《德意志意識形態(tài)》+講授版

馬克思與1995)這部著1847年《威斯特伐里亞汽船》雜志八月193馬克思與1995)這部著1847年《威斯特伐里亞汽船》雜志八月1932年才以原文發(fā)表於《馬克思恩格

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恩格斯

第一卷

第一章

費爾巴哈

唯物主義觀點與唯心主義觀點的對立

寫于1845-1846年

(在此收錄的版本是摘自《馬克思恩格斯選集》第一卷，

年版，中共中央馬恩列斯著作編譯局編譯。

《德意志意識形態(tài)。對費爾巴哈、布．鮑威爾和施蒂納所

代表的現(xiàn)代德國哲學以及各式各樣先知所代表的德國社會主義的批

判》一書寫于1845年秋至1846年五月。馬克思與恩格斯二人當時在

布魯塞爾會面，決定“共同鉆研我們的見解”、“把我們從前的哲學信

仰清算一下”。全書分成兩卷，其主要內(nèi)容是批判費爾巴哈、鮑威爾、

施蒂納等人的哲學觀點。由於書報檢查制度及其它種種原因，

作在馬克思恩格斯生前只在

和九月號發(fā)表了第二卷第四章，其馀手稿則慘遭“老鼠牙齒的批判”。

《德意志意識形態(tài)》全書直到

斯全集》歷史考證版第一部份第五卷。

第一卷第一章《費爾巴哈》是未完成的手稿。寫於第一卷

1

《德關(guān)于自己是何物或應當這樣——當前1在德國不而且哲學英雄們自費爾巴哈、布魯諾鮑威爾、麥克斯施蒂納——編者注。

成書的不同時間。但就理論內(nèi)容而言，該章具有獨立的價值，在《德關(guān)于自己是何物或應當這樣——當前1在德國不而且哲學英雄們自費爾巴哈、布魯諾鮑威爾、麥克斯施蒂納——編者注。

意志意識形態(tài)》一書中占有重要的地位。馬克思與恩格斯在此第一次

系統(tǒng)地闡述了唯物史觀的基本原理，并據(jù)此對共產(chǎn)主義作了科學的論

證。乃是馬克思主義的重要著作之一。

第一卷

序言

迄今為止人們總是為自己造出關(guān)于自己本身、

成為何物的種種虛假觀念。他們按照自己關(guān)于神、關(guān)于標準人等等觀

念來建立自己的關(guān)系。他們頭腦的產(chǎn)物不受他們支配。他們這些創(chuàng)造

者屈從于自己的創(chuàng)造物。他們在幻像、觀念、教條和想像的存在物的

枷鎖下日漸萎靡消沉，我們要把他們從中解放出來。我們要起來反抗

這種思想的統(tǒng)治。一個人說，我們要教會他們用符合人的本質(zhì)的思想

來代替這些幻想，另一個人說，我們要教會他們批判地對待這些幻想，

還有個人說，我們要教會他們從頭腦里拋掉這些幻想，

的現(xiàn)實就會崩潰。

這些天真的幼稚的空想構(gòu)成現(xiàn)代青年黑格爾派哲學的核心。

僅是公眾懷著畏懼和虔敬的心情來接受這種哲學，

1這里提到的三個人是指：路德維希

2

2“德國唯心主義和其他一切民族的意識形態(tài)沒有任何特殊的區(qū)別。后者也同

己在抬出這種哲學的時候，也一本正經(jīng)地覺得它有顛覆世界的危險性2“德國唯心主義和其他一切民族的意識形態(tài)沒有任何特殊的區(qū)別。后者也同

和不怕被治罪的堅決性。本書第一卷的目的就是要揭露這些自以為是

狼、也被人看成是狼的綿羊，指出他們的咩咩叫聲只不過是以哲學的

形式來重復德國市民的觀念，而這些哲學宣講者的夸夸其談只不過反

映出德國現(xiàn)實狀況的可悲。本書的目的就是要揭穿同現(xiàn)實的影子所作

的哲學斗爭，揭穿這種投合耽于幻想、精神萎靡的德國人民口味的哲

學斗爭，使之信譽掃地。

有一個好漢忽然想到，人們之所以溺死，是因為他們被重力思想迷住

了。如果他們從頭腦中拋掉這個觀念，比方說，宣稱它是迷信觀念，

是宗教觀念，他們就會避免任何溺死的危險。他一生都在同重力的幻

想作斗爭，各種統(tǒng)計給他提供大量有關(guān)這種幻想的有害后果的新證

據(jù)。這位好漢就是現(xiàn)代德國革命哲學家們的標本。

2手稿中刪去了以下這一段話：樣認為世界是受觀念支配的，思想和概念是決定性的本原，一定的思想是只有哲學家們才能理解的物質(zhì)世界的神秘之物。黑格爾完成了實證唯心主義。在他看來，不僅整個物質(zhì)世界變成了思想世界，而且整個歷史變成了思想的歷史。他并不滿足于記述思想中的東西，他還試圖描繪它們的生產(chǎn)活動。從自己的幻想世界中被喚醒的德國哲學家們反抗思想世界。他們把關(guān)于現(xiàn)實的東西、有形的東西的觀念同思想世界,,所有的德國哲學批判家們都斷言：觀念、想法、概念迄今一直支配和決定著現(xiàn)實的人，現(xiàn)實世界是觀念世界的產(chǎn)物。這種情況一直保持到今日，但今后不應繼續(xù)存在。他們彼此不同的地方在于他們想用什么方法來拯救在他們看來還在自己的固定思想的威力下呻吟的人類；他們彼此不同的地方在于他們把什么東西宣布為固定思想。他們相同的地方在于他們相信這種思想的統(tǒng)治；他們相同的地方在于他們相信他們的批判的思想活動一定會使現(xiàn)存的東西滅亡，而要做到這一點，他們或者認為他們的孤立的思想活動就已足夠，或者希望爭得共同的意識。相信現(xiàn)實世界是觀念世界的產(chǎn)物，相信觀念世界,,德國哲學家們在他們的黑格爾的思想世界中迷失了方向，他們反對思想、觀念、想法的統(tǒng)治，而按照他們的觀點，即按照黑格爾的幻想，思想、觀念、想法一直是產(chǎn)生、規(guī)定和支配現(xiàn)實世界的。他們表示反抗并停止,,按照黑格爾體系，觀念、思想、概念產(chǎn)生、規(guī)定和支配人們的現(xiàn)實生活、他們的物質(zhì)世界、他們的現(xiàn)實關(guān)系。他的叛逆的門徒從他那里接受了這一點,,”——編者注

3

這是一次革命，法絕競爭在所不免這是一次革命，法絕競爭在所不免。起初這按

正如德國的玄想家們所宣告的，德國在最近幾年里經(jīng)歷了

一次空前的變革。從施特勞斯開始的黑格爾體系的解體過程發(fā)展為一

種席卷一切“過去的力量”的世界性騷動。在普遍的混亂中，一些強

大的王國產(chǎn)生了，又匆匆消逝了，瞬息之間出現(xiàn)了許多英雄，但是馬

上又因為出現(xiàn)了更勇敢更強悍的對手而銷聲匿跡。

國革命同它相比只不過是兒戲；這是一次世界斗爭，狄亞多希的斗爭

在它面前簡直微不足道。一些原則為另一些原則所代替，一些思想勇

士為另一些思想勇士所殲滅，其速度之快是前所未聞的。在１８４２

—１８４５年這叁年中間，在德國進行的清洗比過去叁個世紀都要徹

底得多。

據(jù)說這一切都是在純粹的思想領(lǐng)域中發(fā)生的。

然而，不管怎麼樣，我們涉及的是一個有意義的事件：

對精神的瓦解過程。當它的生命的最後一個火星熄滅時，這個殘渣的

各個組成部分就分解了，它們重新化合，構(gòu)成新的物質(zhì)。那些以哲學

為業(yè)，一直以經(jīng)營絕對精神為生的人們，現(xiàn)在都撲向這種新的化合物。

每個人都不辭勞苦地兜售他所得到的那一份。

種競爭還相當體面，具有市民的循規(guī)蹈矩的性質(zhì)。後來，當商品充斥

德國市場，而在世界市場上盡管竭盡全力也無法找到銷路的時候，

照通常的德國方式，生意都因搞批量的和虛假的生產(chǎn)，因質(zhì)量降低、

4

一種產(chǎn)生了十分重大的結(jié)就必須站[1]但是它盡管他們他們和黑格爾的論戰(zhàn)以

原料摻假、偽造商標、買空賣空、空頭支票以及沒有任何現(xiàn)實基礎(chǔ)的一種產(chǎn)生了十分重大的結(jié)就必須站[1]但是它盡管他們他們和黑格爾的論戰(zhàn)以

