中國政治思想史20120227

第二節(jié)周公旦對奴隸制政治思想的發(fā)展周公，姓姬，名旦，周武王的同母之弟，生卒年月不詳。他是商周之際的大政治家、思想家，曾助武王伐紂滅商，建立了周王朝。為了鞏固周人在全國的統(tǒng)治，周公旦一方面建議武王對被征服地區(qū)予以安撫賑濟，另一方面又封紂子武庚繼殷祀，以弟管叔、蔡叔、霍叔、霍叔帶兵就近監(jiān)視，稱為“三監(jiān)”。周武王滅商后兩年便死了，繼位的成王誦年幼，由周公旦輔政。輔政不久，管叔和蔡叔懷疑周公旦有篡位意圖，便散布流言說：“公將不利于孺子”。武庚見有機可乘，遂拉攏管叔、蔡叔，又聯(lián)合東方的徐、奄等殷余民，起兵反周，在此關鍵時刻，周公旦團結內(nèi)部，親率大軍進行東征。周公旦用三年時間平定了“三監(jiān)之亂”，誅武庚，殺管叔，流蔡叔，降霍叔為庶人。平叛之后，他又輔成王行分封、建洛邑、制禮作樂，對鞏固周王朝的統(tǒng)治做出了十分巨大的貢獻。相傳，周公旦攝政7年，在政治穩(wěn)定、管理國家的體制基本完備后，于第十年還政于成王。周公旦不僅是一個杰出的政治家，而且也是杰出的思想家。他根據(jù)周初的政治形勢，系統(tǒng)闡發(fā)了“以德配天”和“敬德保民”為主要內(nèi)容的政治思想。其內(nèi)容主要保留在《尚書》的《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《名士》、《立政》等篇中。一、“以德配天”的思想

周公旦是一個“天命論”者，他絲毫不懷疑上帝的絕對權威。周初，上帝又被稱之為“天”。周公旦不管講到什么或干什么，都稱是天或上帝的意志和命令。他在東征平亂的文告《大誥》中說：“天休于寧王，興我小邦國。寧王惟卜用，克綏受茲命……嗚呼！天明畏，弼我丕丕基”。意謂上天贊美文王，使我小國周興盛起來。文王通過占卜，接受了天命……上天的旨意是明確的，人人應該敬畏，幫助我小邦周完成這一偉大的事業(yè)。顯然，以周公旦為代表的周人，繼承了商朝的“君權神授”論。但是，“君權神授”論有一個明顯的漏洞，即商湯代夏的時候，也曾宣稱是執(zhí)行“天命”，并說他們的統(tǒng)治會一代代接續(xù)下去；而現(xiàn)在上天為何眼睜睜地看著商王被周人推翻了呢？“天命”是不是不可靠了？如果這樣追問下去，周王朝能否世代統(tǒng)治下去，也將使人產(chǎn)生懷疑。面對這種情況，為了說明周王代殷的合理性，把天命從殷王手里轉移到自己手中，變成自己的保護傘，就必須對“君權神授”論加以補充和修正，以彌補其理論上的漏洞。為此，周公旦提出了“以德配天”的理論。所謂“以德配天”，是說唯獨有“德”的君王，才配被授予天命，并受上天的保佑。這一理論主要包括下列三項內(nèi)容：

1.天命不常

2.以德選君

3.以民情視天命

1.天命不常周公旦輔政后，有鑒于殷亡的教訓，多次強調“惟命不于?！保ā犊嫡a》），認為上天所授予的大命脈并非固定不變，而是可以轉移的，天命并不是永遠地保佑某一個人或某一個王朝。為什么天命不常，周公旦在《酒誥》中作了明確的解釋，他認為天之所以不再保佑殷王，是因為商紂王胡作非為，驕奢淫逸，“惟荒腆于酒，……登聞于天，誕惟民怨，……故天降喪于殷，罔受于殷?！敝芄┯纱说贸鼋Y論說：“天非虐，唯民自速辜”。（《酒誥》）也就是說，上天對誰都沒有壞心腸，自己的命運，完全是由自己的行為造成的。天命不常在周初已成為一種共識?！对姟の耐酢菲f“天命靡?！保洞竺鳌分兄v“天難忱斯，不易維亞”。都是告誡人們要牢記天命不常的道理，小心謹慎地治理國家，否則，“天命”就會轉移。2.以德選君“天命”根據(jù)什么原則來轉移呢？周公旦認為是根據(jù)“德”，也就是根據(jù)君主的道德修養(yǎng)高低和社會政治、人事的好壞進行轉移。商王所以被天拋棄，是由于商王失德；周之所以被天選中取代商，乃是因為周人有德?！