從屈原、陶淵明、蘇軾看儒家的窮達(dá)觀

從屈原、陶淵明、蘇軾看儒家的窮達(dá)觀羅華（湖南婁底職業(yè)技術(shù)學(xué)院公共事務(wù)管理系湖南婁底417000）摘要：“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”作為中國(guó)儒家文化的理想人格入世境界，在與歷史現(xiàn)實(shí)的融合中形成了幾類比較典型的古代知識(shí)分子的人格范式。一類是屈原范式；一類是陶淵明范式；一類是蘇軾范式。關(guān)鍵詞：窮達(dá)觀人格范式屈原陶淵明蘇軾儒家思想可以說(shuō)是一種人格入世的思想，其精髓有兩句話：一句是“修身、齊家、治國(guó)、平天下”，一句是“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”。其中最能代表儒家人格入世的應(yīng)該是儒家的窮達(dá)觀，這種窮達(dá)觀成為千百年來(lái)無(wú)數(shù)知識(shí)分子孜孜以求的一種人格入世的典范?！案F則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”原語(yǔ)出《孟子?盡心上》：“孟子謂宋句踐曰：’子好游乎？吾語(yǔ)子游。人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂。’曰：’何如斯可以囂囂矣？’曰：’尊德樂(lè)義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見(jiàn)于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下?！痹牡拇笠馐牵好献訉?duì)宋勾踐說(shuō)：“你喜歡游說(shuō)各國(guó)的君主嗎？我告訴你游說(shuō)的態(tài)度：別人理解也安詳自得；別人不理解也安詳自得?！彼喂篡`問(wèn)：“怎樣才能做到安詳自得呢？”孟子說(shuō)：“尊崇道德，喜愛(ài)仁義，就可以安詳自得了。所以士人窮困時(shí)不失去仁義；顯達(dá)時(shí)不背離道德。窮困時(shí)不失去仁義，所以安詳自得；顯達(dá)時(shí)不背離道德，所以老百姓不失望。古代的人，得志時(shí)恩惠施于百姓；不得志時(shí)修養(yǎng)自身以顯現(xiàn)于世。窮困時(shí)獨(dú)善其身，顯達(dá)時(shí)兼善天下?！卑凑赵牡囊馑嘉覀冞m宜從互文的角度來(lái)理解“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”：窮要獨(dú)善其身，但窮也不能失義。孔子說(shuō)：“義者，宜也。”他把“義”解釋為人的行為適當(dāng)、相宜。孟子認(rèn)為：“義，人之正路也?！彼选傲x”作為人的正確行為準(zhǔn)則。用今天的話來(lái)講“義”就是要符合社會(huì)的正義要求，而不是自己想怎么樣就怎么樣。所以，窮則獨(dú)善其身，暗含也要善天下之意。達(dá)要兼善天下，但達(dá)也不能離道，儒家以“仁”作為其哲學(xué)的生命點(diǎn)，他們同樣用“仁”來(lái)解“道”。儒家的“仁”之“道”有內(nèi)在與外在兩重表現(xiàn)：內(nèi)在地，它表現(xiàn)為個(gè)人的內(nèi)在修養(yǎng)；外在地，它體現(xiàn)為一個(gè)社會(huì)和國(guó)家的風(fēng)氣及道德?tīng)顩r。