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文檔簡介
第二節(jié)周公旦對奴隸制政治思想的發(fā)展周公,姓姬,名旦,周武王的同母之弟,生卒年月不詳。他是商周之際的大政治家、思想家,曾助武王伐紂滅商,建立了周王朝。為了鞏固周人在全國的統(tǒng)治,周公旦一方面建議武王對被征服地區(qū)予以安撫賑濟,另一方面又封紂子武庚繼殷祀,以弟管叔、蔡叔、霍叔、霍叔帶兵就近監(jiān)視,稱為“三監(jiān)”。周武王滅商后兩年便死了,繼位的成王誦年幼,由周公旦輔政。輔政不久,管叔和蔡叔懷疑周公旦有篡位意圖,便散布流言說:“公將不利于孺子”。武庚見有機可乘,遂拉攏管叔、蔡叔,又聯(lián)合東方的徐、奄等殷余民,起兵反周,在此關鍵時刻,周公旦團結內(nèi)部,親率大軍進行東征。周公旦用三年時間平定了“三監(jiān)之亂”,誅武庚,殺管叔,流蔡叔,降霍叔為庶人。平叛之后,他又輔成王行分封、建洛邑、制禮作樂,對鞏固周王朝的統(tǒng)治做出了十分巨大的貢獻。相傳,周公旦攝政7年,在政治穩(wěn)定、管理國家的體制基本完備后,于第十年還政于成王。周公旦不僅是一個杰出的政治家,而且也是杰出的思想家。他根據(jù)周初的政治形勢,系統(tǒng)闡發(fā)了“以德配天”和“敬德保民”為主要內(nèi)容的政治思想。其內(nèi)容主要保留在《尚書》的《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《名士》、《立政》等篇中。一、“以德配天”的思想
周公旦是一個“天命論”者,他絲毫不懷疑上帝的絕對權威。周初,上帝又被稱之為“天”。周公旦不管講到什么或干什么,都稱是天或上帝的意志和命令。他在東征平亂的文告《大誥》中說:“天休于寧王,興我小邦國。寧王惟卜用,克綏受茲命……嗚呼!天明畏,弼我丕丕基”。意謂上天贊美文王,使我小國周興盛起來。文王通過占卜,接受了天命……上天的旨意是明確的,人人應該敬畏,幫助我小邦周完成這一偉大的事業(yè)。顯然,以周公旦為代表的周人,繼承了商朝的“君權神授”論。但是,“君權神授”論有一個明顯的漏洞,即商湯代夏的時候,也曾宣稱是執(zhí)行“天命”,并說他們的統(tǒng)治會一代代接續(xù)下去;而現(xiàn)在上天為何眼睜睜地看著商王被周人推翻了呢?“天命”是不是不可靠了?如果這樣追問下去,周王朝能否世代統(tǒng)治下去,也將使人產(chǎn)生懷疑。面對這種情況,為了說明周王代殷的合理性,把天命從殷王手里轉移到自己手中,變成自己的保護傘,就必須對“君權神授”論加以補充和修正,以彌補其理論上的漏洞。為此,周公旦提出了“以德配天”的理論。所謂“以德配天”,是說唯獨有“德”的君王,才配被授予天命,并受上天的保佑。這一理論主要包括下列三項內(nèi)容:
1.天命不常
2.以德選君
3.以民情視天命
1.天命不常周公旦輔政后,有鑒于殷亡的教訓,多次強調“惟命不于?!保ā犊嫡a》),認為上天所授予的大命脈并非固定不變,而是可以轉移的,天命并不是永遠地保佑某一個人或某一個王朝。為什么天命不常,周公旦在《酒誥》中作了明確的解釋,他認為天之所以不再保佑殷王,是因為商紂王胡作非為,驕奢淫逸,“惟荒腆于酒,……登聞于天,誕惟民怨,……故天降喪于殷,罔受于殷?!敝芄┯纱说贸鼋Y論說:“天非虐,唯民自速辜”。(《酒誥》)也就是說,上天對誰都沒有壞心腸,自己的命運,完全是由自己的行為造成的。天命不常在周初已成為一種共識?!对姟の耐酢菲f“天命靡?!保洞竺鳌分兄v“天難忱斯,不易維亞”。都是告誡人們要牢記天命不常的道理,小心謹慎地治理國家,否則,“天命”就會轉移。2.以德選君“天命”根據(jù)什么原則來轉移呢?