信用制度而搞糟了。競爭變成了激烈的斗爭，而這個斗爭現(xiàn)在卻被吹

噓和構(gòu)想成一種具有世界歷史意義的變革，

果和成就的因素。

為了正確地評價這種甚至在可敬的德國市民心中喚起怡

然自得的民族感情的哲學叫賣，為了清楚地表明這整個青年黑格爾派

運動的渺小卑微、地域局限性，特別是為了揭示這些英雄們的真正業(yè)

績和關(guān)於這些業(yè)績的幻想之間的令人啼笑皆非的顯著差異，

在德國以外的立場上來考察一下這些喧囂吵嚷。

一

費爾巴哈

Ａ．一般意識形態(tài)，特別是德意志意識形態(tài)

德國的批判，直至它最近所作的種種努力，都沒有離開過

哲學的基地。這個批判雖然沒有研究過自己的一般哲學前提，

談到的全部問題終究是在一定的哲學體系即黑格爾體系的基地上產(chǎn)

生的。不僅是它的回答，而且連它所提出的問題本身，都包含著神秘

主義。對黑格爾的這種依賴關(guān)系正好說明了為什麼在這些新出現(xiàn)的批

判家中甚至沒有一個人試圖對黑格爾體系進行全面的批判，

每一個人都斷言自己已經(jīng)超出了黑格爾哲學。

及他們相互之間的論戰(zhàn)，只局限於他們當中的每一個人都抓住黑格爾

體系的某一方面，用它來反對整個體系，也反對別人所抓住的那些方

5

、“唯一法律觀念、道而政對國家的迷信世界在越來越大的規(guī)從另一派則認為這種統(tǒng)治是

面。起初他們還是抓住純粹的、未加偽造的黑格爾的范疇，如“實體”、“唯一法律觀念、道而政對國家的迷信世界在越來越大的規(guī)從另一派則認為這種統(tǒng)治是

和“自我意識”，但是後來卻用一些比較世俗的名稱如“類”

者”、“人”等等，使這些范疇世俗化。

從施特勞斯到施蒂納的整個德國哲學批判都局限於對宗

教觀念的批判[2].他們的出發(fā)點是現(xiàn)實的宗教和真正的神學。至於什

麼是宗教意識，什麼是宗教觀念，他們後來下的定義各有不同。其進

步在於：所謂占統(tǒng)治地位的形而上學觀念、政治觀念、

德觀念以及其他觀念也被歸入宗教觀念或神學觀念的領(lǐng)域；還在於：

政治意識、法律意識、道德意識被宣布為宗教意識或神學意識，

治的、法律的、道德的人，總而言之，“一般人”，則被宣布為宗教的

人。宗教的統(tǒng)治被當成了前提。一切占統(tǒng)治地位的關(guān)系逐漸地都被宣

布為宗教的關(guān)系，繼而被轉(zhuǎn)化為迷信——對法的迷信，

等等。到處涉及的都只是教義和對教義的信仰。

模內(nèi)被圣化了，直到最後可尊敬的圣麥克斯完全把它宣布為圣物，

而一勞永逸地把它葬送為止。

老年黑格爾派認為，只要把一切歸入黑格爾的邏輯范疇，

他們就理解了一切。青年黑格爾派則通過以宗教觀念代替一切或者宣

布一切都是神學上的東西來批判一切。青年黑格爾派同意老年黑格爾

派的這樣一個信念，即認為宗教、概念、普遍的東西統(tǒng)治著現(xiàn)存世界。

不過一派認為這種統(tǒng)治是篡奪而加以反對，

合法的而加以贊揚。

6

是人們的真正枷鎖，就那麼不言而既然根據(jù)要用人的、批判的或利己的意識也就是說是人們的真正枷鎖，就那麼不言而既然根據(jù)要用人的、批判的或利己的意識也就是說，借助於這種

被他們變?yōu)槟撤N獨立東西的意識的一切產(chǎn)物，

像老年黑格爾派把它們看作是人類社會的真正鐐銬一樣，

喻，青年黑格爾派只要同意識的這些幻想進行斗爭就行了。

青年黑格爾派的設(shè)想，人們之間的關(guān)系、他們的一切舉止行為、他們

受到的束縛和限制，都是他們意識的產(chǎn)物，那麼青年黑格爾派完全合

乎邏輯地向人們提出一種道德要求，

來代替他們現(xiàn)在的意識，從而消除束縛他們的限制。這種改變意識的

要求，就是要求用另一種方式來解釋存在的東西，

另外的解釋來承認它。青年黑格爾派玄想家們盡管滿口講的都是所謂

“震撼世界的”詞句，卻是最大的保守派。如果說，他們之中最年輕

的人宣稱只為反對“詞句”而斗爭，那就確切地表達了他們的活動。

不過他們忘記了：他們只是用詞句來反對這些詞句；既然他們僅僅反

對這個世界的詞句，那麼他們就絕對不是反對現(xiàn)實的現(xiàn)存世界。

哲學批判所能達到的唯一結(jié)果，是從宗教史上對基督教作一些說明，

而且還是片面的說明。至於他們的全部其他論斷，只不過是進一步修

飾他們的要求：想用這樣一些微不足道的說明作出具有世界歷史意義

的發(fā)現(xiàn)。

這些哲學家沒有一個想到要提出關(guān)於德國哲學和德國現(xiàn)

實之間的聯(lián)系問題，關(guān)於他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間

7

[3]不是教條，而是一這是一些現(xiàn)實的個人，是他們一人們生產(chǎn)自己的生活這種生產(chǎn)方式不應當只從[3]不是教條，而是一這是一些現(xiàn)實的個人，是他們一人們生產(chǎn)自己的生活這種生產(chǎn)方式不應當只從它在更大程度上是這些

１．一般意識形態(tài)，特別是德國哲學

我們開始要談的前提不是任意提出的，

些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實前提。

的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動

創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗的方法來

確認。

全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在

[4]。因此,第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此

產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系。當然，我們在這里既不能深入研究人

們自身的生理特性，也不能深入研究人們所處的各種自然條件——地

質(zhì)條件、山岳水文地理條件、氣候條件以及其他條件[5].任何歷史記

載都應當從這些自然基礎(chǔ)以及它們在歷史進程中由於人們的活動而

發(fā)生的變更出發(fā)。

可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什麼來區(qū)別人和動物。

當人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候，這一步是由他們的肉體組織所

決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。

資料，同時間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身。

人們用以生產(chǎn)自己的生活資料的方式，首先取決於他們已

有的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性。

它是個人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。

8

而生產(chǎn)本身分工一個民族的生產(chǎn)力發(fā)展的任何新的生產(chǎn)力，只，都分工的進一步發(fā)展這種種分工的

個人的一定的活動方式，是他們表現(xiàn)自己生活的一定方式而生產(chǎn)本身分工一個民族的生產(chǎn)力發(fā)展的任何新的生產(chǎn)力，只，都分工的進一步發(fā)展這種種分工的

定的生活方式。個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，

他們是什麼樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什麼一

致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什麼樣的，這取決於他們

進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。

這種生產(chǎn)第一次是隨著人口的增長而開始的。

又是以個人彼此之間的交往為前提的。這種交往的形式又是由生產(chǎn)決

定的。

各民族之間的相互關(guān)系取決於每一個民族的生產(chǎn)力、

和內(nèi)部交往的發(fā)展程度。這個原理是公認的。然而不僅一個民族與其

他民族的關(guān)系，而且這個民族本身的整個內(nèi)部結(jié)構(gòu)也取決於自己的生

產(chǎn)以及自己內(nèi)部和外部的交往的發(fā)展程度。

水平，最明顯地表現(xiàn)於該民族分工的發(fā)展程度。

要它不是迄今已知的生產(chǎn)力單純的量的擴大（例如，開墾土地）

會引起分工的進一步發(fā)展。

一個民族內(nèi)部的分工，首先引起工商業(yè)勞動同農(nóng)業(yè)勞動的

分離，從而也引起城鄉(xiāng)的分離和城鄉(xiāng)利益的對立。

導致商業(yè)勞動同工業(yè)勞動的分離。同時，由於這些不同部門內(nèi)部的分

工，共同從事某種勞動的個人之間又形成不同的分工。

相互關(guān)系取決於農(nóng)業(yè)勞動、工業(yè)勞動和商業(yè)勞動的經(jīng)營方式（父權(quán)制、

奴隸制、等級、階級）。在交往比較發(fā)達的條件下，同樣的情況也會

在各民族間的相互關(guān)系中出現(xiàn)。

9

勞動在這個階段，分除公社所有制以外，動產(chǎn)但它們是作為一種反公民僅僅共同享有支配後來，一些代勞動在這個階段，分除公社所有制以外，動產(chǎn)但它們是作為一種反公民僅僅共同享有支配後來，一些代公民和奴隸之間的階