拔┠素э@考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡。庸庸，祗祗，威威，顯民。用肇造我區(qū)夏，……天乃大命脈文王殪戎殷”。（《康誥》）意謂由于英明的祖先文王崇德慎罰，不敢欺侮那些無依無靠的老少，用可用，敬可敬，威可威，使民都明白其道理，上天使我小邦周強盛起來……上天乃轉而降大命保佑周，取代商人的統(tǒng)治?！洞笳a》中也說：“予惟小子，不敢替上帝命，天休于文王，興我小邦周”。既然克殷是上天的旨意，所以，周人也就不敢放棄天命的保佑。周公旦在訓誡殷朝頑民時又說，不是我們小小的周國敢于奪去你們殷朝的天命，而是上天不保佑你們而來輔助我們了。原因就在于“唯天不畀（音bi，給與）。不明劂德”，即上天不把“天命”給那無德的人。3.以民情視天命既然天命是可以轉移的，那么怎樣才能預知天命而防止轉移呢？周公旦認為天命與民情是一體的，只能通過民情才能洞悉上天的意志。他說：“天畏裴（fei，輔助）忱（chen，信），民情大可見”。（《康誥》）大意：上天的威嚴和誠心，從民情上就可看得見。所以，對于統(tǒng)治者來說，要想知道能否得到天的佑助，只有體察民情才能得到真實的答案。因此，周公旦主張“人無于水監(jiān)，當于民監(jiān)（音jian，照影）”，（《酒誥》），即是說，當政者不能把水當作鏡子來照影，而應通過民情來檢查自己的政事。周公旦“以德配天”的理論，既保存了“天命”，又解釋了朝代更替的合理性；既把“天”作為自己的保護傘，又強調面向現(xiàn)實，含有重人事的進步因素。從而滿足了神、人兩方面的要求。這是周公旦對奴隸主貴族的“君權神授”論所作的重要補充和創(chuàng)新。二、“敬德保民”的主張既然天命不常，上天只保佑那些有德的人，天的意志又只能從民情中反映出來，所以，作為絕項聰明的政治家，周公旦進一步提出了“敬德保民”的主張。周公旦認為，夏、商之所以滅亡，就是由于他們的后王不敬德，所謂“不敬劂德，乃早墜劂命”（《尚書·召誥》）。那么，周王要享國久長，就要修明自己的德，以德行事。他說：“皇天既付中國民越疆土于先王，肆王唯德用”。（《尚書·梓材》）只有“敬德”，才能“祈天永命”（《尚書·召誥》）。德是一個綜合概念，熔信仰、道德、行政、政策為一體，它主要包含對已和對民兩個方面的內(nèi)容。對已就是對天、祖要誠，對已要嚴，與人為善，即加強自我克制、自我修養(yǎng)的功夫。對民則表現(xiàn)為“保民”?！氨Ｃ瘛笔侵芄┨岢龅囊粋€新的政治概念。殷商末年，“小民方興，相為亂仇”的階級斗爭，牧野之戰(zhàn)中“前徒倒戈”的嚴酷現(xiàn)實，使周公旦深切感到“小民難?！?，對“民”的力量不能不有所警惕。因此，他說：“天惟時求民主”。（《尚書·多方》）就是說，上天關懷下民，要根據(jù)情況為下民求得一個比較好的主子。又說：“民之所欲，天必從之”（《尚書·秦誓》）告誡統(tǒng)治者要“順乎天而應乎人”，既要從天意，又要順民心。因此，“欲至于萬年惟王，子子孫孫永保民”。怎樣才能保住“小民”呢？周公旦認為應從下列幾個方面入手。1、重民。2、“無逸”。3、“慎罰”。1、重民即重視“民事”，體察民情，以民心向背作為制訂政策的指針。重民思想早在商代就有萌芽，據(jù)《尚書·盤庚》記載：“重我民”，“罔不唯民之承”。周公旦所說“用康保民”、“惟民其康”（《尚書·康誥》），表達的都是重民的思想。具體有“顯民”、“恤民”、“惠民”等項內(nèi)容?！帮@民”，即首先要重視小民的作用?！靶裘瘛保且蠼y(tǒng)治者要體察民情，需“知稼穡之艱難”，“知小民之依（隱痛）”（《尚書·無逸》），對老百姓的疾苦不可置之不理，要予以翔，做到“恤民為德”?！盎菝瘛?，即給老百姓一點恩惠，要“惟惠之懷”（同上），以便籠絡人心。