周公旦認為是根據(jù)“德”,也就是根據(jù)君主的道德修養(yǎng)高低和社會政治、人事的好壞進行轉移。商王所以被天拋棄,是由于商王失德;周之所以被天選中取代商,乃是因為周人有德?!拔┠素э@考文王,克明德慎罰,不敢侮鰥寡。庸庸,祗祗,威威,顯民。用肇造我區(qū)夏,……天乃大命脈文王殪戎殷”。(《康誥》)意謂由于英明的祖先文王崇德慎罰,不敢欺侮那些無依無靠的老少,用可用,敬可敬,威可威,使民都明白其道理,上天使我小邦周強盛起來……上天乃轉而降大命保佑周,取代商人的統(tǒng)治?!洞笳a》中也說:“予惟小子,不敢替上帝命,天休于文王,興我小邦周”。既然克殷是上天的旨意,所以,周人也就不敢放棄天命的保佑。周公旦在訓誡殷朝頑民時又說,不是我們小小的周國敢于奪去你們殷朝的天命,而是上天不保佑你們而來輔助我們了。原因就在于“唯天不畀(音bi,給與)。不明劂德”,即上天不把“天命”給那無德的人。3.以民情視天命既然天命是可以轉移的,那么怎樣才能預知天命而防止轉移呢?周公旦認為天命與民情是一體的,只能通過民情才能洞悉上天的意志。他說:“天畏裴(fei,輔助)忱(chen,信),民情大可見”。(《康誥》)大意:上天的威嚴和誠心,從民情上就可看得見。所以,對于統(tǒng)治者來說,要想知道能否得到天的佑助,只有體察民情才能得到真實的答案。因此,周公旦主張“人無于水監(jiān),當于民監(jiān)(音jian,照影)”,(《酒誥》),即是說,當政者不能把水當作鏡子來照影,而應通過民情來檢查自己的政事。周公旦“以德配天”的理論,既保存了“天命”,又解釋了朝代更替的合理性;既把“天”作為自己的保護傘,又強調面向現(xiàn)實,含有重人事的進步因素。從而滿足了神、人兩方面的要求。這是周公旦對奴隸主貴族的“君權神授”論所作的重要補充和創(chuàng)新。二、“敬德保民”的主張既然天命不常,上天只保佑那些有德的人,天的意志又只能從民情中反映出來,所以,作為絕項聰明的政治家,周公旦進一步提出了“敬德保民”的主張。周公旦認為,夏、商之所以滅亡,就是由于他們的后王不敬德,所謂“不敬劂德,乃早墜劂命”(《尚書·召誥》)。那么,周王要享國久長,就要修明自己的德,以德行事。他說:“皇天既付中國民越疆土于先王,肆王唯德用”。(《尚書·梓材》)只有“敬德”,才能“祈天永命”(《尚書·召誥》)。德是一個綜合概念,熔信仰、道德、行政、政策為一體,它主要包含對已和對民兩個方面的內(nèi)容。對已就是對天、祖要誠,對已要嚴,與人為善,即加強自我克制、自我修養(yǎng)的功夫。對民則表現(xiàn)為“保民”?!氨C瘛笔侵芄┨岢龅囊粋€新的政治概念。殷商末年,“小民方興,相為亂仇”的階級斗爭,牧野之戰(zhàn)中“前徒倒戈”的嚴酷現(xiàn)實,使周公旦深切感到“小民難?!?,對“民”的力量不能不有所警惕。因此,他說:“天惟時求民主”。(《尚書·多方》)就是說,上天關懷下民,要根據(jù)情況為下民求得一個比較好的主子。又說:“民之所欲,天必從之”(《尚書·秦誓》)告誡統(tǒng)治者要“順乎天而應乎人”,既要從天意,又要順民心。因此,“欲至于萬年惟王,子子孫孫永保民”。怎樣才能保住“小民”呢?周公旦認為應從下列幾個方面入手。1、重民。2、“無逸”。3、“慎罰”。1、重民即重視“民事”,體察民情,以民心向背作為制訂政策的指針。重民思想早在商代就有萌芽,據(jù)《尚書·盤庚》記載:“重我民”,“罔不唯民之承”。周公旦所說“用康保民”、“惟民其康”(《尚書·康誥》),表達的都是重民的思想。具體有“顯民”、“恤民”、“惠民”等項內(nèi)容?!帮@民”,即首先要重視小民的作用?!靶裘瘛保且蠼y(tǒng)治者要體察民情,需“知稼穡之艱難”,“知小民之依(隱痛)”(《尚書·無逸》),對老百姓的疾苦不可置之不理,要予以翔,做到“恤民為德”?!