所以達(dá)則兼善天下，暗含也要善其身之意。也就是說(shuō)“窮”者要有一些“善天下”的圣雄精神，“達(dá)”者要多一點(diǎn)“善其身”的約束，只有這樣“濟(jì)天下”與“善其身”才能雙贏。所以無(wú)論窮與達(dá)：既要善其身，又要善天下。從這點(diǎn)來(lái)看窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下典型地體現(xiàn)儒家的人生哲學(xué)：中庸之道。然而后世的實(shí)踐卻往往走向兩個(gè)極端：窮則失義，達(dá)則失道。窮就善其身，走到極端就是逃避，變成奴隸：達(dá)就濟(jì)天下，走到極端就是對(duì)權(quán)力和政治的依賴，變成奴才。但是讓人欣喜的是“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”作為中國(guó)儒家文化的理想人格入世境界，在與歷史現(xiàn)實(shí)的融合中也形成了閃爍著人性光輝的幾類古代知識(shí)分子的人格范式?？傮w來(lái)說(shuō)可以分為三類：一類是屈原范式：力圖以自己的才能為統(tǒng)治者服務(wù)、實(shí)現(xiàn)自己的圣賢理想。如屈原、杜甫、陸游。這是一類建設(shè)型和憂患型的知識(shí)分子，主流上屬于儒家型。另一類是陶淵明范式：這些人往往生逢亂世或朝政腐敗或由盛轉(zhuǎn)衰時(shí)期，他們遠(yuǎn)離政治漩渦的中心，有意使自己邊緣化，甚至故意和傳統(tǒng)習(xí)俗或權(quán)勢(shì)作對(duì)。如：阮籍、陶淵明、李白。這是一類叛逆型、隱逸型和牢騷型的知識(shí)分子，主流上屬于道家型。還有一類是蘇軾范式：無(wú)論窮達(dá)，都能直面現(xiàn)實(shí)，以平和和曠達(dá)的心態(tài)對(duì)待。如：蘇軾。這是一類現(xiàn)實(shí)型、活在當(dāng)下的知識(shí)分子，屬于典型的儒道通融型。、屈原范式：抗?fàn)幍谋瘎∪松F達(dá)觀只是儒家的一種人格理想境界。無(wú)論窮與達(dá)：既要善其身，又要濟(jì)天下。然而在歷史現(xiàn)實(shí)中，往往陷入一種兩難的矛盾。窮要不失義，則無(wú)法見(jiàn)于世；達(dá)要不失道，則無(wú)法容于世。屈原的一生在“無(wú)論窮達(dá)：既不能失義，又不能失道”這兩難的矛盾中苦苦掙扎而不能自拔。屈原不是沒(méi)有達(dá)過(guò)，他年輕的時(shí)候是頗受到楚懷王重用的?！妒酚?屈原賈生列傳》：“入則與王圖議國(guó)事，以出號(hào)令；出則接遇賓客，應(yīng)對(duì)諸侯。王甚任之?！鼻瓭?jì)天下所依靠的是他的"美政"理想。他的"美政"理想表現(xiàn)在作品中，就是"舉賢而授能兮，循繩墨而不頗"（《離騷》）。所謂"舉賢授能"，就是不分貴賤，把真正有才能的人選拔上來(lái)治理國(guó)家，反對(duì)世卿世祿，限制舊貴族對(duì)權(quán)位的壟斷。所謂"循繩墨而不頗"，就是修明法度，即法不阿貴，限制舊貴族的種種特權(quán)。屈原的"美政"理想表達(dá)了他革除弊政的進(jìn)步要求，而其最終目的就是要挽救祖國(guó)危亡，使楚國(guó)走上富強(qiáng)的道路。但"美政"理想同時(shí)也觸犯了楚國(guó)貴族的利益，因此遭到他們的強(qiáng)烈反對(duì)，他們陷害、排擠屈原，加上屈原不肯同流合污，因此屈愿的被貶也就在情理之中了。