外文傳教文獻(xiàn)與泉州學(xué)研究

外文傳教文獻(xiàn)與泉州學(xué)研究郭阿娥

(泉州市文物考古研究所，福建泉州362000)

一、引言

泉州學(xué)是當(dāng)前流行的地域文化研究中的一個重要板塊。當(dāng)前泉州學(xué)研究主要關(guān)注宋元時代泉州港的研究，明清以后泉州的社會發(fā)展?fàn)顩r，則較少有人關(guān)注。這種學(xué)術(shù)研究中出現(xiàn)的時間上的厚此薄彼現(xiàn)象，與明清以后泉州港對外交流減少，泉州發(fā)展放緩有很大關(guān)系，也與這一時期外文文獻(xiàn)的稀少有關(guān)。但需要指出的是，明清時期泉州港的地位雖然下滑，但中外交通卻從未停止。明清時期眾多西方天主教、基督新教傳教士在泉州的傳教活動，帶來了泉州新一輪的對外交流，外文傳教文獻(xiàn)即是這一時期泉州對外交流的歷史證據(jù)。善用這些外文傳教文獻(xiàn)資料，有助于將泉州學(xué)研究從宋元時代下延至清末民國時期，彌補泉州學(xué)研究中的上述缺憾。

二、外文傳教文獻(xiàn)對推動泉州學(xué)發(fā)展的作用

在當(dāng)前的歷史條件下如何推動泉州學(xué)更進(jìn)一步的發(fā)展？筆者認(rèn)為，地域文化研究要緊緊抓住地方文化的最大特色，才能取得成績。例如，徽州歷史文化研究之所以能夠構(gòu)成徽州學(xué)，就是因為學(xué)者們緊緊圍繞著當(dāng)?shù)財?shù)量巨大的明清文獻(xiàn)、族譜和契約文書展開深入研究，形成了系統(tǒng)化的研究成果。潮州地處濱海，歷史以來對外交通發(fā)達(dá)。潮州學(xué)的學(xué)者在研究潮汕當(dāng)?shù)氐臍v史文化時，則抓住了潮州與海外的聯(lián)系，在潮汕海外移民以及基督教傳教史方面做出了突出成績。

與潮州的歷史地理背景相似，泉州有史以來，其海外交通即異常發(fā)達(dá)，號稱東方第一大港，是宋元中國的世界海洋商貿(mào)中心，積淀了深厚的海洋文化。因此，泉州學(xué)研究中也必須凸顯繁盛的海外交通這個特點。李亦園指出：“泉州學(xué)必須要有世界性，海外交通史是泉州學(xué)中的顯學(xué)，資料豐富，學(xué)者投入心血也最多，且時有震驚學(xué)界的新文物資料出現(xiàn)，所以廣受中外學(xué)者的注目”。“泉州學(xué)的視野應(yīng)不止于泉州一地而言，而應(yīng)以福建，再以華南，更及于全中國為指涉的架構(gòu)來做比較分析的研究”[1]。當(dāng)前，泉州學(xué)研究主要集中于宋元時代的泉州，充分運用了《馬可·波羅游記》《伊本·白圖泰游記》《道里邦國志》《鄂多立克東游錄》《馬黎諾里游記》《中國報道》《出使福建記》等外文資料來還原宋元時代泉州的輝煌歷史，產(chǎn)生了莊為璣《古刺桐港》、莊景輝《泉州港考古與海外交通史研究》、王寒楓《泉州東西塔》、傅宗文《滄桑刺桐》、蘇基朗《刺桐夢華錄：近世前期閩南的市場經(jīng)濟(946-1368)》等優(yōu)秀著作。

值得指出的是，明清以后，泉州港大規(guī)模的海外交通雖然停止，但泉州濱海，仍是外國人進(jìn)入中國的重要通道之一。鴉片戰(zhàn)爭以后，天主教和基督新教傳教士更是把泉州作為入華傳教的中轉(zhuǎn)站和主要傳教區(qū)。傳教士在向母國匯報其傳教情況時，總會詳細(xì)描寫他所在傳教地區(qū)的歷史地理與風(fēng)俗民情。這就使得外文傳教文獻(xiàn)中留下了大量有關(guān)泉州的記載。如明萬歷三年(1575)，西班牙人德·拉達(dá)主教等人經(jīng)過泉州，并在其著作《中華大帝國史》描述了當(dāng)時泉州城的盛況：“它有大宗貿(mào)易，各種商貨經(jīng)水路運輸。有一座據(jù)稱全世界最美之橋橫跨該河……橋長800步，用22尺長，5尺寬的石頭構(gòu)造，這是一件令人大大驚羨的工程……靠近上述的橋，河里停泊著1000多艘各式各樣的船，舟艇那樣之多，河面為之復(fù)蓋，每條船上都滿是人”[2]199。這種寫實性的描述與記錄，為后人了解當(dāng)時泉州的歷史狀況保存了珍貴的史料。