盎菝瘛?,即給老百姓一點恩惠,要“惟惠之懷”(同上),以便籠絡人心。周公旦認為,如果周王朝統(tǒng)治者能做到這些,就會有效地控制奴隸和平民,從而“以小民受天永命”(《尚書·召誥》),保證周王朝長久地統(tǒng)治下去。這說明,西周統(tǒng)治者已認識到單純依靠神權欺騙和暴力鎮(zhèn)壓并不能長治久安,這是對我國古代重民思想的一個重要貢獻。2、“無逸”這是周公旦對大小當權者的訓誡,要求他們吸取夏、商兩代滅亡的教訓,“無淫于觀、于逸、于游、于田”(《尚書·無逸》),即不要好逸惡勞,聲色狗馬,荒于政事。他說:“治民祗懼,不敢荒寧”。(同上)切忌姿意妄為,要謹慎從治。周公旦提出“無逸”的目的,就是要以后的統(tǒng)治者勵精圖治,不貪圖享樂,謹守文王、周王開創(chuàng)的基業(yè),避免重蹈夏、商滅亡的覆轍。3、“慎罰”周公旦針對殷商重刑亂罰招致民怨民叛的經(jīng)驗教訓,提出“彼裕我民,無遠用戾”(《尚書·洛誥》),即要慎罰?;谶@種認識,周公旦主張除了對殺人搶劫和“不孝不友”的人施以重刑外,對其他犯罪情況要區(qū)別對待。他強調要依據(jù)成法成典用刑,反對商紂王濫用刑罰的做法。提倡量刑要準,在施刑時還要輔以道德教化,即“告汝德之說于罰之行”(《尚書·康誥》)這說明西周統(tǒng)治者已經(jīng)認識到,只有慎罰并輔以道德教化,才能保信對“小民”的占有,維護自己的統(tǒng)治存在下去??傊?,周公旦“以德配天”和“敬德保民”為主要內(nèi)容的德政思想,是對夏、商、西周奴隸主階級政治思想的又一重要發(fā)展。它不僅推進了西周奴隸制國家的發(fā)展,也在許多方面導引著中國古代政治思想的發(fā)展路向。一是他發(fā)明的“以德配天”思想,最終演化成漢儒董仲舒的“天人合一”論,使君權神授學說成為周至晚清三千多年來君主專制統(tǒng)治的重要理論基礎。二是他把“以德敬天”與“敬德保民”思想緊密結合在一起,從而確立了中國古代政治思想把宗教、宗法倫理與政治相結合這一基本框架結構。三是他強調的“敬德保民”的德治思想,成為后來以孔子為代表的儒家學說的重要來源,開啟了中國古代以德治國、德主刑輔的基本政治路線。因此,周公旦不僅是奴隸主階級政治思想的集大成者,在很大程度上,也是中國政治思想史的真正奠基人。第三節(jié)西周神權政治思想的衰落西周建立后,經(jīng)過武王和周公旦的治理,生產(chǎn)有了發(fā)展,社會逐漸穩(wěn)定和繁榮,到成王和康王時,國力達到了鼎盛,形成了所謂“成康之治”(公元前1115——前1053年),但從穆王后期,西周的統(tǒng)治由盛轉衰,進入了它的中后期階段。隨著西周奴隸制的衰敗,宗教神權政治思想便開始動搖,到西周末年危機加深,神權政治思想也就衰落下去了。一、奴隸制的動搖和衰落西周穆王時王道衰微,奴隸制開始動搖和衰落。這主要表現(xiàn)在如下幾個方面:首先是井田制開始動搖,奴隸制的土地國有制開始向土地私有轉化。西周中期以后,土地所有制開始發(fā)生變化,“田里不鬻”的格局被打破,出現(xiàn)了土地的贈送、贈償、交換、抵押和典當?shù)默F(xiàn)象。1975年在陜西岐山董家村出土的共王時代的衛(wèi)(he,調味器)的銘文記載,共五三年,裘衛(wèi)用一件瑾璋、兩個玉虎、兩件鹿皮掛肩、一件蔽膝換得矩伯的十三田。同時代的《生簋》(簋音gui,古代盛食物的圓形器具。)銘文記載,格伯以三十田換取生的四匹馬,雙方立契約為證。到周宣王時,“民不肯盡力于公田”的現(xiàn)象日趨嚴重,于是宣王便宣布“不籍千畝”(《國語·周語上》),即宣布廢除借助民力以耕公田的藉田制度。集體助耕公田的方式瓦解后,奴隸主不得將“公田分授各夫”,租給農(nóng)民耕種。這樣一來,不僅土地國有制出現(xiàn)了向私有制的轉化趨勢,同時封建性的租佃關系也開始了萌芽。其次是階級結構發(fā)生分化,社會矛盾日趨尖銳化。