周公旦認為，如果周王朝統(tǒng)治者能做到這些，就會有效地控制奴隸和平民，從而“以小民受天永命”（《尚書·召誥》），保證周王朝長久地統(tǒng)治下去。這說明，西周統(tǒng)治者已認識到單純依靠神權欺騙和暴力鎮(zhèn)壓并不能長治久安，這是對我國古代重民思想的一個重要貢獻。2、“無逸”這是周公旦對大小當權者的訓誡，要求他們吸取夏、商兩代滅亡的教訓，“無淫于觀、于逸、于游、于田”（《尚書·無逸》），即不要好逸惡勞，聲色狗馬，荒于政事。他說：“治民祗懼，不敢荒寧”。（同上）切忌姿意妄為，要謹慎從治。周公旦提出“無逸”的目的，就是要以后的統(tǒng)治者勵精圖治，不貪圖享樂，謹守文王、周王開創(chuàng)的基業(yè)，避免重蹈夏、商滅亡的覆轍。3、“慎罰”周公旦針對殷商重刑亂罰招致民怨民叛的經(jīng)驗教訓，提出“彼裕我民，無遠用戾”（《尚書·洛誥》），即要慎罰?；谶@種認識，周公旦主張除了對殺人搶劫和“不孝不友”的人施以重刑外，對其他犯罪情況要區(qū)別對待。他強調要依據(jù)成法成典用刑，反對商紂王濫用刑罰的做法。提倡量刑要準，在施刑時還要輔以道德教化，即“告汝德之說于罰之行”（《尚書·康誥》）這說明西周統(tǒng)治者已經(jīng)認識到，只有慎罰并輔以道德教化，才能保信對“小民”的占有，維護自己的統(tǒng)治存在下去?？傊?，周公旦“以德配天”和“敬德保民”為主要內(nèi)容的德政思想，是對夏、商、西周奴隸主階級政治思想的又一重要發(fā)展。它不僅推進了西周奴隸制國家的發(fā)展，也在許多方面導引著中國古代政治思想的發(fā)展路向。一是他發(fā)明的“以德配天”思想，最終演化成漢儒董仲舒的“天人合一”論，使君權神授學說成為周至晚清三千多年來君主專制統(tǒng)治的重要理論基礎。二是他把“以德敬天”與“敬德保民”思想緊密結合在一起，從而確立了中國古代政治思想把宗教、宗法倫理與政治相結合這一基本框架結構。三是他強調的“敬德保民”的德治思想，成為后來以孔子為代表的儒家學說的重要來源，開啟了中國古代以德治國、德主刑輔的基本政治路線。因此，周公旦不僅是奴隸主階級政治思想的集大成者，在很大程度上，也是中國政治思想史的真正奠基人。第三節(jié)西周神權政治思想的衰落西周建立后，經(jīng)過武王和周公旦的治理，生產(chǎn)有了發(fā)展，社會逐漸穩(wěn)定和繁榮，到成王和康王時，國力達到了鼎盛，形成了所謂“成康之治”（公元前1115——前1053年），但從穆王后期，西周的統(tǒng)治由盛轉衰，進入了它的中后期階段。隨著西周奴隸制的衰敗，宗教神權政治思想便開始動搖，到西周末年危機加深，神權政治思想也就衰落下去了。一、奴隸制的動搖和衰落西周穆王時王道衰微，奴隸制開始動搖和衰落。這主要表現(xiàn)在如下幾個方面：首先是井田制開始動搖，奴隸制的土地國有制開始向土地私有轉化。西周中期以后，土地所有制開始發(fā)生變化，“田里不鬻”的格局被打破，出現(xiàn)了土地的贈送、贈償、交換、抵押和典當?shù)默F(xiàn)象。1975年在陜西岐山董家村出土的共王時代的衛(wèi)（he，調味器）的銘文記載，共五三年，裘衛(wèi)用一件瑾璋、兩個玉虎、兩件鹿皮掛肩、一件蔽膝換得矩伯的十三田。同時代的《生簋》（簋音gui，古代盛食物的圓形器具。）銘文記載，格伯以三十田換取生的四匹馬，雙方立契約為證。到周宣王時，“民不肯盡力于公田”的現(xiàn)象日趨嚴重，于是宣王便宣布“不籍千畝”（《國語·周語上》），即宣布廢除借助民力以耕公田的藉田制度。集體助耕公田的方式瓦解后，奴隸主不得將“公田分授各夫”，租給農(nóng)民耕種。這樣一來，不僅土地國有制出現(xiàn)了向私有制的轉化趨勢，同時封建性的租佃關系也開始了萌芽。其次是階級結構發(fā)生分化，社會矛盾日趨尖銳化。