形式。這就是說，分工的每一個階段還決定個人的與勞動材料、

工具和勞動產(chǎn)品有關(guān)的相互關(guān)系。

第一種所有制形式是部落所有制。它與生產(chǎn)的不發(fā)達階段

相適應，當時人們靠狩獵、捕魚、牧畜，或者最多靠耕作維生。在後

一種情況下，它是以有大量未開墾的土地為前提的。

工還很不發(fā)達，僅限於家庭中現(xiàn)有的自然形成的分工的進一步擴大。

因此，社會結(jié)構(gòu)只限於家庭的擴大：父權(quán)制的部落首領(lǐng)，他們管轄的

部落成員，最後是奴隸。潛在於家庭中的奴隸制，是隨著人口和需求

的增長，隨著戰(zhàn)爭和交易這種外部交往的擴大而逐漸發(fā)展起來的。

第二種所有制形式是古典古代的公社所有制和國家所有

制。這種所有制是由於幾個部落通過契約或征服聯(lián)合為一個城市而產(chǎn)

生的。在這種所有制下仍然保存著奴隸制。

私有制以及後來的不動產(chǎn)私有制已經(jīng)發(fā)展起來，

常的、從屬於公社所有制的形式發(fā)展起來的。

自己那些做工的奴隸的權(quán)力，因此受公社所有制形式的約束。這是積

極公民的一種共同私有制，他們面對著奴隸不得不保存這種自然形成

的聯(lián)合方式。因此，建在這個基礎(chǔ)上的整個社會結(jié)構(gòu)，以及與此相聯(lián)

系的人民權(quán)力，隨著私有制，特別是不動產(chǎn)私有制的發(fā)展而逐漸趨向

衰落。分工已經(jīng)比較發(fā)達。城鄉(xiāng)之間的對立已經(jīng)產(chǎn)生，

表城市利益的國家同另一些代表鄉(xiāng)村利益的國家之間的對立出現(xiàn)了。

在城市內(nèi)部存在著工業(yè)和海外貿(mào)易之間的對立。

10

不過規(guī)模更為巨大而已。一并未獲得獨立的發(fā)居住分散，而不過規(guī)模更為巨大而已。一并未獲得獨立的發(fā)居住分散，而在日耳曼人的軍事制度的

隨著私有制的發(fā)展，這里第一次出現(xiàn)了這樣的關(guān)系，這些

關(guān)系我們在考察現(xiàn)代私有制時還會遇見，

方面是私有財產(chǎn)的集中，這種集中在羅馬很早就開始了（李奇尼烏斯

土地法就是證明），從內(nèi)戰(zhàn)發(fā)生以來，尤其是在王政時期，發(fā)展得非

常迅速；另一方面是由此而來的平民小農(nóng)向無產(chǎn)階級的轉(zhuǎn)化，然而，

後者由於處於有產(chǎn)者公民和奴隸之間的中間地位，

展。

第叁種形式是封建的或等級的所有制。古代的起點是城市

及其狹小的領(lǐng)域，中世紀的起點則是鄉(xiāng)村。地曠人稀，

征服者也沒有使人口大量增加，——這種情況決定了起點有這樣的變

化。因此，與希臘和羅馬相反，封建制度的發(fā)展是在一個寬廣得多的、

由羅馬的征服以及起初就同征服聯(lián)系在一起的農(nóng)業(yè)的普及所準備好

了的地域中開始的。趨於衰落的羅馬帝國的最後幾個世紀和蠻族對它

的征服本身，使得生產(chǎn)力遭到了極大的破壞；農(nóng)業(yè)衰落了，工業(yè)由於

缺乏銷路而一蹶不振，商業(yè)停滯或被迫中斷，城鄉(xiāng)居民減少了。這些

情況以及受其制約的進行征服的組織方式，

影響下，發(fā)展了封建所有制。這種所有制像部落所有制和公社所有制

一樣，也是以一種共同體為基礎(chǔ)的。但是作為直接進行生產(chǎn)的階級而

與這種共同體對立的，已經(jīng)不是與古典古代的共同體相對立的奴隸，

而是小農(nóng)奴。隨著封建制度的充分發(fā)展，也產(chǎn)生了與城市對立的現(xiàn)象。

土地占有的等級結(jié)構(gòu)以及與此相聯(lián)系的武裝扈從制度使貴族掌握了

11

是一只是聯(lián)合的形式和對在實業(yè)家同時又而這種制度在封建而各業(yè)手工

支配農(nóng)奴的權(quán)力。這種封建結(jié)構(gòu)同古典古代的公社所有制一樣，是一只是聯(lián)合的形式和對在實業(yè)家同時又而這種制度在封建而各業(yè)手工

種聯(lián)合，其目的在於對付被統(tǒng)治的生產(chǎn)者階級；

於直接生產(chǎn)者的關(guān)系有所不同，因為出現(xiàn)了不同的生產(chǎn)條件。

在城市中與這種土地占有的封建結(jié)構(gòu)相適應的是同業(yè)公

會所有制，即手工業(yè)的封建組織。在這里財產(chǎn)主要在於個人的勞動。

聯(lián)合起來反對成群搭伙的掠奪成性的貴族的必要性，

是商人的時期對公共商場的需要，流入當時繁華城市的逃亡農(nóng)奴的競

爭的加劇，全國的封建結(jié)構(gòu)，——所有這一切產(chǎn)生了行會；個別手工

業(yè)者逐漸積蓄起少量資本，而且在人口不斷增長的情況下他們的人數(shù)

沒有什麼變動，這就使得幫工制度和學徒制度發(fā)展起來，

在城市里產(chǎn)生了一種和農(nóng)村等級制相似的等級制。

這樣，封建時代的所有制的主要形式，一方面是土地所有

制和束縛於土地所有制的農(nóng)奴勞動，另一方面是擁有少量資本并支配

著幫工勞動的自身勞動。這兩種所有制的結(jié)構(gòu)都是由狹隘的生產(chǎn)關(guān)系

——小規(guī)模的粗陋的土地耕作和手工業(yè)式的工業(yè)——決定的。

制度的繁榮時代，分工是很少的。每一個國家都存在著城鄉(xiāng)之間的對

立；等級結(jié)構(gòu)固然表現(xiàn)得非常鮮明，但是除了在鄉(xiāng)村里有王公、貴族、

僧侶和農(nóng)民的劃分，在城市里有師傅、幫工、學徒以及後來的平民短

工的劃分之外，就再沒有什麼大的分工了。在農(nóng)業(yè)中，分工因土地的

小塊耕作而受到阻礙，與這種耕作方式同時產(chǎn)生的還有農(nóng)民自己的家

庭工業(yè)；在工業(yè)中，各業(yè)手工業(yè)內(nèi)部根本沒有實行分工，

業(yè)之間的分工也是非常少的。在比較老的城市中，工業(yè)和商業(yè)早就分

12

而不[6]。表現(xiàn)在某一民意識在任何

工了；而在比較新的城市中而不[6]。表現(xiàn)在某一民意識在任何

的時候，這樣的分工才發(fā)展起來。

比較廣大的地區(qū)聯(lián)合為封建王國，無論對於土地貴族或城

市來說，都是一種需要。因此，統(tǒng)治階級的組織即貴族的組織到處都

在君主的領(lǐng)導之下。

由此可見，事情是這樣的：以一定的方式進行生產(chǎn)活動的

一定的個人，發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系。經(jīng)驗的觀察在任何情

況下都應當根據(jù)經(jīng)驗來揭示社會結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)同生產(chǎn)的聯(lián)系，