階級結構的分化發(fā)生在兩個層面。一是奴隸主貴族內(nèi)部出現(xiàn)了急劇升降變化。一部分地位較高的貴族,只醉心于掠奪戰(zhàn)爭和享樂,不注意經(jīng)營農(nóng)業(yè)生產(chǎn),結果田地荒蕪,奴隸逃散,家道衰落。一部分地位較低的奴隸主,銳意經(jīng)營農(nóng)業(yè),招徠流散奴隸,不斷擴大土地規(guī)模,形成了新的暴發(fā)戶。此外,政治上升降也易造成經(jīng)濟地位的變化等等。這樣,在奴隸主集團內(nèi)部出現(xiàn)了興衰浮沉的波動。如上文提到的矩伯是一衰落貴族,而裘衛(wèi)則是典型的暴發(fā)戶。二是一部分“庶人”可以以“金作贖刑”(《尚書·呂刑》),而成為自由民。這兩個層面的階級分化,就直接動搖著西周奴隸制的統(tǒng)治。社會矛盾的日益激化,也表現(xiàn)在兩個層面。一是平民和貴族的矛盾加劇,繁重的賦稅和徭役,使大量的平民失田破產(chǎn)。二是奴隸和奴隸主之間的矛盾十分尖銳。奴隸主貴族居住在“國”、“都”之中過著鐘鳴鼎食的腐朽寄生生活。而奴隸則居于“鄙”、“野”之中的茅棚土舍,在“無衣無褐,何以卒歲”的窘?jīng)r中艱難度日,甚至被殺害、出賣或殉葬。為了反抗這種壓迫,奴隸們經(jīng)常用怠工、逃亡、破壞工具等方向與奴隸主展開斗爭。穆王以后,奴隸主貴族與奴隸和自由民的矛盾日益尖銳。到周厲王統(tǒng)治時期(前878——前841年),則出現(xiàn)了嚴重的社會危機。周厲王是一個暴虐的君主,他任用榮夷公等人實行“專利”政策,下令將山林川澤收歸國有,不準一般平民采樵漁獵。他還取締平民開墾的“私田”,并從平民原有份地上增加稅收。這些政策,直接觸犯了以平民為主體的“國人”的利益,鬧得“民不堪命”,怨聲載道,出現(xiàn)了所謂“國人謗王”。為了壓制輿論,厲王又派衛(wèi)巫監(jiān)謗,“以告,則殺之”。于是,“國人莫敢言,道路以目”(《史記·,周本記》)。周厲王十分得意,自以為“吾能彌謗矣”。召公看到了政治危機,勸告厲王說:“防民之口,甚于防川。川壅必潰,傷人必多,民亦如之。是故為川者,決之使導;為民者,宣之使言?!保ā秶Z·周語上》)厲王不聽,繼續(xù)倒行逆施,終于引起“國人暴動”(公元前841年),驅逐了周厲王。厲王奔(今山西霍縣)后,“宗周”(周西都鎬京)一片混亂,于是國人共推共伯和臨時主政(此據(jù)《呂氏春秋》,第一說是據(jù)《史記·、周本記》為周公和召公。),史稱“共和行政”。共和雹年即公元前841年,是我國歷史上有確切紀年的開始。共和十四年,厲王死,太子靖王即位,是為宣王。宣王即位后,吸取厲王教訓,刷新政治,勵精圖治,“任賢使能,周室中興焉”(《詩經(jīng)·大雅·民勞》毛序),史稱“宣王中興”。但周宣王的一些舉措,并沒有消除奴隸制危機的根源,又加上他對東南方的荊楚、淮夷、徐戎連年征戰(zhàn),耗費了大量的人財物力,則更加速了西周的滅亡。宣王晚年,又在向北討伐太原戎、奔戎的戰(zhàn)爭中接連敗北。終于在征姜戎的一戰(zhàn)中,從南方調來的“國之師”也全軍潰散。軍潰民散,正是士和平民不堪重負的表現(xiàn)。《詩經(jīng)》中許多篇章反映的正是這種狀況。在西周中后期,周族成員從貴族到平民甚或奴隸,都對現(xiàn)實產(chǎn)生了普遍不滿的情緒,于是在他們的精神世界中,上天、祖先的信仰不能不發(fā)生動搖。二、西周末年神權政治思想的動搖和衰落西周奴隸制的動搖和衰落,表現(xiàn)在思想意識形態(tài)領域,就是商周以來的神權政治思想的動搖和衰落。西周末年的反神權思想在《詩經(jīng)》中,有著較為集中的反映。