階級結構的分化發(fā)生在兩個層面。一是奴隸主貴族內(nèi)部出現(xiàn)了急劇升降變化。一部分地位較高的貴族，只醉心于掠奪戰(zhàn)爭和享樂，不注意經(jīng)營農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，結果田地荒蕪，奴隸逃散，家道衰落。一部分地位較低的奴隸主，銳意經(jīng)營農(nóng)業(yè)，招徠流散奴隸，不斷擴大土地規(guī)模，形成了新的暴發(fā)戶。此外，政治上升降也易造成經(jīng)濟地位的變化等等。這樣，在奴隸主集團內(nèi)部出現(xiàn)了興衰浮沉的波動。如上文提到的矩伯是一衰落貴族，而裘衛(wèi)則是典型的暴發(fā)戶。二是一部分“庶人”可以以“金作贖刑”（《尚書·呂刑》），而成為自由民。這兩個層面的階級分化，就直接動搖著西周奴隸制的統(tǒng)治。社會矛盾的日益激化，也表現(xiàn)在兩個層面。一是平民和貴族的矛盾加劇，繁重的賦稅和徭役，使大量的平民失田破產(chǎn)。二是奴隸和奴隸主之間的矛盾十分尖銳。奴隸主貴族居住在“國”、“都”之中過著鐘鳴鼎食的腐朽寄生生活。而奴隸則居于“鄙”、“野”之中的茅棚土舍，在“無衣無褐，何以卒歲”的窘?jīng)r中艱難度日，甚至被殺害、出賣或殉葬。為了反抗這種壓迫，奴隸們經(jīng)常用怠工、逃亡、破壞工具等方向與奴隸主展開斗爭。穆王以后，奴隸主貴族與奴隸和自由民的矛盾日益尖銳。到周厲王統(tǒng)治時期（前878——前841年），則出現(xiàn)了嚴重的社會危機。周厲王是一個暴虐的君主，他任用榮夷公等人實行“專利”政策，下令將山林川澤收歸國有，不準一般平民采樵漁獵。他還取締平民開墾的“私田”，并從平民原有份地上增加稅收。這些政策，直接觸犯了以平民為主體的“國人”的利益，鬧得“民不堪命”，怨聲載道，出現(xiàn)了所謂“國人謗王”。為了壓制輿論，厲王又派衛(wèi)巫監(jiān)謗，“以告，則殺之”。于是，“國人莫敢言，道路以目”（《史記·，周本記》）。周厲王十分得意，自以為“吾能彌謗矣”。召公看到了政治危機，勸告厲王說：“防民之口，甚于防川。川壅必潰，傷人必多，民亦如之。是故為川者，決之使導；為民者，宣之使言?！保ā秶Z·周語上》）厲王不聽，繼續(xù)倒行逆施，終于引起“國人暴動”（公元前841年），驅逐了周厲王。厲王奔（今山西霍縣）后，“宗周”（周西都鎬京）一片混亂，于是國人共推共伯和臨時主政（此據(jù)《呂氏春秋》，第一說是據(jù)《史記·、周本記》為周公和召公。），史稱“共和行政”。共和雹年即公元前841年，是我國歷史上有確切紀年的開始。共和十四年，厲王死，太子靖王即位，是為宣王。宣王即位后，吸取厲王教訓，刷新政治，勵精圖治，“任賢使能，周室中興焉”（《詩經(jīng)·大雅·民勞》毛序），史稱“宣王中興”。但周宣王的一些舉措，并沒有消除奴隸制危機的根源，又加上他對東南方的荊楚、淮夷、徐戎連年征戰(zhàn)，耗費了大量的人財物力，則更加速了西周的滅亡。宣王晚年，又在向北討伐太原戎、奔戎的戰(zhàn)爭中接連敗北。終于在征姜戎的一戰(zhàn)中，從南方調來的“國之師”也全軍潰散。軍潰民散，正是士和平民不堪重負的表現(xiàn)。《詩經(jīng)》中許多篇章反映的正是這種狀況。在西周中后期，周族成員從貴族到平民甚或奴隸，都對現(xiàn)實產(chǎn)生了普遍不滿的情緒，于是在他們的精神世界中，上天、祖先的信仰不能不發(fā)生動搖。二、西周末年神權政治思想的動搖和衰落西周奴隸制的動搖和衰落，表現(xiàn)在思想意識形態(tài)領域，就是商周以來的神權政治思想的動搖和衰落。西周末年的反神權思想在《詩經(jīng)》中，有著較為集中的反映。首先，當時興起了一股怨天、罵天、恨天乃至疑天的社會思潮。如：有的篇章指責老天不公平，給人們降下許多禍亂；罵上天不仁慈，給人間帶來了暴戾兇殘。