鴉片戰(zhàn)爭后有關(guān)泉州的外文傳教文獻(xiàn)更多。據(jù)筆者查找，主要有EdwinJoshuaDukes：《中國人的日常生活：福建河流及道路沿途風(fēng)光》(EverydayLifeinChina；orScenesalongRiverandRoadinFuh-Kien,TheReligiousTractSociety，1885)；Rev.Jas.Johnston：《中國與臺灣：英國長老會傳教史》(ChinaandFormosa:theStoryoftheMissionofthePresbyterianChurchofEngland,Landon:Hazell,WatsonAnnieN.Duncan：《泉水之城》(TheCityofSpring,Or,MissionWorkinChinchew.EdinburghandLondon:Oliphant,AndersonC.CampbellBrown:《中國圣弗蘭西斯：毛兄弟的生活》(AChineseofSt.Francis,TheLifeofbrotherMao,HodderandStoughton,1911);JohnM.Douglas：《杜嘉徳回憶錄》(MemorialsofTheRev.CarstairsDouglas,London:WaterlowandSonsLimitedPrinters,1877)；JohnMacgowan：《基督還是孔子：廈門傳教史》(ChristOrConfuciusWhich?TheStoryOfTheAmoyMission,London:LondonMissionarySociety,1889)等多種。

其中，AnnieN.Duncan：TheCityofSpring,Or,MissionWorkinChinchew(EdinburghandLondon:Oliphant,AndersonorScenesalongRiverandRoadinFuh-Kien(TheReligiousTractSociety，1885)也于2022年翻譯為中文《中國人的日常生活：福建河流及道路沿途風(fēng)光》出版。該書作者陸一約為英國倫敦會傳教士，他游歷福建時經(jīng)過泉州，書中對泉州的情況也多有介紹。

這些外文傳教文獻(xiàn)對清末泉州社會狀況的記載非常詳細(xì)。再者，外文傳教文獻(xiàn)的記載多為傳教士本人的親身經(jīng)歷，內(nèi)容翔實可靠。因此，外文傳教文獻(xiàn)在很大程度上起到了彌補中文文獻(xiàn)記載之不足的作用。特別是清末的外文傳教文獻(xiàn)中對泉州人接受基督教的言行態(tài)度，以及泉州人抵制基督教的心態(tài)與行為的描寫非常生動，且多出于傳教士本人的親身觀察，因此這些描寫對于我們運用跨文化接觸理論去分析清末西方基督教文化傳入后對泉州文化的影響來說，具有非常重要的意義。

三、外文傳教文獻(xiàn)推動泉州學(xué)研究的幾個可能面向

(一)外文傳教文獻(xiàn)與泉州古城研究

外文傳教文獻(xiàn)記載清末泉州的城市建設(shè)狀況，包括城墻、城門、街道、店鋪、寺廟、衙署、道路以及其他地理景觀，對了解泉州古城的概況具有重要意義。唐久視元年(700)于南安置武榮州，景云二年(711)州治向東南南移5km，即今泉州古城區(qū)。泉州城自唐建城以來，歷代修筑擴建，形成衙城、子城、羅城、新羅城，面積從原來的3平方華里，最終擴大至30平方華里。因城市建設(shè)變遷，史料記載不明晰，加之民國年間拆城辟路和后來的城市建設(shè)，致使后人對古城的原貌莫衷一是。外文傳教文獻(xiàn)中對泉州古城的記載，有利于讓我們了解清末民初泉州古城狀況，從而使泉州古城歷史發(fā)展軌跡完整地勾勒出來。