首先,當時興起了一股怨天、罵天、恨天乃至疑天的社會思潮。如:有的篇章指責老天不公平,給人們降下許多禍亂;罵上天不仁慈,給人間帶來了暴戾兇殘。即所謂:“昊天不庸,降此鞫洶!昊天不惠,降此大戾!”(《小雅·節(jié)南山》)有的痛恨老天爺不賜恩德,總是降給人間災荒、饑饉與戰(zhàn)亂,弄得人間災難無窮,即所謂“浩浩昊天,不駿其德。降喪饑饉,斬伐四周”。(《閏雅·雨無正》)有的否認天神支配人事,認為老百姓所以受罪,“匪(非)降自天”,而完全是由統(tǒng)治才造成的,即“積竟由人”(《小雅·十月之交》)老百姓是既懷疑又奢望,如“吳天疾威,弗慮弗圖”(《小雅·雨無正》)意謂老天爺啊真暴虐,怎么這樣不知憂慮和圖謀?同時又不敢完全放棄天命,還奢望老天爺有一天能恢復正常,即“悠悠蒼天,曷其有常?”(《唐風·鴇羽》)對天既恨且疑,但又不敢完全否定天命(如《小雅·雨無正》言:“胡不相畏,不畏于天?”)。這種兩難的困惑,表明了西周末年的反神權政治思想,既具有無神論傾向,表現(xiàn)了理性精神,同時也反映出這種思想還沒有徹底擺脫宗教蒙昧主義的束縛,因而顯得還很不成熟,對現(xiàn)實政治的批判還很膚淺。其次,廣大奴隸和平民還直接對奴隸主貴族的壓迫和剝削提出了強烈不滿。
如《魏風·伐檀》說:“不稼不穡,胡取禾三百廛兮?不狩不獵,瞻爾庭有縣(懸)貉(huan,小貉)兮?彼君子兮,不素餐兮!”一群勞動者憤怒控訴那些不勞而獲的所謂“君子”們,發(fā)出強烈的譴責聲,表示要對他們展開堅決的斗爭。在《魏風·碩鼠》這一詩中說:“碩鼠碩鼠,無食我黍!三歲貫女(汝),莫我肯顧。逝(往)將去女,適彼樂土。樂土樂土,愛(yuan,于是)得我所。”這首詩集中反映了勞動者對奴隸主貴族的憤慨和對“樂土”的向往。這種向往,在當時雖是空想,但卻表現(xiàn)了受壓迫者的反抗的決心。所有這些,都表明商周以來的神權政治思想已經(jīng)開始動搖和衰落,并預示著一個新的歷史時代即將來臨。第二章奴隸制國家瓦解時期
(春秋)的政治思想從公元前770年周平王東遷洛邑到公元前476年,這段時間與孔子所修訂的《春秋》的記事時間大體相當,故稱春秋時期。春秋時期是我國奴隸制國家瓦解的時期,也是我國奴隸制社會向封建制社會轉變的過渡時期。恩格斯曾說:“社會制度中的任何變化,所有制關系中的每一次變革,都是同舊的所有制關系不再相適應的新生產(chǎn)力發(fā)展的必然結果?!保ā恶R恩選集》第一卷宗,P218)促成春秋時代奴隸制社會向封建社會轉變的根本因素,就是社會生產(chǎn)力的發(fā)燕尾服。春秋時期,由于冶煉技術的提高警惕,鐵制農(nóng)具逐步代替了過去以石、骨、蚌、木為主的粗笨農(nóng)具,為墾荒和深耕創(chuàng)造了條件。與鐵器用于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的同時,牛耕也開始出現(xiàn)并陸續(xù)被普遍使用。鐵制農(nóng)具的使用和牛耕的推廣,促進了農(nóng)業(yè)技術的改革,從而大大提高了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)效率。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展,生產(chǎn)關系也發(fā)生了明顯的變化。一些奴隸主貴族設法招撫逃亡的奴隸,大量開墾“井田”以外的荒地作為自己的私田,并不斷通過爭奪、贈賜、買賣、私分等手段,在公田上拼命確立自己的私有權。各類占地者,為了提高勞動生產(chǎn)率,不再采用過去在井田上“千耦其耘”的奴隸集體勞動的落后方式,而是把土地劃分為小塊,分租給奴隸或破產(chǎn)平民耕種,平民耕耘,從中收取地租。漳州租種田地的人就成了封建地主。