因此，在楚國(guó)當(dāng)時(shí)那種黑暗的現(xiàn)實(shí)中，屈原想實(shí)現(xiàn)他濟(jì)天下的"美政"理想，又不肯放棄自己的人格，是注定不容于世的。屈原的人格美主要體現(xiàn)在他的“高潔”和“獨(dú)立不遷”。在《離騷》中屈原多次用“香草”、“美人”等意象來(lái)象征自己高潔的品質(zhì)。同時(shí)屈原也多次表明了他這種高潔的品質(zhì)是不會(huì)因?yàn)閯e人的誘惑、迫害而改變，這就是屈原的“獨(dú)立不遷”。而在屈原那個(gè)動(dòng)蕩的時(shí)代隨波逐流是一種大流，屈原的忠心是很難被人理解和接受的。屈原想保持自己的人格，又不放棄對(duì)社會(huì)正義的追求，是注定不見(jiàn)于世的。這種兩難的矛盾在作品《漁父》中有典型的體現(xiàn)：屈原既放，游於江潭，行吟澤畔，顏色憔悴，形容枯槁。漁父見(jiàn)而問(wèn)之曰：“子非三閭大夫與？何故至於斯！”屈原曰：“舉世皆濁我獨(dú)清，眾人皆醉我獨(dú)醒，是以見(jiàn)放！”漁父曰：“圣人不凝滯於物，而能與世推移。世人皆濁，何不淈其泥而揚(yáng)其波？眾人皆醉，何不餔其糟而歠其釃？何故深思高舉，自令放為？”屈原曰：“吾聞之，新沐者必彈冠，新浴者必振衣；安能以身之察察，受物之汶汶者乎！寧赴湘流，葬於江魚(yú)之腹中。安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎！”漁父莞爾而笑，鼓枻而去，乃歌曰：“滄浪之水清兮，可以濯吾纓。滄浪之水濁兮，可以濯吾足。”遂去不復(fù)與言。漁父和屈原的對(duì)話代表兩種不同的人格觀。漁父大概是一個(gè)逃避現(xiàn)實(shí)的隱者，不滿意社會(huì)的黑暗，但他的態(tài)度是與世推移，隨波逐流。屈原則不然，他要保持自己的清高和清醒，不肯同流合污。此段實(shí)際上表現(xiàn)的是屈原自己內(nèi)心的一種矛盾，和在矛盾面前，自己最終的一個(gè)抉擇。一面就是社會(huì)既然如此，我何苦這么執(zhí)著呢？我也有能力來(lái)適應(yīng)它。適應(yīng)它，我的處境就會(huì)好起來(lái)，至少我不會(huì)處在危險(xiǎn)的境界里。這是一個(gè)聲音。可是另一個(gè)聲音也同時(shí)在響起，我的社會(huì)理想、我的政治理想、還有我自己人格的追求，不能夠?yàn)橐粫r(shí)的這種名利，或者是外界的這種誘惑、壓力所動(dòng)搖。在這兩難的選擇中，屈原最終選擇了后者。屈原最打動(dòng)人的應(yīng)該是在這種兩難的選擇中那種至死不渝的抗?fàn)幍谋瘎【瘛Ｇm遭讒被疏，甚至被流放，但他始終以祖國(guó)的興亡，人民的疾苦為念，希望楚王幡然悔悟，奮發(fā)圖強(qiáng)，做個(gè)中興之主。他明知忠貞耿直會(huì)招致禍患，但卻始終"忍而不能舍也"。他明知自己面臨著許許多多的危險(xiǎn)，在"楚材晉用"、“朝秦暮楚”的時(shí)代完全可以去別國(guó)尋求出路，但他卻始終不肯離開(kāi)楚國(guó)一步，表現(xiàn)了他對(duì)祖國(guó)的無(wú)限忠誠(chéng)及其"可與日月?tīng)?zhēng)光"的人格與意志。屈原這種對(duì)于自己理想的這種珍愛(ài)、對(duì)于自己這種操守的堅(jiān)持、對(duì)于自己整個(gè)人生價(jià)值取向的執(zhí)著——這樣一種精神，我想即使到了今天我們?nèi)匀粦?yīng)該抱著一種十二分的崇敬。