應當帶有任何神秘和思辨的色彩。社會結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個人

的生活過程中產(chǎn)生的。但是，這里所說的個人不是他們自己或別人想

象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活

動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵?/p>

的界限、前提和條件下活動著的

思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，

與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。人們的想象、

思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物。

族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產(chǎn)也是

這樣。人們是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者,[7]但這里所說的人們

是現(xiàn)實的、從事活動的人們，他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應的交

往的一定發(fā)展——直到交往的最遙遠的形態(tài)——所制約。

時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活

過程。如果在全部意識形態(tài)中，人們和他們的關(guān)系就像在照相機中一

13

所想思考出來的、設(shè)想出來的、想象它們沒有歷史，所想思考出來的、設(shè)想出來的、想象它們沒有歷史，沒有在改變自己的這有生命只要描繪出這個能動的生

的，正如物體在視網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產(chǎn)生

的一樣。

德國哲學從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從

人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、

象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、

出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動

的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意

識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們

的可以通過經(jīng)驗來確認的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然

升華物。因此，道德、宗教、形而上學和其他意識形態(tài)，以及與它們

相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。

發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，

個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是意識決定生

活，而是生活決定意識。前一種考察方法從意識出發(fā)，把意識看作是

有生命的個人。後一種符合現(xiàn)實生活的考察方法則從現(xiàn)實的、

的個人本身出發(fā)，把意識僅僅看作是他們的意識。

這種考察方法不是沒有前提的。它從現(xiàn)實的前提出發(fā)，它

一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群

索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到

的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人。

活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認為的那樣，

14

關(guān)於意識的空話這些抽象本身離開了現(xiàn)實指相反，只是在人們著手這并用歷史的例

是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想關(guān)於意識的空話這些抽象本身離開了現(xiàn)實指相反，只是在人們著手這并用歷史的例

象的主體的想象活動。

在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐

活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學開始的地方。

將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現(xiàn)實的描述會使獨立的

哲學失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展

的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。

的歷史就沒有任何價值。它們只能對整理歷史資料提供某些方便，

出歷史資料的各個層次的順序。但是這些抽象與哲學不同，它們絕不

提供可以適用於各個歷史時代的藥方或公式。

考察和整理資料——不管是有關(guān)過去時代的還是有關(guān)當代的資料—

—的時候，在實際闡述資料的時候，困難才開始出現(xiàn)。這些困難的排

除受到種種前提的制約，這些前提在這里是根本不可能提供出來的，

而只能從對每個時代的個人的現(xiàn)實生活過程和活動的研究中產(chǎn)生。

里我們只舉出幾個我們用來與意識形態(tài)相對照的抽象，

子來加以說明。

附注:

[1]

手稿中刪去以下一段話：“因此，在我們對這個運動的個別代

表人物進行專門批判之前，提出一些能進一步闡明他們的共同思想前

15

而我們這只就是。—手稿中刪去以下這句話：“這些個人把自己和動物區(qū)別開

提的一般意見而我們這只就是?！指逯袆h去以下這句話：“這些個人把自己和動物區(qū)別開

表明我們的觀點對於了解和說明以後各種批評意見是必要的。

些意見正是針對費爾巴哈的，因為只有他才多少向前邁進了幾步，

有他的著作才可以認真地加以研究”。

——編者注

[2]

手稿中刪去以下這段話：“這種批判自以為是使世界消除一切

災難的絕對救世主。宗教總是被看作和解釋成這些哲學家們所厭惡的

一切關(guān)系的終極原因，他們的主要敵人”。——編者注

[3]

手稿中刪去以下一段話：“我們僅僅知道一門唯一的科學，即

歷史科學。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類

史。但這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼

此相互制約。自然史，即所謂自然科學，我們在這里不談；我們需要

深入研究的是人類史，因為幾乎整個意識形態(tài)不是曲解人類史，

完全撇開人類史。意識形態(tài)本身只不過是這一歷史的一個方面”

—編者注

[4]

來的第一個歷史行動不在於他們有思想，而在於他們開始生產(chǎn)自己的

生活資料”。——編者注

16

。顯然，在這幾種情況下，這些觀。顯然，在這幾種情況下，這些觀如果這些個人的現(xiàn)實關(guān)

手稿中刪去以下這句話：“但是，這些條件不僅決定著人們最

初的、自然形成的肉體組織，特別是他們之間的種族差別，而且直到

如今還決定著肉體組織的整個進一步發(fā)展或不發(fā)展”

——編者注

[6]

手稿中刪去以下這段話：“這些個人所產(chǎn)生的觀念，或者是關(guān)

於他們對自然界的關(guān)系的觀念，或者是關(guān)於他們之間的關(guān)系的觀念，

或者是關(guān)於他們自身的狀況的觀念。

念都是他們的現(xiàn)實關(guān)系和活動、他們的生產(chǎn)、他們的交往、他們的社

會組織和政治組織有意識的表現(xiàn)，而不管這種表現(xiàn)是現(xiàn)實的還是虛幻

的。相反的假設(shè)，只有在除了現(xiàn)實的、受物質(zhì)制約的個人的精神以外

還假定有某種特殊的精神的情況下才能成立。

系的有意識的表現(xiàn)是虛幻的，如果他們在自己的觀念中把自己的現(xiàn)實

顛倒過來，那麼這又是由他們狹隘的物質(zhì)活動方式以及由此而來的他

們狹隘的社會關(guān)系造成的”?！幷咦?/p>

[7]

手稿中刪去以下這句話：“而且人們是受他們的物質(zhì)生活的生

產(chǎn)方式，他們的物質(zhì)交往和這種交往在社會結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)中的進一

步發(fā)展所制約的”?！幷咦?/p>

17

沒有改良的農(nóng)“解放”是一種歷,,］其次，還要根據(jù)它們,而且在它們有了更充分的[3]沒有改良的農(nóng)“解放”是一種歷,,］其次，還要根據(jù)它們,而且在它們有了更充分的[3]當然，在像德國這樣一個具有,必全[5]。,那麼它們始終不過是一以致只

當然，我們不想花費精力[1]去啟發(fā)我們的聰明的哲學家，使

他們懂得：如果他們把哲學、神學、實體和一切廢物消融在“自我意

識”中，如果他們把“人”從這些詞句的統(tǒng)治下——而人從來沒有受

過這些詞句的奴役——解放出來，那麼“人”的“解放”也并沒有前

進一步；只有在現(xiàn)實的世界中并使用現(xiàn)實的手段才能實現(xiàn)真正的解放

[2];沒有蒸汽機和珍妮走錠精紡機就不能消滅奴隸制；

業(yè)就不能消滅農(nóng)奴制；當人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面

得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放。

史活動，不是思想活動，“解放”是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、

商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的［

的不同發(fā)展階段，清除實體、主體、自我意識和純批判等無稽之談，

正如同清除宗教的和神學的無稽之談一樣

發(fā)展以後再次清除這些無稽之談。

微不足道的歷史發(fā)展的國家里，這些思想發(fā)展，這些被捧上了天的、

毫無作用的卑微瑣事彌補了歷史發(fā)展的不足，它們已經(jīng)根深蒂固

須同它們進行斗爭[4]。但這是具有地域性意義的斗爭。［,,］

實際上，而且對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，

部問題都在於使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物

如果在費爾巴哈那里有時也遇見類似的觀點

些零星的猜測，而且對費爾巴哈的總的觀點的影響微乎其微，

18

另一方面僅僅局限於單這特別是人與自始終如一的東西，而是工業(yè)甚至連最簡單的“感性人對自然的關(guān)系這一重要，“自然和歷史的對立”另一方面僅僅局限於單這特別是人與自始終如一的東西，而是工業(yè)甚至連最簡單的“感性人對自然的關(guān)系這一重要，“自然和歷史的對立”，

一方面僅僅局限於對這一世界的單純的直觀，

純的感覺。費爾巴哈設(shè)定的是“一般人”，而不是“現(xiàn)實的歷史的人”。

“一般人”實際上是“德國人”。在前一種情況下，在對感性世界的

直觀中，他不可避免地碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，

些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，

然界的和諧。為了排除這些東西，他不得不求助於某種二重性的直觀，

這種直觀介於僅僅看到“眼前”的東西的普通直觀和看出事物的“真

正本質(zhì)”的高級的哲學直觀之間.[6]他沒有看到，他周圍的感性世界

決不是某種開天辟地以來就直接存在的、

和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果，其中每

一代都立足於前一代所達到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交

往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度。

確定性”的對象也只是由於社會發(fā)展、由於工業(yè)和商業(yè)交往才提供給

他的。大家知道，櫻桃樹和幾乎所有的果樹一樣，只是在數(shù)世紀以前

由於商業(yè)才移植到我們這個地區(qū)。由此可見，櫻桃樹只是由於一定的

社會在一定時期的這種活動才為費爾巴哈的“感性確定性”所感知。

[7]

此外，只要這樣按照事物的真實面目及其產(chǎn)生情況來理解

事物，任何深奧的哲學問題——後面將對這一點作更清楚的說明——

都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗的事實。

問題（或者如布魯諾所說的（第１１０頁）

19

，而且這種統(tǒng)就像人與自那麼上述問題而在奧古斯都時[8]費爾巴哈特別談這種活動、這種連續(xù)不斷的感它哪怕甚至他本身的存在也會很通過自然發(fā)生的途徑產(chǎn)生