關(guān)于城墻，安娜·鄧肯在《泉水之城》里記載到，“泉州和中國其他城市一樣，有著巨大的城墻。這個堅固的石頭構(gòu)造約30公尺高。城墻外有一條不完整的護城河……城墻維護得很好，上面最窄的部分約10英尺寬，底部則更寬……城墻上每隔一段距離有大炮”[3]47。這些記載均是在民國年間拆城辟路之前，對研究泉州古城面貌具有重要參考價值。坎貝爾·布朗《中國傳奇》的第一章則記載了泉州郡守王十朋的女兒為新修建的城墻裸身獻(xiàn)祭的故事，給泉州古城墻增添了文化內(nèi)涵。

泉州古城從唐代建子城到擴羅城，再到翼城的三次擴張，也可以從外文傳教文獻(xiàn)中得到證明。《泉水之城》記載：“高大的城墻有四個城門可通過，北門、南門、東門和西門。順著四個城門進(jìn)來是對應(yīng)的四條主干道，北街、南街、東街和西街……跨越于每條主道之上的拱門建筑，當(dāng)?shù)厝朔Q之為鼓樓，和城門道路一樣，被區(qū)別叫做北、南、東、西鼓樓。四個鼓樓之內(nèi)的方形區(qū)域就是市中心所在……城墻并不圍成正方形，四個城門之間也不等距。實際上還有另外三個城門，分別為新門、水門、涂門。每個城門進(jìn)來也都有以其名字命名的大街”[3]33。

宋元時代泉州商品經(jīng)濟的盛況，《馬可波羅游記》中有著詳細(xì)的記載。明清以后泉州商品經(jīng)濟狀況，《泉州府志》《晉江縣志》中略有涉及但語焉不詳。外文傳教文獻(xiàn)可以彌補中文記載之不足?！度恰酚涊d，泉州街頭有毛筆店、衣服店、鞋店、陶瓷店、布莊、絲綢店、米鋪、藤籃店、紙店、燈籠店、水果攤、魚攤、小吃店、佛具店、香燭店、煙花店、鴉片館等。除了商品種類繁多、店鋪林立外，《泉水之城》中還指出了一個值得注意的現(xiàn)象，即專賣街：“有些街上全是賣同一種東西的店。在進(jìn)城的小街上一間一間的，全是在賣毛筆，一簇狼毫或者兔毫固定在竹子管的一頭，就是中國毛筆了。泉州是文化城市，毛筆也就非常多。這兒的花巷，每個店都在賣女人戴的金銀絲織物和人造絲絹花頭飾。另有一條街專門賣男鞋。鞋子和那種到處可見的有紅頂結(jié)(瓜皮帽)是泉州的兩大外銷特產(chǎn)”[3]26。專賣街現(xiàn)象在泉州的普遍，表明清末泉州商品經(jīng)濟市場在發(fā)展中已經(jīng)出現(xiàn)了初步的專門化、集群化趨勢。

除了對泉州古城墻、城門、店鋪有具體記載外，外文傳教文獻(xiàn)對泉州的貢院、橋梁、寺院等重要地標(biāo)建筑也有非常詳細(xì)的描述。以橋梁為例，陸一約(EdwinJoshuaDukes)《中國人的日常生活：福建河流與道路沿途的風(fēng)光》一書中記載了當(dāng)時洛陽橋的狀況：“有個叫洛陽(Loyang或Lo-iu)的集市，在廈門東北方八十英里。洛陽矗立著一座橋，是中國古代藝術(shù)成就的紀(jì)念碑之一。它建在一個河口，河口退潮時是長滿了牡蠣的泥沼地。河口大約有40碼寬，河水在這片廣闊淤泥的中心迅速匯流。漲潮時整個海岸被完全覆蓋。橋有一千碼長。我自己計時，快走九分鐘半可以過橋。一百二十個橋墩，比高水位線高出近四十英尺，支撐著橫跨海岸的長花崗巖大石條。北面的橋墩巨大，以抵御急流的沖擊。歷經(jīng)八百年磨損之后，橋面狀態(tài)依然良好。五塊巨石，每塊長二十余英尺或更長，寬兩英尺，形成了一條寬約十英尺的路，盡管有些變化。巨大的花崗巖石的每一邊都有沉甸甸的護欄或者扶手，固定到位。不用水泥而是用石塊嵌入石塊的榫槽”[4]181-182。傳教士的這一記載非常詳細(xì)，不僅告訴我們清末洛陽橋的外觀狀況，還給出了橋長、橋墩數(shù)、路寬、橋至水面高度等具體數(shù)字，這對于我們今天修復(fù)洛陽橋景觀，復(fù)原洛陽橋的歷史原貌來說，提供了彌足珍貴的史料。