這樣,新型的封建生產(chǎn)關系便形成了。春秋時期見于記載的“隱民”、“私屬徒”、“賓萌”和“族屬”,就是帶有封建依附關系性質的農(nóng)民。私田的日益增多,開始并不向國家交稅,致使一些擁有大量私田的人越來越富,即公室(諸侯)因為公田不斷被侵奪及“公田不治”,財政普遍陷入危機。面對這種情況,各諸侯“公室”為了增加收入,紛紛實行賦稅改革。公元前685年齊國“相地而衰(cui,等次)征”,公元前645年晉國“作愛田”,公元前594年魯國“初稅畝”,公元前538年鄭國“作丘賦”等等,都是打破公田、私田的界限,按照土地數(shù)量和等次征稅。盡管各諸侯國賦稅改革的名稱各不相同,但其實質是一樣的,即都是變相的承認了土地私有,從而促進了井田制的瓦解和封建生產(chǎn)關系的發(fā)展。隨著經(jīng)濟關系和階級關系的變化,整個社會的政治格局也在發(fā)生變化。其主要表現(xiàn),首先是王室衰微,大國爭霸。各諸侯雖然打著“尊王”的旗號,實際上誰也不把周天子放在眼里,操王周王支持會盟者有之,脅迫周王認可擴張地盤的既成事實者有之,暗地里誰都想取周天子而代之。于是,爭霸戰(zhàn)爭,此起彼伏,整個華夏大地,陷入了空前的動蕩景地。其次是各諸侯國內(nèi)部宗法關系進一步破壞,“私門”(卿大夫)向“公室”(諸侯)展開了激烈的奪權斗爭?!疤锸洗R”、“三家分晉”、“魯三桓執(zhí)政”都是典型事例。這些事件,表面上卿大夫兼并和“弒君”、“弒父”,實質上是地舊禮制的破壞,反映了新興封建勢力向奴隸制舊勢力所展開的奪取政權的斗爭,出現(xiàn)了“禮樂征伐自大夫出”和“禮崩樂壞”的動蕩局面。第三,爭霸戰(zhàn)爭也引起了世襲制和世卿祿的官俸制度的變化,各諸侯國都不同程度地離開宗法制的“親親”原則,實行“尚賢”方針,在更大范圍內(nèi)選用人才。社會存在決定社會意識。春秋時期發(fā)生的大動蕩、大變革,必然反映到思想意識形態(tài)領域中。由于人們的立場、觀點和方法不同,“在不同的階級、階層、社會集團的人們中間,對于這個社會制度的大變動,有各種不同的反映?!保ā睹珴蓶|選集》第五卷,P403)。春秋時期的階級構成,除奴隸主貴族、新興封建地主、奴隸、自耕農(nóng)及依附農(nóng)民外,還因當時“崇在官府”局面的打破、文化學術下移而新出現(xiàn)了一個以知識為生的“土”階層。各個階層、階層和社會集團從不同的立場出發(fā),用不同的觀點和方法回答了時代所提出的問題。于是形成了一個始于春秋到戰(zhàn)國達到高潮的百家爭鳴的局面。諸子百家中的一些、重要學派,如儒家、道家、法家、墨家、名家、兵家等,都開創(chuàng)于春秋末期或春秋戰(zhàn)國之際,而到戰(zhàn)國時期達于全盛。社會存在決定社會意識。春秋時期發(fā)生的大動蕩、大變革,必然反映到思想意識形態(tài)領域中。由于人們的立場、觀點和方法不同,“在不同的階級、階層、社會集團的人們中間,對于這個社會制度的大變動,有各種不同的反映?!?。春秋時期的階級構成,除奴隸主貴族、新興封建地主、奴隸、自耕農(nóng)及依附農(nóng)民外,還因當時“崇在官府”局面的打破、文化學術下移而新出現(xiàn)了一個以知識為生的“土”階層。各個階層、階層和社會集團從不同的立場出發(fā),用不同的觀點和方法回答了時代所提出的問題。于是形成了一個始于春秋到戰(zhàn)國達到高潮的百家爭鳴的局面。諸子百家中的一些、重要學派,如儒家、道家、法家、墨家、名家、兵家等,都開創(chuàng)于春秋末期或春秋戰(zhàn)國之際,而到戰(zhàn)國時期達于全盛。面對“禮崩樂壞”的繁雜局面,華夏神州到底要走向何方,社會應當怎樣重新加以整合,統(tǒng)治者應如何為政,各家各派進行了苦苦的追問和深深的思索。他們涉及的問題非常廣泛,各種思想主張展開了激烈的沖突和交鋒。