即所謂：“昊天不庸，降此鞫洶！昊天不惠，降此大戾！”（《小雅·節(jié)南山》）有的痛恨老天爺不賜恩德，總是降給人間災荒、饑饉與戰(zhàn)亂，弄得人間災難無窮，即所謂“浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四周”。（《閏雅·雨無正》）有的否認天神支配人事，認為老百姓所以受罪，“匪（非）降自天”，而完全是由統(tǒng)治才造成的，即“積竟由人”（《小雅·十月之交》）老百姓是既懷疑又奢望，如“吳天疾威，弗慮弗圖”（《小雅·雨無正》）意謂老天爺啊真暴虐，怎么這樣不知憂慮和圖謀？同時又不敢完全放棄天命，還奢望老天爺有一天能恢復正常，即“悠悠蒼天，曷其有常？”（《唐風·鴇羽》）對天既恨且疑，但又不敢完全否定天命（如《小雅·雨無正》言：“胡不相畏，不畏于天？”）。這種兩難的困惑，表明了西周末年的反神權政治思想，既具有無神論傾向，表現(xiàn)了理性精神，同時也反映出這種思想還沒有徹底擺脫宗教蒙昧主義的束縛，因而顯得還很不成熟，對現(xiàn)實政治的批判還很膚淺。其次，廣大奴隸和平民還直接對奴隸主貴族的壓迫和剝削提出了強烈不滿。

如《魏風·伐檀》說：“不稼不穡，胡取禾三百廛兮？不狩不獵，瞻爾庭有縣（懸）貉（huan，小貉）兮？彼君子兮，不素餐兮！”一群勞動者憤怒控訴那些不勞而獲的所謂“君子”們，發(fā)出強烈的譴責聲，表示要對他們展開堅決的斗爭。在《魏風·碩鼠》這一詩中說：“碩鼠碩鼠，無食我黍！三歲貫女（汝），莫我肯顧。逝（往）將去女，適彼樂土。樂土樂土，愛（yuan，于是）得我所。”這首詩集中反映了勞動者對奴隸主貴族的憤慨和對“樂土”的向往。這種向往，在當時雖是空想，但卻表現(xiàn)了受壓迫者的反抗的決心。所有這些，都表明商周以來的神權政治思想已經(jīng)開始動搖和衰落，并預示著一個新的歷史時代即將來臨。第二章奴隸制國家瓦解時期

（春秋）的政治思想從公元前770年周平王東遷洛邑到公元前476年，這段時間與孔子所修訂的《春秋》的記事時間大體相當，故稱春秋時期。春秋時期是我國奴隸制國家瓦解的時期，也是我國奴隸制社會向封建制社會轉變的過渡時期。恩格斯曾說：“社會制度中的任何變化，所有制關系中的每一次變革，都是同舊的所有制關系不再相適應的新生產(chǎn)力發(fā)展的必然結果?！保ā恶R恩選集》第一卷宗，P218）促成春秋時代奴隸制社會向封建社會轉變的根本因素，就是社會生產(chǎn)力的發(fā)燕尾服。春秋時期，由于冶煉技術的提高警惕，鐵制農(nóng)具逐步代替了過去以石、骨、蚌、木為主的粗笨農(nóng)具，為墾荒和深耕創(chuàng)造了條件。與鐵器用于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的同時，牛耕也開始出現(xiàn)并陸續(xù)被普遍使用。鐵制農(nóng)具的使用和牛耕的推廣，促進了農(nóng)業(yè)技術的改革，從而大大提高了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)效率。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，生產(chǎn)關系也發(fā)生了明顯的變化。一些奴隸主貴族設法招撫逃亡的奴隸，大量開墾“井田”以外的荒地作為自己的私田，并不斷通過爭奪、贈賜、買賣、私分等手段，在公田上拼命確立自己的私有權。各類占地者，為了提高勞動生產(chǎn)率，不再采用過去在井田上“千耦其耘”的奴隸集體勞動的落后方式，而是把土地劃分為小塊，分租給奴隸或破產(chǎn)平民耕種，平民耕耘，從中收取地租。漳州租種田地的人就成了封建地主。這樣，新型的封建生產(chǎn)關系便形成了。