人口是一個城市繁榮程度最好的度量，外文傳教文獻(xiàn)中對清同治初泉州城的人口規(guī)模也有記載。Rev.Jas.Johnston在《中國與臺灣：英國長老會傳教史》一書中記載長老會傳教士杜嘉徳第一次進(jìn)入泉州的經(jīng)歷時，描寫道：“泉州是一個重要地區(qū)的都城，一個有著20萬人口的大型城市”[5]124。對于清末的城市來說，20萬人口確實可以稱得上大型城市。這一泉州人口的記載，與前述泉州城市規(guī)模以及商品經(jīng)濟盛況相互參照，讓我們看到清末泉州的繁盛景象。

(二)外文傳教文獻(xiàn)與清末泉州人社會生活的復(fù)原

外文傳教文獻(xiàn)記載了清末泉州人的人情交往、年節(jié)慶典、風(fēng)俗民情等情況，對于還原清末泉州人的社會生活畫卷有很大幫助。例如，《中國人的日常生活：福建河流與道路沿途的風(fēng)光》中，傳教士陸一約以一個旁觀者的眼光，對廈門街頭、中國習(xí)慣和禮儀、新年風(fēng)俗、教育、風(fēng)水、寺廟等都有非常詳細(xì)生動的記載。傳教士描述的對象雖不是泉州，但清末廈門隸屬泉州，且與泉州的風(fēng)情習(xí)俗大體相近，對于了解泉州風(fēng)俗具有重要的參考意義。

外文傳教文獻(xiàn)對泉州士人的社會生活也有詳細(xì)記載?！吨袊鴤髌妗吠ㄟ^泉州一個周姓文人的求學(xué)之路的敘述，翔實記錄了清末泉州士人的科考過程。泉州郡試三年一次，“大約九千名考生從四面八方匯聚而來，有貧賤書生也有富貴子弟，有童生也有老叟，有城里人也有鄉(xiāng)下人，不少人還帶了自己的隨從。考生們根據(jù)來源地被分成了三千組，他們等待著自己組別的考試”[6]19-20。周姓書生考中以后，官府發(fā)給代表榮譽的服飾：“藍(lán)色的長袍、帽子、腰帶、靴子還有金箔花，這些都是秀才和一等生員的標(biāo)配”[6]21。接下來他還參加了在衙門和寺廟舉辦的相關(guān)慶?；顒?，親朋好友全都趕來慶賀他的成功。在動身到福州參加鄉(xiāng)試前，所有考生都做了精心準(zhǔn)備：“他們把衣服扎成一捆放在一個包裹里，另外還有一些寫作材料和少量珍貴的書籍。他們的身邊都會有一名親人或仆人照顧起居。他們還會從親友那兒借湊路費”[6]22。到了福州以后，考生們下榻于泉州人常去的一家客棧。書中還記載了泉州考生與福州考生之間因爭論兩地科舉成就大小而引發(fā)的一場寫作競賽，這說明泉州、福州兩地的士人之間一直存在著科考方面的相互競爭。

外文傳教文獻(xiàn)中記載最多的是泉州人的信仰生活?！度恰分赋鋈荨爸鞯缆窙]有一條是筆直的，全都故意彎曲”。傳教士認(rèn)為，該現(xiàn)象是泉州人關(guān)于鬼神的信仰造成的，將道路故意彎曲，“是為了避開直沖的鬼魅”[3]22-33，因為民間相信鬼魅都是直著走的，不會拐彎。泉州城幾乎所有房屋都是平房，傳教士認(rèn)為與泉州人的風(fēng)水信仰有關(guān)，“民間認(rèn)為高出一般高度的房屋會破壞風(fēng)水格局”[3]35。泉州的街道不寬，兩邊店鋪的貨攤又占用店前空間，導(dǎo)致街道極為狹窄。在這狹窄的街道出行時，轎子比一般行人和搬工有優(yōu)先權(quán)。但是，如果遇到神明巡境時，不僅行人和搬工，就連轎子也得給游神隊伍讓道。這種游神隊伍在街道出游時，其他人等都要避讓的情況，在今天泉州仍然可以發(fā)現(xiàn)。