這種沖突和交鋒主要可概括為兩個方面,即一是“禮法之爭”,二是“天人之辨”。前者主要表現(xiàn)為治國手段、方略的不同,形成了以孔子為代表的儒家的“禮治”主張和以法家先驅子產(chǎn)為代表的法治思想。后者表現(xiàn)為“天命”觀念的沒落,形成了一股普遍的輕天重民思潮。這是貫穿于春秋乃至戰(zhàn)國時期政治思想史中的兩條基本線索,也是這一時期的政治思想?yún)^(qū)別于西周時期政治思想的兩個最顯著的特點,它們各自從不同的側面對中國政治思想史的發(fā)展做出了重要貢獻和創(chuàng)新。第一節(jié)春秋時期的輕天重民思潮春秋時代的大動蕩、大變革,也使支持奴隸制舊秩序的信仰系統(tǒng)處于坍塌之中。人們對“天”的信仰出現(xiàn)了嚴重危機,開始把視野轉向了“人”,對人的價值和作用出現(xiàn)了空前的重視。于是,在西周末年怨天、恨天、疑天思潮的基礎上,直接演化成了一股輕天重民思潮。一、在“神”、“人”關系上,認為,民為神主,神依人而行,主張重人輕神,把人事與天道分開。一入春秋時代,天更是和它的代理者周天子一樣,神威大降,愈來愈多的人對天的信仰發(fā)生了動搖。楚斗謙的“卜以決疑,不疑何卜”(《左傳》桓公十一年),就是對龜卜神靈的蔑視。人們開始向西周以來的“天命”論提出了公開的挑戰(zhàn)。周內(nèi)史在評論“隕石于宋王”和“六蠲退飛過宋都”這兩起罕見的自然現(xiàn)象時說:“是陰陽之事,非吉兇所在也。吉兇由人?!保ā蹲髠鳌焚夜辏┻€有人則明確提出了“妖由人興”(《左傳》襄公二十三年)的論點。當時民間有焚燒殘廢人祈求天神降雨的習俗,有人反對說:“非旱備也?!煊麣⒅?,則如勿生;若能為旱,焚之滋甚。”(《左傳》襄公二十三年)這些議論都表明,當時已經(jīng)有越來越多的人不迷信鬼神的存在和作用,把自然現(xiàn)象的變化理解為無意志的“陰陽之事”,而把人類的吉兇禍福理解為人們自己的行為而招致的結果,主張用現(xiàn)實的努力來解救人們遇到的災難,這是“天人相分”思想的最早表現(xiàn)。春秋晚期,無神論傾向又有明顯發(fā)展。鄭國的政治家子產(chǎn)說到:“天道遠,人道邇,非所及也,何以知之?”(《左傳》昭公十八年)認為天道去遠,人道切近,反對以“天道”附兮人事,主張人事與天道分開,力求擺脫天的束縛。隨著天的地位的動搖,天(神)人之間的關系,出現(xiàn)了新的變化。在一些人的心目中,天神已凌駕一切之上的神靈,而是處于人的附屬地位。如隨國賢者季梁說:“夫民,神之主也。是以圣王先成民而后致力于神……今民各有心,而鬼神乏主”。(《左傳》桓公六年)虢國的史囂(yin銀)也說:“吾聞之,國將興,聽于民;將亡,聽于神。神,聰明正直而壹者也,依人而行”。(《左傳》莊公三十二年)這里,雖然沒有最后否定神,但已經(jīng)不是一切都由神來決定,而是神要“依人而行了”。這揭示出一個道理,即沒有民,神也就無從談起。在西周“天”或“神”是首位的,而現(xiàn)在已把“人”或“民”放到了首位,而“天”或“神”已降到次要位置。這種人、神關系的顛倒,確是一大進步。從這種思想引申出的政治原則就是對民的重視,正如季梁所說:“所謂道,忠于民而信于神也?!保ā蹲髠鳌坊腹辏x國的欒武子要伐楚,韓獻子說:“無庸,使重其罪,民將叛上,無民孰戰(zhàn)?”(《左傳》成公十五年)這都是要君主要把政治活動的重點放在民眾身上,在保證正常生產(chǎn)活動的基礎上,調整好人與人的關系,只有這樣,才能使統(tǒng)治長治久安。這些都反映了殷周以來神權思想的沒落和世俗權力、重民思想的興起,并極大地豐富了春秋時期政治思想的內(nèi)涵。二、在君、民關系上,把“君”看成為“民”而設,君主必須關心人民的利益。