好像這是兩種互不相干的“事物，而且這種統(tǒng)就像人與自那麼上述問題而在奧古斯都時[8]費爾巴哈特別談這種活動、這種連續(xù)不斷的感它哪怕甚至他本身的存在也會很通過自然發(fā)生的途徑產(chǎn)生

自然和自然的歷史），就是一個例子，這是一個產(chǎn)生了關(guān)於“實體”

和“自我意識”的一切“高深莫測的創(chuàng)造物”的問題。然而，如果懂

得在工業(yè)中向來就有那個很著名的“人和自然的統(tǒng)一”

一在每一個時代都隨著工業(yè)或慢或快的發(fā)展而不斷改變，

然的“斗爭”促進其生產(chǎn)力在相應基礎(chǔ)上的發(fā)展一樣，

也就自行消失了。工業(yè)和商業(yè)、生活必需品的生產(chǎn)和交換，一方面制

約著分配，不同社會階級的劃分，同時它們在自己的運動形式上又受

著後者的制約。這樣一來，打個比方說，費爾巴哈在曼徹斯特只看見

一些工廠和機器，而一百年以前在那里只能看見腳踏紡車和織布機；

或者，他在羅馬的坎帕尼亞只發(fā)現(xiàn)一些牧場和沼澤，

代在那里只能發(fā)現(xiàn)羅馬資本家的葡萄園和別墅。

到自然科學的直觀,提到一些只有物理學家和化學家的眼睛才能識破

的秘密，但是如果沒有工業(yè)和商業(yè)，哪里會有自然科學呢？甚至這個

“純粹的”自然科學也只是由於商業(yè)和工業(yè)，由於人們的感性活動才

達到自己的目的和獲得自己的材料的。

性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)，

只中斷一年，費爾巴哈就會看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，

而且整個人類世界以及他自己的直觀能力，

快就沒有了。當然，在這種情況下，外部自然界的優(yōu)先地位仍然會保

持著，而整個這一點當然不適用於原始的、

的人們。但是，這種區(qū)別只有在人被看作是某種與自然界不同的東西

20

不是費爾巴,他不知道“人與人之間”還有什麼他卻重新陷入唯

時才有意義。不是費爾巴,他不知道“人與人之間”還有什麼他卻重新陷入唯

哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天

在任何地方都不再存在的、因而對於費爾巴哈來說也是不存在的自然

界。

誠然，費爾巴哈比“純粹的”唯物主義者有很大的優(yōu)點：

他承認人也是“感性對象”。但是，他把人只看作是“感性對象”，而

不是“感性活動”，因為他在這里也仍然停留在理論的領(lǐng)域內(nèi)，沒有

從人們現(xiàn)有的社會聯(lián)系，從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活

條件來觀察人們——這一點且不說，他還從來沒有看到現(xiàn)實存在著

的、活動的人，而是停留於抽象的“人”，并且僅僅限於在感情范圍

內(nèi)承認“現(xiàn)實的、單個的、肉體的人”，也就是說，除了愛與友情，

而且是觀念化了的愛與友情以外

其他的“人的關(guān)系”。[9]他沒有批判現(xiàn)在的愛的關(guān)系?？梢?，他從來

沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活

動，因而比方說，當他看到的是大批患瘰癘病的、積勞成疾的和患肺

癆的窮苦人而不是健康人的時候，他便不得不求助於“最高的直觀”

和觀念上的“類的平等化”，這就是說，正是在共產(chǎn)主義的唯物主義

者看到改造工業(yè)和社會結(jié)構(gòu)的必要性和條件的地方，

心主義。[10]

當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之

外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯

物主義和歷史是彼此完全脫離的。這一點從上面所說的看來已經(jīng)非常

21

因此第一個即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且它仍然必而這從這里立即可以明白，德國人就沒

明顯因此第一個即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且它仍然必而這從這里立即可以明白，德國人就沒

我們談的是一些沒有任何前提的德國人，因此我們首先應

當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提

[12]，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉皠?chuàng)造歷史”，必須能夠生活[13]。

但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。

歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，

這是這樣的歷史活動，一切歷史的一種基本條件，人們單是為了能夠

生活就必須每日每時去完成它，現(xiàn)在和幾千年前都是這樣。即使感性

在圣布魯諾那里被歸結(jié)為像一根棍子那樣微不足道的東西，

須以生產(chǎn)這根棍子的活動為前提。因此任何歷史觀的第一件事情就是

必須注意上述基本事實的全部意義和全部范圍，并給予應有的重視。

大家知道，德國人從來沒有這樣做過，所以他們從來沒有為歷史提供

世俗基礎(chǔ)，因而也從來沒有過一個歷史學家。法國人和英國人盡管對

這一事實同所謂的歷史之間的聯(lián)系了解得非常片面——特別是因為

他們受政治思想的束縛——，但畢竟作了一些為歷史編纂學提供唯物

主義基礎(chǔ)的初步嘗試，首次寫出了市民社會史、商業(yè)史和工業(yè)史。

第二個事實是，已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需

要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要，

種新的需要的產(chǎn)生是第一個歷史活動。

的偉大歷史智慧是誰的精神產(chǎn)物。德國人認為，凡是在他們?nèi)狈嵶C

材料的地方，凡是在神學、政治和文學的謬論不能立足的地方，

有任何歷史，那里只有“史前時期”；至於如何從這個荒謬的“史前

22

，是因為他每日都在重即繁殖。這就是夫妻之而只就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)

歷史”過渡到真正的歷史，他們卻沒有對我們作任何解釋。不過另一，是因為他每日都在重即繁殖。這就是夫妻之而只就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)

方面，他們的歷史思辨所以特別熱衷於這個“史前歷史”

們認為在這里他們不會受到“粗暴事實”的干預，而且還可以讓他們

的思辨欲望得到充分的自由，創(chuàng)立和推翻成千上萬的假說。

一開始就進入歷史發(fā)展過程的第叁種關(guān)系是：

新生產(chǎn)自己生命的人們開始生產(chǎn)另外一些人，

間的關(guān)系，父母和子女之間的關(guān)系，也就是家庭。這種家庭起初是唯

一的社會關(guān)系，後來，當需要的增長產(chǎn)生了新的社會關(guān)系而人口的增

多又產(chǎn)生了新的需要的時候，這種家庭便成為從屬的關(guān)系了（德國除

外）。這時就應該根據(jù)現(xiàn)有的經(jīng)驗材料來考察和闡明家庭，而不應該

像通常在德國所做的那樣，根據(jù)“家庭的概念”來考察和闡明家庭。

此外，不應該把社會活動的這叁個方面看作是叁個不同的階段，

應該看作是叁個方面，或者，為了使德國人能夠了解，把它們看作是

叁個“因素”。從歷史的最初時期起，從第一批人出現(xiàn)時，這叁個方

面就同時存在著，而且現(xiàn)在也還在歷史上起著作用。

這樣，生命的生產(chǎn)，無論是通過勞動而達到的自己生命的

生產(chǎn)，或是通過生育而達到的他人生命的生產(chǎn)，

系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系；社會關(guān)系的含義在這

里是指許多個人的共同活動，至於這種活動在什麼條件下、用什麼方

式和為了什麼目的而進行，則是無關(guān)緊要的。由此可見，一定的生產(chǎn)

方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動方式或一定的社會

階段聯(lián)系著的，而這種共同活動方式本身就是“生產(chǎn)力”；由此可見，

23

因而，始終必須把“人但是，這樣的而且還缺乏“感性確定性”；是因為那它和人本身有同樣長久，它不[14]。但是這種因而，始終必須把“人但是，這樣的而且還缺乏“感性確定性”；是因為那它和人本身有同樣長久，它不[14]。但是這種現(xiàn)實的意識。語言也和意識[15]同時，它也是對自然界

類的歷史”同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來研究和探討。

歷史在德國是寫不出來的，這也是很明顯的，因為對於德國人來說，

要做到這一點不僅缺乏理解能力和材料，

而在萊茵河彼岸之所以不可能有關(guān)於這類事情的任何經(jīng)驗，

里再沒有什麼歷史。由此可見，一開始就表明了人們之間是有物質(zhì)聯(lián)

系的。這種聯(lián)系是由需要和生產(chǎn)方式?jīng)Q定的，

的歷史；這種聯(lián)系不斷采取新的形式，因而就表現(xiàn)為“歷史”

需要有專門把人們聯(lián)合起來的任何政治的或宗教的囈語。

只有現(xiàn)在，在我們已經(jīng)考察了原初的歷史的關(guān)系的四個因

素、四個方面之後，我們才發(fā)現(xiàn)：人還具有“意識”