屈原范式揭示了在歷史現(xiàn)實(shí)生活中“無(wú)論窮與達(dá)：既要善其身，又要濟(jì)天下”不可調(diào)和的矛盾性。而屈原范式的最大意義在于至死不渝的抗?fàn)幍谋瘎∪松??；蛟S有人會(huì)說(shuō)這種抗?fàn)幾詈笫菤缱约海趾伪啬?？何不想開(kāi)一點(diǎn)。也許這種抗?fàn)幍慕Y(jié)局并不完美，但這種抗?fàn)庴w現(xiàn)了生命的韌性，雖無(wú)可能但卻有希望，而這種希望正是人類不斷前進(jìn)的強(qiáng)大動(dòng)力。屈原濟(jì)天下的理想雖然失敗了，但他那種以死明志的精神卻成就了一個(gè)具有偉大人格的詩(shī)人，為后世所景仰。兩千多年來(lái)，作為一種文化符號(hào)，屈原深深地影響著中國(guó)人。屈原人格范式不僅引領(lǐng)著一代又一代知識(shí)分子邁向自我完善的人格目標(biāo)，同時(shí)，一代又一代的知識(shí)分子又因時(shí)代變化、自身處境及理想追求對(duì)其人格內(nèi)涵不斷加以修復(fù)與完善，以適應(yīng)的“窮則獨(dú)善其身達(dá)則兼濟(jì)天下”需要。二、陶淵明范式：隱逸的理想人生魏晉南北朝是一個(gè)戰(zhàn)亂不斷的時(shí)代，政權(quán)頻繁更迭，禮教和道德倫理受到嚴(yán)重質(zhì)疑，社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治被破壞，而夏商周三代和戰(zhàn)國(guó)、秦漢以來(lái)流傳下來(lái)的人生觀和文化觀也分崩離析。當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況，使得不少士大夫在從事禮教的活動(dòng)中付出了生命的代價(jià)，經(jīng)受了血的洗禮，使他們覺(jué)悟到“達(dá)則兼濟(jì)天下”的路已經(jīng)決斷。在這種動(dòng)亂的氣氛下，在日益嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)面前，知識(shí)分子開(kāi)始反思社會(huì)、反思文化，于是一種以文人士大夫?yàn)橹黧w的個(gè)人主義精神蔚然興起，無(wú)論在哲學(xué)、文學(xué)，還是在書(shū)法和繪畫(huà)上，充滿個(gè)體意識(shí)和人本主義的精神氣質(zhì)都開(kāi)始占據(jù)主導(dǎo)地位?！案F則獨(dú)善其身”的文人士大夫追求個(gè)體的超越和自?shī)首詷?lè)，相信玄而又玄甚至不著邊際的高深理論，平日里喜歡“清淡”，雖然不敢反對(duì)頻繁更替的君主，但也采取不合作的態(tài)度。這種新的時(shí)代精神，標(biāo)志著中國(guó)古代人文精神的自覺(jué)和獨(dú)立，被稱為“魏晉風(fēng)度”。到了東晉時(shí)代，中國(guó)歷史上最有代表性的詩(shī)人之一陶淵明，更是標(biāo)榜和引領(lǐng)了幾千年來(lái)中國(guó)文人的時(shí)尚，他“不愿為五斗米折腰”，高唱“歸去來(lái)兮，田園將蕪，胡不歸”，向世人描繪了精美平和、與世無(wú)爭(zhēng)的“世外桃源”。