在記載泉州士人社會生活時，傳教士還特別詳細(xì)地介紹了流行于文人中的祈夢信仰。周姓書生在準(zhǔn)備鄉(xiāng)試期間，約同其他幾個考生一起到一座著名的神廟旅游：“他們在寺廟里跪拜，祈禱能夠在夢鄉(xiāng)中預(yù)見未來的命運。當(dāng)晚，他們在廟里一個破舊的房間里過夜。第二天醒來，大多數(shù)人都因為旅途的勞累沒有做夢。有一人夢見一位滿臉皺紋的老書生指著一張紙，說里面有他未來的榮譽。這是一個由幾個字組合而成的復(fù)合字”。這個做夢者將夢境告訴大家后，大家進(jìn)行了很長時間的討論，但都無法猜透夢境的寓意，“于是他們決定把這個字寫在紙上，等他們下山后問他們第一個遇見的人，讓他來決定這個字的寓意。下山后，他們看到路邊有一個穿草鞋的鄉(xiāng)下男子，于是他們上前進(jìn)行簡單的問候后，就請他分析這個夢”[6]21-22。最終，他們從這個鄉(xiāng)下男子的分析中，確定了這個夢境的所指。傳教士的這一記載，保留了清末泉州神廟祈夢全過程的基本線索，即信徒先到廟中祈禱，然后在廟中過夜，第二天下山后再請遇到的第一個人幫忙解讀夢境。

從外文傳教文獻(xiàn)的相關(guān)記載中，我們還了解到了清末泉州人信仰生活的價值所在。傳教士安妮·鄧肯曾勸說泉州北門的一個老太太信教。老太太告訴鄧肯，她不能去教堂禮拜上帝，是因為她是一個佛教徒，持齋已經(jīng)25年了。然后，她向鄧肯強調(diào)，她持齋不是為了給自己積福報，而是為了她的兒子。她對傳教士說：“我不是為了自己持齋，是為了我的兒子。我希望他好。我已經(jīng)叫他要去教堂禮拜上帝。如果禮拜上帝他就不會吸食鴉片，就會成為好人。我要把我25年的功德回向給他?！盵3]52這個記載反映了泉州人從事信仰活動的價值在于為家庭祈福，泉州人所有信仰活動都是圍繞家庭的利益展開的。

此外，清末泉州人社會生活中的一些陰暗面也躍然于傳教士筆下?！度恰酚涊d泉州城墻里有一個溺殺女嬰的深坑，“往下一看似乎沒什么，只有一些可憐的捆著的小草席，你知道這些是什么嗎？女嬰，只有女的，被拋棄的。為什么要辛苦花錢養(yǎng)大最后還得嫁給別人家呢？她對壯大家族完全沒有用處，才會被小席子卷綁起來，帶到城墻上扔進(jìn)這個可怕的沉默的嬰兒坑里?？蓱z的中國啊，女人不被尊重，孩子們的生命也不被認(rèn)為是神圣的”[3]47-48。以上傳教士對泉州溺嬰現(xiàn)象的介紹，有利于今人更深入地了解泉州歷史上溺殺女嬰這一社會痼疾。麥嘉湖(JohnMagowan)在《基督還是孔子：英國倫敦會廈門傳教史》中則記錄了兩個泉州鴉片癮者和一個開設(shè)賭廠的人皈依基督教的經(jīng)過[7]127-147，從另一個側(cè)面反映了清末泉州社會民生狀況。