意識并非一開始就是“純粹的”意識?！熬瘛睆囊婚_始就很倒霉，

受到物質(zhì)的“糾纏”，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為振動著的空氣層、聲音，簡

言之，即語言。語言和意識具有同樣長久的歷史；語言是一種實踐的、

既為別人存在因而也為我自身而存在的、

一樣，只是由於需要，由於和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的。

凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動物不對

什麼東西發(fā)生“關(guān)系”，而且根本沒有“關(guān)系”；對於動物來說，它對

他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的。因而，意識一開始就是社會的產(chǎn)物，

而且只要人們存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物。當然，意識起初只是對

直接的可感知的環(huán)境的一種意識，是對處於開始意識到自身的個人之

外的其他人和其他物的狹隘聯(lián)系的一種意識。

24

有無限威力的和不因而，這是對自然[16]；但是，另一方面，意由於生產(chǎn)這種綿羊與此同時分工也發(fā)展起後來是由於天賦（例如體力）、[17]。從這時候起意識才它不用想象有無限威力的和不因而，這是對自然[16]；但是，另一方面，意由於生產(chǎn)這種綿羊與此同時分工也發(fā)展起後來是由於天賦（例如體力）、[17]。從這時候起意識才它不用想象從這時候起，意識才能擺不過，在亦即在[18]出現(xiàn)了矛盾（就像目前德國

可制服的力量與人們對立的，人們同自然界的關(guān)系完全像動物同自然

界的關(guān)系一樣，人們就像牲畜一樣懾服於自然界，

界的一種純粹動物式的意識（自然宗教）

識到必須和周圍的個人來往，也就是開始意識到人總是生活在社會中

的。這個開始，同這一階段的社會生活本身一樣，帶有動物的性質(zhì)；

這是純粹的畜群意識，這里，人和綿羊不同的地方只是在於：他的意

識代替了他的本能，或者說他的本能是被意識到了的本能。

效率的提高，需要的增長以及作為二者基礎(chǔ)的人口的增多，

意識或部落意識獲得了進一步的發(fā)展和提高。

來。分工起初只是性行為方面的分工，

需要、偶然性等等才自發(fā)地或“自然形成”分工。分工只是從物質(zhì)勞

動和精神勞動分離的時候起才真正成為分工

能現(xiàn)實地想象：它是和現(xiàn)存實踐的意識不同的某種東西；

某種現(xiàn)實的東西就能現(xiàn)實地想象某種東西。

脫世界而去構(gòu)造“純粹的”理論、神學、哲學、道德等等。但是，如

果這種理論、神學、哲學、道德等等和現(xiàn)存的關(guān)系發(fā)生矛盾，那麼，

這僅僅是因為現(xiàn)存的社會關(guān)系和現(xiàn)存的生產(chǎn)力發(fā)生了矛盾。

一定民族的各種關(guān)系的范圍內(nèi)，這也可能不是因為現(xiàn)在該民族范圍內(nèi)

出現(xiàn)了矛盾，而是因為在該民族意識和其他民族的實踐之間，

某一民族的民族意識和普遍意識之間

的情形那樣）——既然這個矛盾似乎只表現(xiàn)為民族意識范圍內(nèi)的矛

25

上述叁個因素即因為[19]、享受和勞動、生產(chǎn)和消費由不而且成為現(xiàn)實，而要使這叁個因“怪影”、[20]一個上述叁個因素即因為[19]、享受和勞動、生產(chǎn)和消費由不而且成為現(xiàn)實，而要使這叁個因“怪影”、[20]一個

族就是廢物本身。但是，意識本身究竟采取什麼形式，這是完全無關(guān)

緊要的。我們從這一大堆贅述中只能得出一個結(jié)論：

生產(chǎn)力、社會狀況和意識，彼此之間可能而且一定會發(fā)生矛盾，

分工不僅使精神活動和物質(zhì)活動

同的個人來分擔這種情況成為可能，

素彼此不發(fā)生矛盾，則只有再消滅分工。此外，不言而喻，

“枷鎖”、“最高存在物”、“概念”、“疑慮”顯然只是孤立的個人的一

種唯心的、思辨的、精神的表現(xiàn)，只是他的觀念，即關(guān)於真正經(jīng)驗的

束縛和界限的觀念；生活的生產(chǎn)方式以及與此相聯(lián)系的交往形式就在

這些束縛和界限的范圍內(nèi)運動著。

分工包含著所有這些矛盾，而且又是以家庭中自然形成的

分工和以社會分裂為單個的、互相對立的家庭這一點為基礎(chǔ)的。與這

種分工同時出現(xiàn)的還有分配，而且是勞動及其產(chǎn)品的不平等的分配

（無論在數(shù)量上或質(zhì)量上）；因而產(chǎn)生了所有制，它的萌芽和最初形

式在家庭中已經(jīng)出現(xiàn)，在那里妻子和兒女是丈夫的奴隸。家庭中這種

誠然還非常原始和隱蔽的奴隸制，是最初的所有制，但就是這種所有

制也完全符合現(xiàn)代經(jīng)濟學家所下的定義，即所有制是對他人勞動力的

支配。其實，分工和私有制是相等的表達方式，對同一件事情，

是就活動而言，另一個是就活動的產(chǎn)品而言。

其次，隨著分工的發(fā)展也產(chǎn)生了單個人的利益或單個家庭

26

而且這種共同共同利益同從這里可以看出，國家內(nèi)部爭盡管在《德法年。從這而這是它在初期不得不對他們來說而且這種共同共同利益同從這里可以看出，國家內(nèi)部爭盡管在《德法年。從這而這是它在初期不得不對他們來說所以他們認為，這種共同利益

利益不是僅僅作為一種“普遍的東西”存在於觀念之中，而首先是作

為彼此有了分工的個人之間的相互依存關(guān)系存在於現(xiàn)實之中。

正是由於特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，

才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，

時采取虛幻的共同體的形式，而這始終是在每一個家庭集團或部落集

團中現(xiàn)有的骨肉聯(lián)系、語言聯(lián)系、較大規(guī)模的分工聯(lián)系以及其他利益

的聯(lián)系的現(xiàn)實基礎(chǔ)上，特別是在我們以後將要闡明的已經(jīng)由分工決定

的階級的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，這些階級是通過每一個這樣的人群分離開來

的，其中一個階級統(tǒng)治著其他一切階級。

的一切斗爭——民主政體、貴族政體和君主政體相互之間的斗爭，

取選舉權(quán)的斗爭等等，不過是一些虛幻的形式——普遍的東西一般說

來是一種虛幻的共同體的形式——，在這些形式下進行著各個不同階

級間的真正的斗爭（德國的理論家們對此一竅不通，

鑒》和《神圣家族》中已經(jīng)十分明確地向他們指出過這一點）

里還可以看出，每一個力圖取得統(tǒng)治的階級，即使它的統(tǒng)治要求消滅

整個舊的社會形式和一統(tǒng)治，就像無產(chǎn)階級那樣，都必須首先奪取政

權(quán)，以便把自己的利益又說成是普遍的利益，

如此做的。

正因為各個人所追求的僅僅是自己的特殊的、

是同他們的共同利益不相符合的利益，

是“異己的”和“不依賴”於他們的，即仍舊是一種特殊的獨特的“普

27

就像使得通過國家這種虛幻說明只要人們同他對立的力量，這種這個范圍是強加於他的就像使得通過國家這種虛幻說明只要人們同他對立的力量，這種這個范圍是強加於他的，他不受

在民主制中一樣。另一方面，這些始終真正地同共同利益和虛幻的共

同利益相對抗的特殊利益所進行的實際斗爭，

的“普遍”利益來進行實際的干涉和約束成為必要。

最後，分工立即給我們提供了第一個例證，

還處在自然形成的社會中，就是說，只要特殊利益和共同利益之間還

有分裂，也就是說，只要分工還不是出於自愿，而是自然形成的，那

麼人本身的活動對人來說就成為一種異己的、

力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量。原來，當分工一出現(xiàn)之後，

任何人都有自己一定的特殊的活動范圍，

不能超出這個范圍：他是一個獵人、漁夫或牧人，或者是一個批判的

批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應該是這樣的人。而在

共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何

部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今

天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯

後從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者。

社會活動的這種固定化，我們本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治我們、

我們控制、使我們的愿望不能實現(xiàn)并使我們的打算落空的物質(zhì)力量，

這是迄今為止歷史發(fā)展的主要因素之一。受分工制約的不同個人的共

同活動產(chǎn)生了一種社會力量，即擴大了的生產(chǎn)力。因為共同活動本身

不是自愿地而是自然形成的，所以這種社會力量在這些個人看來就不

是他們自身的聯(lián)合力量，而是某種異己的、在他們之外的強制力量。

28

不之所以是絕對必需的其次，生產(chǎn)力的這種發(fā)展之所以，使每它們會依然處於地方的、籠罩著

關(guān)於這種力量的起源和發(fā)展趨向，他們一點也不了解不之所以是絕對必需的其次，生產(chǎn)力的這種發(fā)展之所以，使每它們會依然處於地方的、籠罩著