當(dāng)時(shí)以及后來(lái)的年代中，文人士大夫在現(xiàn)實(shí)世界中找不到出路的時(shí)候，就在心靈世界中尋找依靠，在藝術(shù)的世界之中表達(dá)對(duì)“世外桃源”的向往，并且隱晦地表達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的不滿。陶淵明精神的可貴之處就是“質(zhì)性自然”、“任真自得”。陶淵明無(wú)疑經(jīng)歷了一個(gè)由仕而隱、迷途知返、今是昨非的過(guò)程。正是這一真實(shí)過(guò)程，讓我們看到了他如何探索自我與社會(huì)、人生與自然、主體與客體的多重關(guān)系，從而獲得了對(duì)自身生命存在的真理性感悟。陶淵明的這種自我意識(shí)的確立與深化，使歷代知識(shí)分子常有的際遇感喟與政治憂傷，在他的身上變得明顯的淡渺舒徐了。他超越現(xiàn)實(shí)功利，追求精神與大自然的融和顯示了一種嶄新的生命美學(xué)和主體形象。由于他強(qiáng)烈意識(shí)到自己是生存主體，是審美主體和人生實(shí)踐主體，這就使得自屈原以來(lái)被反復(fù)吟唱的“士不遇”主題發(fā)生了質(zhì)變，陶淵明不再是被動(dòng)的受難者形象，因?yàn)榭苛酥黧w意識(shí)、生命意識(shí)的幫助，陶淵明終于能夠擺脫所謂“士不遇”給一代代士人帶來(lái)的悲劇性痛苦了。從這個(gè)意義上看，陶淵明的主體意識(shí)和生命意識(shí)是中國(guó)精神演化史上至為難得的一個(gè)轉(zhuǎn)折。陶淵明是偉大的，他的偉大之處不在于他創(chuàng)作了許多被后人稱許的靜穆悠遠(yuǎn)的田園詩(shī)作，而是他置身于那樣污濁、黑暗的現(xiàn)實(shí)社會(huì)之中，卻能歸隱田園，有那樣一份發(fā)自內(nèi)心的真誠(chéng)的閑適恬淡的精神。而后世的隱逸似乎功利的成分太多，難以達(dá)到如此純靜的境界。陶淵明范式的意義在于為“無(wú)論窮與達(dá)：既要善其身，又要濟(jì)天下”不可調(diào)和的矛盾性在具體實(shí)踐中找到了一條解決的途徑，即為儒家的窮達(dá)觀注入了道家的內(nèi)涵。正是由于道家內(nèi)涵的補(bǔ)充，賦予了儒家的窮達(dá)觀新的意義，才使后世由儒道兩家奠定的窮達(dá)人格理想成為了一個(gè)完整而健全的系統(tǒng)，成為了從內(nèi)在精神到外在表現(xiàn)，從理想上的超越到現(xiàn)實(shí)中的經(jīng)世致用都一應(yīng)俱全的健康的人格思想體系。從而形成儒道互補(bǔ)的中華人格，成為后代知識(shí)分子追求的人格典范。但是陶淵明范式是以出世作為代價(jià)的。這是不符合儒家窮達(dá)觀的本意的。三、蘇軾范式：曠達(dá)的現(xiàn)實(shí)人生儒家的窮達(dá)觀最主要的還是一種人格入世觀。因?yàn)槿寮业娜烁穸ㄎ粌A向于社會(huì)，個(gè)體的發(fā)展寓于社會(huì)，個(gè)體在骨子里有其社會(huì)擔(dān)當(dāng)意識(shí)的沖動(dòng)。所以“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”這種選擇的實(shí)質(zhì)是一種“蟄伏”，一種等待。內(nèi)心還是蠢蠢欲動(dòng)，希求在社會(huì)上一展雄才。出世獨(dú)善其身只是一種無(wú)奈的選擇。正因如此，蘇軾努力從精神上尋找一條徹底解脫出世的途徑。蘇軾生活在北宋時(shí)期，在儒、釋、道三教合一的思想中如魚(yú)得水。