(三)外文傳教文獻(xiàn)與中西文化接觸對泉州社會文化的影響

泉州文化的生成與發(fā)展，與中外文化接觸有很大關(guān)系。唐代泉州已是與“揚州、明州、廣州”并稱的四大港口城市之一，至宋元時期發(fā)展成為“東方第一大港”。“市井十洲人”“纏頭赤腳半番商，大舶高檣多海寶”是泉州社會經(jīng)濟高度繁榮的描述。同樣，泉州的文化在宋元時期也受到外來文化的高度影響。佛教、伊斯蘭教、景教、天主教、印度教、猶太教、摩尼教與本土宗教道教、民間信仰等相互包容，共同發(fā)展，形成了泉州“世界宗教博物館”的文化奇觀。唐至宋元時代中外文化接觸給泉州文化帶來的影響，已有許多相關(guān)研究。明清以后，泉州海外貿(mào)易的銳減，導(dǎo)致泉州經(jīng)濟文化的衰退。然而，泉州的對外交流并沒有因此而停止。對外文傳教文獻(xiàn)的研究，表明泉州的海外交通雖然有高潮有低谷，但卻從未間斷。清末泉州的這次中西文化交流，主要發(fā)生在宗教領(lǐng)域，歐美傳教士試圖將基督教傳入泉州，改變?nèi)萑斯逃械男叛隽?xí)俗。值得指出的是，經(jīng)歷明代及清代前中期四五百年的衰退，到清末時期，宋元時代泉州人的那種開放包容的自信心態(tài)已經(jīng)消失，取而代之的是當(dāng)時中國民眾普遍持有的那種盲目的自大?！度恰分校瑐鹘淌烤椭赋霎?dāng)時泉州人“輕鄙外國人，是天底下極其自負(fù)的民族”[3]41,51。對于此次中西文化交流的困難，傳教士們也心知肚明。安妮·鄧肯就認(rèn)為，傳教士在泉州傳教，就仿佛“一個中國人站在圣保羅大教堂臺階上，用蹩腳的英語熱情而誠摯地宣揚孔子學(xué)說。想象那一刻，周圍全是嘲弄的人群，他那難以想象的自負(fù)狂妄和不知羞恥帶來的是不折不扣的娛樂取笑。會有百萬分之一的倫敦人把他當(dāng)回事么……就讓他接著解釋中國圣人的最高道德準(zhǔn)則吧，看看聽眾們能聽幾分鐘？”[3]65英國倫敦會傳教士麥嘉湖(JohnMacgowan)也認(rèn)為：“福音最大的敵人通常是村莊里的學(xué)者，因為他們對沒有受教育的人可以施加影響?！盵7]134事實上，這次中西宗教文化交流被證明是極為艱難曲折的?；浇膛c中華傳統(tǒng)文化之間的差異，使得基督教在泉州傳播時與泉州地方社會之間沖突不斷。例如，1860年英國長老會傳教士杜嘉徳第一次進(jìn)入泉州城。當(dāng)他站在清凈寺的一塊巨石上，對著一群佛教徒、儒教徒和穆斯林講道時，泉州人扔出帶有歧視色彩的障礙物，堵住了他的去路[5]124。此外，泉州人改信基督教的過程也是一個在中西兩種文化心理中掙扎糾葛的過程。麥嘉湖在泉州傳教時，一個人經(jīng)多次接觸基督教，熟悉基督教義后，聲稱自己可以成為基督徒，但“永遠(yuǎn)不能放棄祖先崇拜”[7]141。基督教視祖先崇拜為偶像崇拜，嚴(yán)厲禁止中國基督徒崇拜祖先。但對于中國人來說，祖先崇拜是他(她)最重要的信仰，也是他(她)之所以是中國人的一個先決條件。該泉州人改信基督教的同時也想要保持祖先崇拜的想法，正體現(xiàn)了清末西方文化給泉州人帶來的精神沖擊。

一般來說，發(fā)生跨文化接觸時，文化都是從較高的一方向較低的一方流動。但是，在清末外國列強侵略中國的背景下，泉州人卻興起了文化本土主義運動。人類學(xué)研究認(rèn)為，在近代資本主義擴張中，當(dāng)外來文化威脅到本土文化的生存時，就會發(fā)生文化本土主義運動，殖民地半殖民地民眾“以認(rèn)真自覺的方式來保存其現(xiàn)存文化的精華部分，同時又都反抗他們周圍的異己社會的同化作用”[8]255。此次中西文化交流，基督教會是在西方先進(jìn)科學(xué)技術(shù)的支持下來到泉州的，這些先進(jìn)技術(shù)本應(yīng)該很容易被泉州人所接受?？上У氖?，基督教文化是在外國列強的炮艦支持下進(jìn)入泉州的，其在泉州的傳播就被視為是對泉州傳統(tǒng)文化的一大威脅，導(dǎo)致泉州民眾以回歸傳統(tǒng)文化的本土主義運動方式來抵制基督教的傳播。例如，傳教士剛在泉州創(chuàng)辦醫(yī)院，進(jìn)行醫(yī)療傳教時，泉州人把外國醫(yī)生視為“外國魔鬼”，并對其醫(yī)術(shù)進(jìn)行中傷和誹謗。傳教士安妮·鄧肯說：“最常聽到的一個(流言)是鬼