能駕馭這種力量，相反地，這種力量現(xiàn)在卻經(jīng)歷著一系列獨特的、

僅不依賴於人們的意志和行為反而支配著人們的意志和行為的發(fā)展

階段。

這種“異化”（用哲學家易懂的話來說）當然只有在具備

了兩個實際前提之後才會消滅。要使這種異化成為一種“不堪忍受的”

力量，即成為革命所要反對的力量，就必須讓它把人類的大多數(shù)變成

完全“沒有財產(chǎn)的”人，同時這些人又同現(xiàn)存的有錢有教養(yǎng)的世界相

對立，而這兩個條件都是以生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展為前提的。

另一方面，生產(chǎn)力的這種發(fā)展（隨著這種發(fā)展，人們的世界歷史性的

而不是地域性的存在同時已經(jīng)是經(jīng)驗的存在了）

實際前提，還因為如果沒有這種發(fā)展，那就只會有貧窮、極端貧困的

普遍化；而在極端貧困的情況下，必須重新開始爭取必需品的斗爭，

全部陳腐污濁的東西又要死灰復燃。

是絕對必需的實際前提，還因為：只有隨著生產(chǎn)力的這種普遍發(fā)展，

人們的普遍交往才能建立起來；普遍交往，一方面，可以產(chǎn)生一切民

族中同時都存在著“沒有財產(chǎn)的”群眾這一現(xiàn)象（普遍競爭）

一民族都依賴於其他民族的變革；最後，地域性的個人為世界歷史性

的、經(jīng)驗上普遍的個人所代替。不這樣，（１）共產(chǎn)主義就只能作為

某種地域性的東西而存在；（２）交往的力量本身就不可能發(fā)展成為

一種普遍的因而是不堪忍受的力量：

迷信氣氛的“狀態(tài)”；（３）交往的任何擴大都會消滅地域性的共產(chǎn)主

29

“一下子”同時發(fā)生的行不是現(xiàn)實應當——因此，無產(chǎn)采取各種不根據(jù)或者——怎麼能這“一下子”同時發(fā)生的行不是現(xiàn)實應當——因此，無產(chǎn)采取各種不根據(jù)或者——怎麼能這遨游於寰球之上，用看不見的

動，在經(jīng)驗上才是可能的，而這是以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此相聯(lián)系

的世界交往為前提的。

共產(chǎn)主義對我們來說不是應當確立的狀況，

與之相適應的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)

實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的。

此外，許許多多人僅僅依靠自己勞動為生——大量的勞力

與資本隔絕或甚至連有限地滿足自己的需要的可能性都被剝奪，

從而由於競爭，他們不再是暫時失去作為有保障的生活來源的工作，

他們陷於絕境，這種狀況是以世界市場的存在為前提的。

階級只有在世界歷史意義上才能存在，就像共產(chǎn)主義——它的事業(yè)—

—只有作為“世界歷史性的”存在才有可能實現(xiàn)一樣。而各個人的世

界歷史性的存在，也就是與世界歷史直接相聯(lián)系的各個人的存在。

否則，例如財產(chǎn)一般怎麼能夠具有某種歷史，

同的形式，例如地產(chǎn)怎麼能夠像今天實際生活中所發(fā)生的那樣，

現(xiàn)有的不同前提而發(fā)展呢？——在法國，從小塊經(jīng)營發(fā)展到集中於少

數(shù)人之手，在英國，則是從集中於少數(shù)人之手發(fā)展到小塊經(jīng)營。

貿(mào)易——它終究不過是不同個人和不同國家的產(chǎn)品交換，

夠通過供求關(guān)系而統(tǒng)治全世界呢？用一位英國經(jīng)濟學家的話來說，

種關(guān)系就像古典古代的命運之神一樣，

手把幸福和災難分配給人們，把一些王國創(chuàng)造出來，又把它們毀掉，

使一些民族產(chǎn)生，又使它們衰亡；但隨著基礎(chǔ)即隨著私有制的消滅，

30

從這里可以,,另一方面又通過完全改變不過是從前[21]

隨著對生產(chǎn)實行共產(chǎn)主義的調(diào)節(jié)以及這種調(diào)節(jié)所帶來的人們對於自從這里可以,,另一方面又通過完全改變不過是從前[21]

己產(chǎn)品的異己關(guān)系的消滅，供求關(guān)系的威力也將消失，人們將使交換、

生產(chǎn)及他們發(fā)生相互關(guān)系的方式重新受自己的支配。

在過去一切歷史階段上受生產(chǎn)力制約同時又制約生產(chǎn)力

的交往形式，就是市民社會。從前面已經(jīng)可以得知，這個社會是以簡

單的家庭和復雜的家庭，即所謂部落制度作為自己的前提和基礎(chǔ)的。

關(guān)於市民社會的比較詳盡的定義已經(jīng)包括在前面的敘述中了。

已經(jīng)可以看出，這個市民社會是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺，

看出過去那種輕視現(xiàn)實關(guān)系而局限於言過其實的歷史事件的歷史觀

何等荒謬。

到現(xiàn)在為止，我們主要只是考察了人類活動的一個方面—

—人改造自然。另一方面，是人改造人

國家的起源和國家同市民社會的關(guān)系。

歷史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代

遺留下來的材料、資金和生產(chǎn)力；由於這個緣故，每一代一方面在完

全改變了的環(huán)境下繼續(xù)從事所繼承的活動，

了的活動來變更舊的環(huán)境。然而，事情被思辨地扭曲成這樣：好像後

期歷史是前期歷史的目的，例如，好像美洲的發(fā)現(xiàn)的根本目的就是要

促使法國大革命的爆發(fā)。於是歷史便具有了自己特殊的目的并成為某

個與“其他人物”（像“自我意識”、“批判”、“唯一者”等等）“并列

的人物”。其實，前期歷史的“使命”、“目的”、“萌芽”、“觀念”等

詞所表示的東西，終究不過是從後期歷史中得出的抽象，

31

各交往以及因交往而自歷史也就越是成為世同樣，砂糖和咖啡是這樣來拿破侖的大陸體系所引從而就成為光由此可見，歷史向世界歷史的越來越但是，這就是：隨著現(xiàn)存社會制度被共

期歷史對後期歷史發(fā)生的積極影響中得出的抽象。各交往以及因交往而自歷史也就越是成為世同樣，砂糖和咖啡是這樣來拿破侖的大陸體系所引從而就成為光由此可見，歷史向世界歷史的越來越但是，這就是：隨著現(xiàn)存社會制度被共

各個相互影響的活動范圍在這個發(fā)展進程中越是擴大，

民族的原始封閉狀態(tài)由於日益完善的生產(chǎn)方式、

然形成的不同民族之間的分工消滅得越是徹底，

界歷史。例如，如果在英國發(fā)明了一種機器，它奪走了印度和中國的

無數(shù)勞動者的飯碗，并引起這些國家的整個生存形式的改變，那麼，

這個發(fā)明便成為一個世界歷史性的事實；

表明自己在１９世紀具有的世界歷史意義的：

起的這兩種產(chǎn)品的匱乏推動了德國人起來反抗拿破侖，

榮的１８１３年解放戰(zhàn)爭的現(xiàn)實基礎(chǔ)。

轉(zhuǎn)變，不是“自我意識”、宇宙精神或者某個形而上學怪影的某種純

粹的抽象行動，而是完全物質(zhì)的、可以通過經(jīng)驗證明的行動，每一個

過著實際生活的、需要吃、喝、穿的個人都可以證明這種行動。

單個人隨著自己的活動擴大為世界歷史性的活動，

受到對他們來說是異己的力量的支配（他們把這種壓迫想象為所謂宇

宙精神等等的圈套），受到日益擴大的、歸根結(jié)底表現(xiàn)為世界市場的

力量的支配，這種情況在迄今為止的歷史中當然也是經(jīng)驗事實。

另一種情況也具有同樣的經(jīng)驗根據(jù)，

產(chǎn)主義革命所推翻（下面還要談到這一點）以及與這一革命具有同等

意義的私有制的消滅，這種對德國理論家們來說是如此神秘的力量也

將被消滅；同時，每一個單個人的解放的程度是與歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭?/p>