春秋時期見于記載的“隱民”、“私屬徒”、“賓萌”和“族屬”，就是帶有封建依附關系性質的農(nóng)民。私田的日益增多，開始并不向國家交稅，致使一些擁有大量私田的人越來越富，即公室（諸侯）因為公田不斷被侵奪及“公田不治”，財政普遍陷入危機。面對這種情況，各諸侯“公室”為了增加收入，紛紛實行賦稅改革。公元前685年齊國“相地而衰（cui,等次）征”，公元前645年晉國“作愛田”，公元前594年魯國“初稅畝”，公元前538年鄭國“作丘賦”等等，都是打破公田、私田的界限，按照土地數(shù)量和等次征稅。盡管各諸侯國賦稅改革的名稱各不相同，但其實質是一樣的，即都是變相的承認了土地私有，從而促進了井田制的瓦解和封建生產(chǎn)關系的發(fā)展。隨著經(jīng)濟關系和階級關系的變化，整個社會的政治格局也在發(fā)生變化。其主要表現(xiàn)，首先是王室衰微，大國爭霸。各諸侯雖然打著“尊王”的旗號，實際上誰也不把周天子放在眼里，操王周王支持會盟者有之，脅迫周王認可擴張地盤的既成事實者有之，暗地里誰都想取周天子而代之。于是，爭霸戰(zhàn)爭，此起彼伏，整個華夏大地，陷入了空前的動蕩景地。其次是各諸侯國內(nèi)部宗法關系進一步破壞，“私門”（卿大夫）向“公室”（諸侯）展開了激烈的奪權斗爭?！疤锸洗R”、“三家分晉”、“魯三桓執(zhí)政”都是典型事例。這些事件，表面上卿大夫兼并和“弒君”、“弒父”，實質上是地舊禮制的破壞，反映了新興封建勢力向奴隸制舊勢力所展開的奪取政權的斗爭，出現(xiàn)了“禮樂征伐自大夫出”和“禮崩樂壞”的動蕩局面。第三，爭霸戰(zhàn)爭也引起了世襲制和世卿祿的官俸制度的變化，各諸侯國都不同程度地離開宗法制的“親親”原則，實行“尚賢”方針，在更大范圍內(nèi)選用人才。社會存在決定社會意識。春秋時期發(fā)生的大動蕩、大變革，必然反映到思想意識形態(tài)領域中。由于人們的立場、觀點和方法不同，“在不同的階級、階層、社會集團的人們中間，對于這個社會制度的大變動，有各種不同的反映?！保ā睹珴蓶|選集》第五卷，P403）。春秋時期的階級構成，除奴隸主貴族、新興封建地主、奴隸、自耕農(nóng)及依附農(nóng)民外，還因當時“崇在官府”局面的打破、文化學術下移而新出現(xiàn)了一個以知識為生的“土”階層。各個階層、階層和社會集團從不同的立場出發(fā)，用不同的觀點和方法回答了時代所提出的問題。于是形成了一個始于春秋到戰(zhàn)國達到高潮的百家爭鳴的局面。諸子百家中的一些、重要學派，如儒家、道家、法家、墨家、名家、兵家等，都開創(chuàng)于春秋末期或春秋戰(zhàn)國之際，而到戰(zhàn)國時期達于全盛。社會存在決定社會意識。春秋時期發(fā)生的大動蕩、大變革，必然反映到思想意識形態(tài)領域中。由于人們的立場、觀點和方法不同，“在不同的階級、階層、社會集團的人們中間，對于這個社會制度的大變動，有各種不同的反映?！?。春秋時期的階級構成，除奴隸主貴族、新興封建地主、奴隸、自耕農(nóng)及依附農(nóng)民外，還因當時“崇在官府”局面的打破、文化學術下移而新出現(xiàn)了一個以知識為生的“土”階層。各個階層、階層和社會集團從不同的立場出發(fā)，用不同的觀點和方法回答了時代所提出的問題。于是形成了一個始于春秋到戰(zhàn)國達到高潮的百家爭鳴的局面。諸子百家中的一些、重要學派，如儒家、道家、法家、墨家、名家、兵家等，都開創(chuàng)于春秋末期或春秋戰(zhàn)國之際，而到戰(zhàn)國時期達于全盛。面對“禮崩樂壞”的繁雜局面，華夏神州到底要走向何方，社會應當怎樣重新加以整合，統(tǒng)治者應如何為政，各家各派進行了苦苦的追問和深深的思索。他們涉及的問題非常廣泛，各種思想主張展開了激烈的沖突和交鋒。這種沖突和交鋒主要可概括為兩個方面，即一是“禮法之爭”，二是“天人之辨”。