春秋時期,在對天人關系重新認識的基礎上,很多統(tǒng)治者都非常強調“利民”、“養(yǎng)民”、“惠民”、“親民”、“安民”、“庇民”。據(jù)《左傳》文公十三年條記載:“邾文公卜遷于繹。”史曰:利于民而不利于君。邾子曰:茍利于民,孤之利也。天生民而樹之君,以利之也,民既利矣,孤必與焉。左右曰:命可長也,君何弗為?邾子曰:命在養(yǎng)民,死之短長,時也。民茍利矣,遷也,吉莫如之?!编崌赢a(chǎn)對陳國“聚禾粟,繕城郭”等擾民之舉,評論說:“不撫其民……能無亡乎?”(《左傳》襄公三十年)楚國令尹子文則明確說:“夫從政者,以庇民也”(《國語·楚語》)。這些主張的中心思想就是要求君主和當政者要時刻關心民眾利益,施惠于民。既然君主是為利民而設,因此,君主就不可過分搜刮民財。否則,就將走向滅亡。對周景王鑄大錢,變相搜刮民財,單襄公警告說:“絕民用而實王府,猶塞川原而為潢汗也,其竭也無日矣。若民離而財匱,實至而備亡,王其若之何?”(《國語·周語下》),楚靈王時的伍舉,君安得肥?且夫私欲弘侈,則德義鮮少;德義不行,則邇者騷離而遠者距違。(《國語·楚語上》)這些言論直接批判了傳統(tǒng)的君主養(yǎng)民觀念,明確宣布民是君主的財富源泉,不是君主養(yǎng)民,而是民養(yǎng)君主。在探討“君”與“民”互動關系的過程中,人們還從分析春秋時期爭霸和兼并的嚴酷現(xiàn)實出發(fā),普遍認識到民對政治的作用越來越重要,得出了對后世影響久遠的一條共識,即民心向背是立國之本。楚滅六、蓼之后,魯臧女促評論說,六、蓼被滅是因“德之不建,民之無援,誤用哉!”(《左傳》文公五年)所以人們不斷告誡統(tǒng)治者,要時刻銘刻“民棄其上,不亡何待”(《左傳》昭公二十三年)的鐵律。當時,人們還從民心向背的角度解釋了春秋時期不怕出現(xiàn)“犯上作亂”事件的合理性,認為民可以推翻和拋棄昏暴之君。如晉國史墨說:“社稷無常奉,君臣無常位,自古以然?!保ā蹲髠鳌氛压辏┧J為魯國的季氏把魯昭公趕出國門,魯國百姓和各國諸侯中卻沒有人反對季氏,是因為魯君好幾代都失德失民,季氏則世修其勤、有德有民,所以君死于外而民忘其君,是合理的。史墨還對這種政權更替作了哲學概括,指出“高岸為谷,深谷為陵”,“三后之姓,于勾為庶”(同上),并以此作為新興地主階級奪取政權的理論根據(jù)。再如,晉人殺了晉厲公,魯成公向大夫里革問道:“臣殺其君,誰之過也?”里革斷然回答說:“君之過也”。(《國語·魯語上》)他認為身為國君,失威失德而被殺,是咎由自取。這樣,君主的神對性被破除了,從此得民心者得天下,便成為千古不易之理。春秋時期,在對天人關系重新認識的基礎上,很多統(tǒng)治者都非常強調“利民”、“養(yǎng)民”、“惠民”、“親民”、“安民”、“庇民”。據(jù)《左傳》文公十三年條記載:“邾文公卜遷于繹。”史曰:利于民而不利于君。邾子曰:茍利于民,孤之利也。天生民而樹之君,以利之也,民既利矣,孤必與焉。左右曰:命可長也,君何弗為?邾子曰:命在養(yǎng)民,死之短長,時也。民茍利矣,遷也,吉莫如之。”鄭國子產(chǎn)對陳國“聚禾粟,繕城郭”等擾民之舉,評論說:“不撫其民……能無亡乎?”(《左傳》襄公三十年)楚國令尹子文則明確說:“夫從政者,以庇民也”(《國語·楚語》)。這些主張的中心思想就是要求君主和當政者要時刻關心民眾利益,施惠于民。既然君主是為利民而設,因此,君主就不可過分搜刮民財。否則,就將走向滅亡。對周景王鑄大錢,變相搜刮民財,單襄公警告說:“絕民用而實王府,猶塞川原而為潢汗也,其竭也無日矣。若民離而財匱,實至而備亡,王其若之何?”(《國語·周語下》),楚靈王時的伍舉,君安得肥?且夫私欲弘侈,則德義鮮少;德義不行,則
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