蘇軾汲取了儒釋道三家思想的積極因素。儒家的入世和有為，引導(dǎo)他熱愛(ài)生活和人生；道家的無(wú)為，特別是莊子的齊物論，又使他淡泊名利，在逆境中也顯得從容自如；佛家的靜達(dá)圓通，則啟迪他走向圓融和通達(dá)。這種以儒學(xué)體系為根本而浸染釋道的思想是蘇軾人生哲學(xué)的基礎(chǔ)。其中釋家思想內(nèi)涵的加入，實(shí)現(xiàn)了儒道思想的通融，既解決了儒家入世的苦悶，又解決了道家避世的無(wú)奈。在面對(duì)苦難時(shí)，之所以異于屈原之郁憤難遣，應(yīng)是得益于蘇軾與佛教思想的接納與通融，以佛家思想來(lái)消解自己的痛苦，以超然的憂患思想積極投入到現(xiàn)實(shí)生活中去，從而激發(fā)出對(duì)自然與人生的哲人似的思考。而這種思考使他的文章詩(shī)詞閃現(xiàn)出一種非凡的人生哲理光彩。一部《離騷》，屈原糾纏在祖國(guó)的出路在哪里和自己的出路在哪里的苦悶當(dāng)中，而蘇軾在《前赤壁賦》則展示了一種跳出苦悶走入曠達(dá)的超脫。從慨嘆“哀吾生之須臾，羨長(zhǎng)江之無(wú)窮”的悲觀到看破“逝者如斯而未嘗往也”、“物與我皆無(wú)盡也”的達(dá)觀并從宏觀的角度提出了一種達(dá)觀的詮釋：“自其不變者而觀之，則物與我皆無(wú)盡也”。東坡在此時(shí)此境“羽化而登仙”的心境，正是佛家“容而化之”的觀照。再有蘇軾也賦予了道家思想新的特質(zhì)。蘇軾深受莊子思想的影響。在《前赤壁賦》中當(dāng)客人“哀吾生之須臾，羨長(zhǎng)江之無(wú)窮”、“挾飛仙以遨游”、“知不可乎驟得”而生悲時(shí)，蘇軾卻以一種超然樂(lè)觀、曠達(dá)灑脫的胸懷和氣度，在難以忍受的苦難環(huán)境中自得其樂(lè)：“自其不變而觀之，則物與我皆無(wú)盡也，而又何羨乎?！痹谶@里，蘇軾沿襲了莊子的相對(duì)主義觀點(diǎn)，不絕對(duì)化的看問(wèn)題，而是注意到了事物相反相成的辯證關(guān)系，取消了事物間的差別和衡量事物的客觀標(biāo)準(zhǔn)，模糊了事物質(zhì)與量的實(shí)際界限，改變了事物的參照系，把自然萬(wàn)物和歷史、人生放到一個(gè)更大的參照系當(dāng)中去考察，隨著參照系的無(wú)限擴(kuò)大，具體事物的價(jià)值和意義就無(wú)限縮小，以至可以忽略不計(jì)，于是萬(wàn)事萬(wàn)物就平等了，就沒(méi)有區(qū)別了。因此，在蘇軾那里，悲劇意識(shí)就得到了有效的化解，因?yàn)楸瘎∫庾R(shí)的根源就在于人們認(rèn)為事物是有差別的。必須看到的是，這不是消極地化解，不是逃避現(xiàn)實(shí)的聰明的借口，更不是精神勝利法。與莊子的相對(duì)主義最終走向虛無(wú)相比，蘇軾是以詩(shī)情為哲理，實(shí)現(xiàn)對(duì)人生的審美超越。這種超越把人從現(xiàn)實(shí)局促的功利之心的束縛中解脫出來(lái)，不再拘泥于一時(shí)一事的得失成敗，而是有更開(kāi)闊的胸懷和更深邃的眼光。這樣一來(lái)，人就會(huì)變得既努力做好現(xiàn)實(shí)中的每一件事，又不局限于這件事的具體意義，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的每一件事進(jìn)行審美體驗(yàn)，這就是執(zhí)著而又超越現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)實(shí)而又審美的人格。