前者主要表現(xiàn)為治國手段、方略的不同，形成了以孔子為代表的儒家的“禮治”主張和以法家先驅子產(chǎn)為代表的法治思想。后者表現(xiàn)為“天命”觀念的沒落，形成了一股普遍的輕天重民思潮。這是貫穿于春秋乃至戰(zhàn)國時期政治思想史中的兩條基本線索，也是這一時期的政治思想?yún)^(qū)別于西周時期政治思想的兩個最顯著的特點，它們各自從不同的側面對中國政治思想史的發(fā)展做出了重要貢獻和創(chuàng)新。第一節(jié)春秋時期的輕天重民思潮春秋時代的大動蕩、大變革，也使支持奴隸制舊秩序的信仰系統(tǒng)處于坍塌之中。人們對“天”的信仰出現(xiàn)了嚴重危機，開始把視野轉向了“人”，對人的價值和作用出現(xiàn)了空前的重視。于是，在西周末年怨天、恨天、疑天思潮的基礎上，直接演化成了一股輕天重民思潮。一、在“神”、“人”關系上，認為，民為神主，神依人而行，主張重人輕神，把人事與天道分開。一入春秋時代，天更是和它的代理者周天子一樣，神威大降，愈來愈多的人對天的信仰發(fā)生了動搖。楚斗謙的“卜以決疑，不疑何卜”（《左傳》桓公十一年），就是對龜卜神靈的蔑視。人們開始向西周以來的“天命”論提出了公開的挑戰(zhàn)。周內(nèi)史在評論“隕石于宋王”和“六蠲退飛過宋都”這兩起罕見的自然現(xiàn)象時說：“是陰陽之事，非吉兇所在也。吉兇由人?！保ā蹲髠鳌焚夜辏┻€有人則明確提出了“妖由人興”（《左傳》襄公二十三年）的論點。當時民間有焚燒殘廢人祈求天神降雨的習俗，有人反對說：“非旱備也?！煊麣⒅?，則如勿生；若能為旱，焚之滋甚。”（《左傳》襄公二十三年）這些議論都表明，當時已經(jīng)有越來越多的人不迷信鬼神的存在和作用，把自然現(xiàn)象的變化理解為無意志的“陰陽之事”，而把人類的吉兇禍福理解為人們自己的行為而招致的結果，主張用現(xiàn)實的努力來解救人們遇到的災難，這是“天人相分”思想的最早表現(xiàn)。春秋晚期，無神論傾向又有明顯發(fā)展。鄭國的政治家子產(chǎn)說到：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”（《左傳》昭公十八年）認為天道去遠，人道切近，反對以“天道”附兮人事，主張人事與天道分開，力求擺脫天的束縛。隨著天的地位的動搖，天（神）人之間的關系，出現(xiàn)了新的變化。在一些人的心目中，天神已凌駕一切之上的神靈，而是處于人的附屬地位。如隨國賢者季梁說：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神……今民各有心，而鬼神乏主”。（《左傳》桓公六年）虢國的史囂（yin銀）也說：“吾聞之，國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行”。（《左傳》莊公三十二年）這里，雖然沒有最后否定神，但已經(jīng)不是一切都由神來決定，而是神要“依人而行了”。這揭示出一個道理，即沒有民，神也就無從談起。在西周“天”或“神”是首位的，而現(xiàn)在已把“人”或“民”放到了首位，而“天”或“神”已降到次要位置。這種人、神關系的顛倒，確是一大進步。從這種思想引申出的政治原則就是對民的重視，正如季梁所說：“所謂道，忠于民而信于神也?！保ā蹲髠鳌坊腹辏x國的欒武子要伐楚，韓獻子說：“無庸，使重其罪，民將叛上，無民孰戰(zhàn)？”（《左傳》成公十五年）這都是要君主要把政治活動的重點放在民眾身上，在保證正常生產(chǎn)活動的基礎上，調整好人與人的關系，只有這樣，才能使統(tǒng)治長治久安。這些都反映了殷周以來神權思想的沒落和世俗權力、重民思想的興起，并極大地豐富了春秋時期政治思想的內(nèi)涵。二、在君、民關系上，把“君”看成為“民”而設，君主必須關心人民的利益。