論，等等，復(fù)雜的關(guān)系問題。[28]第五，中國(guó)經(jīng)典不是一個(gè)系統(tǒng)，而是儒道釋三家。三家中各自的擁護(hù)者在解經(jīng)時(shí)，雖然有衛(wèi)道排異的立場(chǎng)，但還有另一個(gè)傾向，就是不同道統(tǒng)的學(xué)者，通過對(duì)其它系統(tǒng)經(jīng)典的解釋，進(jìn)行不同系統(tǒng)之間價(jià)值溝通的嘗試。除此之外，在后經(jīng)學(xué)時(shí)代，還存在著傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的思想態(tài)度與治學(xué)方式，怎樣影響現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的問題。這些問題，思想史學(xué)科能夠描繪敘述及分析其歷史的因果關(guān)系，從一個(gè)主要的側(cè)面展現(xiàn)中國(guó)文化豐富的內(nèi)涵。哲學(xué)則可從這一文化經(jīng)歷體驗(yàn)中，反思?xì)v史與價(jià)值，理性與信仰等論題。經(jīng)典研究同時(shí)還是考察作為生活方式的古典思想經(jīng)歷體驗(yàn)的主要途徑，這同經(jīng)典的文本類型有關(guān)。我在另一個(gè)地方提到：“中國(guó)文化中，無論儒道釋，不僅經(jīng)不是單數(shù)，而且體裁是多樣的，有詩、有史、有言、有論。從解釋學(xué)的觀點(diǎn)看，不同的文本類型需要不同的解釋方式。詩史有別大家都知道，言、論之分則得分說。言指對(duì)話體，如〔論語〕〔包含各種語類或傳習(xí)錄之類〕，論則指論說體，如〔大學(xué)〕、〔中庸〕或〔荀子〕。區(qū)別在于，論是作者觀點(diǎn)的系統(tǒng)表述，同時(shí)沒有特定的受眾，而言則是對(duì)話者之間的問答或辯難，對(duì)話者的身份與語境是理解語義的主要條件。從言語行為的觀點(diǎn)來看，對(duì)話就是處事。故言與史相通，都有人物、有情節(jié)，都是‘事’。經(jīng)典所記述的事，就是古典生活方式的直接呈現(xiàn)。把言歸入事而非歸入論，外表上看，是移離哲學(xué)的視野，其實(shí)否則，這是對(duì)哲學(xué)的古典形態(tài)的一種貼近。平心而論，假如從近代西方哲學(xué)那種系統(tǒng)論說的目光來讀〔論語〕，其感覺即便不是不成體統(tǒng)，也是卑之無甚高論。但這種讀法當(dāng)然茫無頭緒?！舱撜Z〕作為儒門第一經(jīng)，其要義在于“教〞，它是孔子與學(xué)生對(duì)話的記錄。經(jīng)歷體驗(yàn)告訴我們，教養(yǎng)的構(gòu)成不是從理論下手，而是在尊者、賢者的言傳身教下耳濡目染的結(jié)果。而教養(yǎng)的目的，有深度的、高尚的或有魅力的人格所包含的各種道德特質(zhì)，也不是從一個(gè)原則中演繹出來的，無法構(gòu)成象現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)那樣的理論。而規(guī)范倫理學(xué)并不能代替?zhèn)鹘y(tǒng)德性倫理的思想功能。因而，研究〔論語〕的思想意義，同研究其中所具體表現(xiàn)出的生活方式是分不開的。對(duì)其它立言的經(jīng)典作品也一樣。從記事經(jīng)典中研究生活方式的哲學(xué)問題，是另一條理的哲學(xué)研究。〞[29]這種古典的“哲學(xué)故事〞并不局限于儒家的“語類〞、“傳習(xí)錄〞，〔莊子〕中的寓言是創(chuàng)作的故事，受其影響有玄學(xué)的〔世說新語〕，還有fo教的“傳燈錄〞、各種禪宗的公案，等等。這些經(jīng)典的思想不是以純概念、純學(xué)理的方式表達(dá)的，觀念具體表現(xiàn)出在人物的言行之中。這類生活方式不是理想，而是經(jīng)歷體驗(yàn)，是作為生活方式的思想經(jīng)歷體驗(yàn)，是哲學(xué)討論知行關(guān)系的主要資源。哲學(xué)研究不只是研究哲學(xué)文獻(xiàn)，而是面對(duì)生活經(jīng)歷體驗(yàn)。它所要解釋的對(duì)象，以及解釋賴以成立的基礎(chǔ)，都在生活世界。就此而言，經(jīng)典只是哲學(xué)反思古典思想經(jīng)歷體驗(yàn)的中介。應(yīng)該成認(rèn)，中國(guó)經(jīng)典所包括的思想或生活經(jīng)歷體驗(yàn)，只是古代中國(guó)文明中的部分經(jīng)歷體驗(yàn)，借如今的用詞，它只能提供“地方性知識(shí)〞。但哲學(xué)不是史學(xué)，它不知足于展現(xiàn)詳細(xì)的經(jīng)歷體驗(yàn)歷程。哲學(xué)對(duì)事物的理解有尋求普遍性的傾向。然而，固然不是所有的地方性知識(shí)都具有普遍性的意義，但人類很多被以為具有普遍意義的知識(shí)或觀念，一開始可能就是地方性的。一種知識(shí)能否有價(jià)值，在于能否有效解釋了它問題。哲學(xué)對(duì)特殊文化或地方性經(jīng)歷體驗(yàn)反思的價(jià)值，在于它能否提煉出普遍意義的論題，進(jìn)而加深人類對(duì)自己生活的理解。這里，理性的方法是思想普遍化的條件。古典智慧能夠靠靈感、直覺獲取，借隱喻或詩的語言表達(dá)，但現(xiàn)代哲學(xué)要求充足的說理，論證的程序與分析的技巧，是做哲學(xué)的基本功。不管你是研究一般哲學(xué)，還是中國(guó)哲學(xué)，概不例外。題外的話：這是一個(gè)冒險(xiǎn)的論題。對(duì)中國(guó)哲學(xué)史與中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行這樣的劃分，雖然我努力以論證的方式陳述我的觀念，但一定存在我未曾意識(shí)到或說不清楚的問題。在這樣廣泛的論域中，處處布滿思想或知識(shí)的陷井。但是