蘇軾范式的最大意義在于在不出世的情況下在殘酷的矛盾現(xiàn)實(shí)中又能保持人格的完善。那么蘇軾在殘酷的矛盾現(xiàn)實(shí)中是怎樣做到人格的完善的呢？原因大概有三：其一、成熟。蘇軾所向往的是積極有為的人生。在經(jīng)過(guò)一段刻骨銘心的精神歷程之后，他開(kāi)始用平靜的心態(tài)去觀察人生，去承受苦難。正如余秋雨先生的散文《東坡突圍》中說(shuō)是源于一種成熟。成熟是一種明亮而不刺眼的光輝，一種圓潤(rùn)而不膩耳的音響，一種不再需要對(duì)別人察顏觀色的從容，一種終于停止向周圍申訴求告的大氣，一種不理會(huì)哄鬧的微笑，一種洗刷了偏激的淡漠，一種無(wú)須聲張的厚實(shí)，一種并不陡峭的高度。這種成熟來(lái)源于災(zāi)難之后，滅寂后的再生。這種成熟使生命不再逃避，也不再庸俗。這是一種非常透徹而理性的分析。其二、曠達(dá)。曠達(dá)，是蘇軾調(diào)整自己與社會(huì)之間矛盾的主要手段。其主要辦法之一就是盡力擴(kuò)張自我，充實(shí)自我，使自己的精神世界得到最大限度的加強(qiáng)，從而抵抗外界的一切侵?jǐn)_。如《定風(fēng)波》：“莫聽(tīng)穿林打葉聲，何妨吟嘯且徐行。竹杖芒鞋輕勝馬，誰(shuí)怕，一蓑煙雨任平生。料峭春風(fēng)吹酒醒，微冷，山頭斜照卻相迎?；厥紫騺?lái)蕭瑟處，歸去，也無(wú)風(fēng)雨也無(wú)晴。”當(dāng)然，蘇軾的曠達(dá)還有相反的方法，那就是盡力忘掉自我，擺脫自我，把自己化到大自然中去，用自然規(guī)律來(lái)解脫人生苦惱。如《水調(diào)歌頭?明月幾時(shí)有》：“明月幾時(shí)有，把酒問(wèn)青天。不知天上宮闕，今夕是何年。我欲乘風(fēng)歸去，又恐瓊樓玉宇，高處不勝寒。起舞弄清影，何似在人間。轉(zhuǎn)朱閣，低綺戶，照無(wú)眠。不應(yīng)有恨，何事長(zhǎng)向別時(shí)圓。人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全。但愿人長(zhǎng)久，千里共嬋娟?！碧K軾曾經(jīng)輝煌過(guò)，光彩照人；他也曾經(jīng)失意過(guò)，無(wú)人問(wèn)津。巨大的反差很容易讓人絕望，但蘇軾沒(méi)有。他以極其曠達(dá)的胸襟接納了所有的大喜大悲，雖然也曾痛苦、彷徨，但是那份豁達(dá)讓他最終學(xué)會(huì)因緣自適，識(shí)度明達(dá)，走入了“也無(wú)風(fēng)雨也無(wú)晴”的精神家園。正如周國(guó)平先生所說(shuō)：“在人生中還有比成功和幸福更重要的東西，那就是凌駕于一切成敗福禍之上的豁達(dá)胸懷”。正是這份豁達(dá)，讓蘇軾在最應(yīng)該悲觀的時(shí)刻仍然能笑得出來(lái)---“天涯何處無(wú)芳草？”、 “一點(diǎn)浩然氣，千里快哉風(fēng)”（《水調(diào)歌頭?杭州快哉亭》）。這份曠達(dá)使蘇軾能笑看人生，找到人生的歸宿。其三、執(zhí)著。蘇軾的豪壯、偉大不在于從未迷惑、彷徨，卻在于勇于逆水行舟的信念與堅(jiān)強(qiáng)。是不可泯滅的生活的熱情、至死不渝的審美的追求，使那顆彷徨、驚恐的心靈擺脫沉郁而重獲自由。于是他在江風(fēng)山月間找到了永恒的美感，在蒼天大地間找到了生命的本源，在勤