春秋時期，在對天人關系重新認識的基礎上，很多統(tǒng)治者都非常強調“利民”、“養(yǎng)民”、“惠民”、“親民”、“安民”、“庇民”。據(jù)《左傳》文公十三年條記載：“邾文公卜遷于繹。”史曰：利于民而不利于君。邾子曰：茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也，民既利矣，孤必與焉。左右曰：命可長也，君何弗為？邾子曰：命在養(yǎng)民，死之短長，時也。民茍利矣，遷也，吉莫如之?！编崌赢a(chǎn)對陳國“聚禾粟，繕城郭”等擾民之舉，評論說：“不撫其民……能無亡乎？”（《左傳》襄公三十年）楚國令尹子文則明確說：“夫從政者，以庇民也”（《國語·楚語》）。這些主張的中心思想就是要求君主和當政者要時刻關心民眾利益，施惠于民。既然君主是為利民而設，因此，君主就不可過分搜刮民財。否則，就將走向滅亡。對周景王鑄大錢，變相搜刮民財，單襄公警告說：“絕民用而實王府，猶塞川原而為潢汗也，其竭也無日矣。若民離而財匱，實至而備亡，王其若之何？”（《國語·周語下》），楚靈王時的伍舉，君安得肥？且夫私欲弘侈，則德義鮮少；德義不行，則邇者騷離而遠者距違。（《國語·楚語上》）這些言論直接批判了傳統(tǒng)的君主養(yǎng)民觀念，明確宣布民是君主的財富源泉，不是君主養(yǎng)民，而是民養(yǎng)君主。在探討“君”與“民”互動關系的過程中，人們還從分析春秋時期爭霸和兼并的嚴酷現(xiàn)實出發(fā)，普遍認識到民對政治的作用越來越重要，得出了對后世影響久遠的一條共識，即民心向背是立國之本。楚滅六、蓼之后，魯臧女促評論說，六、蓼被滅是因“德之不建，民之無援，誤用哉！”（《左傳》文公五年）所以人們不斷告誡統(tǒng)治者，要時刻銘刻“民棄其上，不亡何待”（《左傳》昭公二十三年）的鐵律。當時，人們還從民心向背的角度解釋了春秋時期不怕出現(xiàn)“犯上作亂”事件的合理性，認為民可以推翻和拋棄昏暴之君。如晉國史墨說：“社稷無常奉，君臣無常位，自古以然?！保ā蹲髠鳌氛压辏┧J為魯國的季氏把魯昭公趕出國門，魯國百姓和各國諸侯中卻沒有人反對季氏，是因為魯君好幾代都失德失民，季氏則世修其勤、有德有民，所以君死于外而民忘其君，是合理的。史墨還對這種政權更替作了哲學概括，指出“高岸為谷，深谷為陵”，“三后之姓，于勾為庶”（同上），并以此作為新興地主階級奪取政權的理論根據(jù)。再如，晉人殺了晉厲公，魯成公向大夫里革問道：“臣殺其君，誰之過也？”里革斷然回答說：“君之過也”。（《國語·魯語上》）他認為身為國君，失威失德而被殺，是咎由自取。這樣，君主的神對性被破除了，從此得民心者得天下，便成為千古不易之理。春秋時期，在對天人關系重新認識的基礎上，很多統(tǒng)治者都非常強調“利民”、“養(yǎng)民”、“惠民”、“親民”、“安民”、“庇民”。據(jù)《左傳》文公十三年條記載：“邾文公卜遷于繹。”史曰：利于民而不利于君。邾子曰：茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也，民既利矣，孤必與焉。左右曰：命可長也，君何弗為？邾子曰：命在養(yǎng)民，死之短長，時也。民茍利矣，遷也，吉莫如之。”鄭國子產(chǎn)對陳國“聚禾粟，繕城郭”等擾民之舉，評論說：“不撫其民……能無亡乎？”（《左傳》襄公三十年）楚國令尹子文則明確說：“夫從政者，以庇民也”（《國語·楚語》）。這些主張的中心思想就是要求君主和當政者要時刻關心民眾利益，施惠于民。既然君主是為利民而設，因此，君主就不可過分搜刮民財。否則，就將走向滅亡。對周景王鑄大錢，變相搜刮民財，單襄公警告說：“絕民用而實王府，猶塞川原而為潢汗也，其竭也無日矣。若民離而財匱，實至而備亡，王其若之何？”（《國語·周語下》），楚靈王時的伍舉，君安得肥？且夫私欲弘侈，則德義鮮少；德義不行，則