界歷史的程度一致的[22]。至於個人的真正的精神財富完全取決於他

32

（也同但是他們既不像圣布魯這種生產(chǎn)。與此同時從這個階級中產(chǎn)生（２）那些

的現(xiàn)實關(guān)系的財富，根據(jù)上面的敘述，這已經(jīng)很清楚了。只有這樣，（也同但是他們既不像圣布魯這種生產(chǎn)。與此同時從這個階級中產(chǎn)生（２）那些

單個人才能擺脫種種民族局限和地域局限而同整個世界的生產(chǎn)

精神的生產(chǎn)）發(fā)生實際聯(lián)系，才能獲得利用全球的這種全面的生產(chǎn)（人

們的創(chuàng)造）的能力。各個人的全面的依存關(guān)系、他們的這種自然形成

的世界歷史性的共同活動的最初形式，由於這種共產(chǎn)主義革命而轉(zhuǎn)化

為對下述力量的控制和自覺的駕馭，這些力量本來是由人們的相互作

用產(chǎn)生的，但是迄今為止對他們來說都作為完全異己的力量威懾和駕

馭著他們。這種觀點仍然可以被思辨地、唯心地、即幻想地解釋為“類

的自我產(chǎn)生”（“作為主體的社會”），從而把所有前後相繼、彼此相聯(lián)

的個人想象為從事自我產(chǎn)生這種神秘活動的唯一的個人。這里很明

顯，盡管人們在肉體上和精神上互相創(chuàng)造著，

諾胡說的那樣，也不像“唯一者”、“被創(chuàng)造的”人那樣創(chuàng)造自己本身。

最後，我們從上面所闡述的歷史觀中還可以得出以下的結(jié)

論：（１）生產(chǎn)力在其發(fā)展的過程中達到這樣的階段，在這個階段上

產(chǎn)生出來的生產(chǎn)力和交往手段在現(xiàn)存關(guān)系下只能造成災難，

力已經(jīng)不是生產(chǎn)的力量，而是破壞的力量（機器和貨幣）

還產(chǎn)生了一個階級，它必須承擔社會的一切重負，而不能享受社會的

福利，它被排斥於社會之外，因而不得不同其他一切階級發(fā)生最激烈

的對立；這種階級形成全體社會成員中的大多數(shù)，

出必須實行徹底革命的意識，即共產(chǎn)主義的意識，這種意識當然也可

以在其他階級中形成，只要它們認識到這個階級的狀況；

使一定的生產(chǎn)力能夠得到利用的條件，是社會的一定階級實行統(tǒng)治的

33

每一次都在相應的不過是在另因為而且還因為推翻[25]。從市民每一次都在相應的不過是在另因為而且還因為推翻[25]。從市民而是始終站在現(xiàn)

國家形式中獲得實踐的觀念的表現(xiàn)，因此一切革命斗爭都是針對在此

以前實行統(tǒng)治的階級的[23]；（３）迄今為止的一切革命始終沒有觸

動活動的性質(zhì)，始終不過是按另外的方式分配這種活動，

一些人中間重新分配勞動，而共產(chǎn)主義革命則針對活動迄今具有的性

質(zhì)，消滅勞動[24]，并消滅任何階級的統(tǒng)治以及這些階級本身，

完成這個革命的是這樣一個階級，它在社會上已經(jīng)不算是一個階級，

它已經(jīng)不被承認是一個階級，它已經(jīng)成為現(xiàn)今社會的一切階級、民族

等等的解體的表現(xiàn)；（４）無論為了使這種共產(chǎn)主義意識普遍地產(chǎn)生

還是為了實現(xiàn)事業(yè)本身，使人們普遍地發(fā)生變化是必需的，這種變化

只有在實際運動中，在革命中才有可能實現(xiàn)；因此，革命之所以必需，

不僅是因為沒有任何其他的辦法能夠推翻統(tǒng)治階級，

統(tǒng)治階級的那個階級，只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的

骯臟東西，才能成為社會的新基礎(chǔ)

由此可見，這種歷史觀就在於：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出

發(fā)闡述現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交

往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎(chǔ)，

社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發(fā)闡明意識的

所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追

溯它們產(chǎn)生的過程。這樣當然也能夠完整地描述事物（因而也能夠描

述事物的這些不同方面之間的相互作用）。[26]這種歷史觀和唯心主

義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，

34

不是可以通過把它們消融在“自才資金和環(huán)境，盡使它得到一定的發(fā)展和具生產(chǎn)力、資金和這的身分出現(xiàn)的哲學家們歷史上周期如果還沒就是說，一方面還沒有一定的而且反抗

實歷史的基礎(chǔ)上不是可以通過把它們消融在“自才資金和環(huán)境，盡使它得到一定的發(fā)展和具生產(chǎn)力、資金和這的身分出現(xiàn)的哲學家們歷史上周期如果還沒就是說，一方面還沒有一定的而且反抗

來解釋觀念的形成，由此還可得出下述結(jié)論：意識的一切形式和產(chǎn)物

不是可以通過精神的批判來消滅的，

我意識”中或化為“幽靈”、“怪影”、“怪想”等等來消滅的，而只有

通過實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會關(guān)系，

能把它們消滅；歷史的動力以及宗教、哲學和任何其他理論的動力是

革命，而不是批判。這種觀點表明：歷史不是作為“產(chǎn)生於精神的精

神”消融在“自我意識”中而告終的，而是歷史的每一階段都遇到一

定的物質(zhì)結(jié)果，一定的生產(chǎn)力總和，人對自然以及個人之間歷史地形

成的關(guān)系，都遇到前一代傳給後一代的大量生產(chǎn)力、

管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，

它們也預先規(guī)定新的一代本身的生活條件，

有特殊的性質(zhì)。由此可見，這種觀點表明：人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境

也創(chuàng)造人。每個個人和每一代所遇到的現(xiàn)成的東西：

社會交往形式的總和，是哲學家們想象為“實體”和“人的本質(zhì)”的

東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之斗爭的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)，

種基礎(chǔ)盡管遭到以“自我意識”和“唯一者”

的反抗，但它對人們的發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到

干擾。各代所遇到的這些生活條件還決定著這樣的情況：

性地重演的革命動湯是否強大到足以摧毀現(xiàn)存一切的基礎(chǔ)；

有具備這些實行全面變革的物質(zhì)因素，

生產(chǎn)力，另一方面還沒有形成不僅反抗舊社會的個別條件，

35

因此，現(xiàn)實的生活生產(chǎn)被看成這樣，就把人對自看到宗教的它都不得這“想象”、“觀念”變成一種支配和印度人和埃及

舊的“生活生產(chǎn)”本身、反抗舊社會所依據(jù)的“總和活動”的革命群因此，現(xiàn)實的生活生產(chǎn)被看成這樣，就把人對自看到宗教的它都不得這“想象”、“觀念”變成一種支配和印度人和埃及

眾，那麼，正如共產(chǎn)主義的歷史所證明的，盡管這種變革的觀念已經(jīng)

表述過千百次，但這對於實際發(fā)展沒有任何意義。

迄今為止的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現(xiàn)實

基礎(chǔ)，就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯(lián)系的附帶因素。

歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的；

是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的

東西，某種處於世界之外和超乎世界之上的東西。

然界的關(guān)系從歷史中排除出去了，因而造成了自然界和歷史之間的對

立。因此，這種歷史觀只能在歷史上看到政治歷史事件，

和一般理論的斗爭，而且在每次描述某一歷史時代的時候，

不贊同這一時代的幻想。例如，某一時代想象自己是由純粹“政治的”

或“宗教的”動因所決定的——盡管“宗教”和“政治”只是時代的

現(xiàn)實動因的形式——，那麼它的歷史編纂學家就會接受這個意見。

些特定的人關(guān)於自己的真正實踐的

決定這些人的實踐的唯一起決定作用的和積極的力量。

人借以實現(xiàn)分工的粗陋形式在這些民族的國家和宗教中產(chǎn)生了等級

制度，所以歷史學家便認為似乎等級制度是產(chǎn)生這種粗陋的社會形式

的力量。法國人和英國人至少抱著一種畢竟是同現(xiàn)實最接近的政治幻

想，而德國人卻在“純粹精神”的領(lǐng)域中兜圈子，把宗教幻想推崇為

歷史的動力。黑格爾的歷史哲學是整個這種德國歷史編纂學的最終

的、達到自己“最純粹的表現(xiàn)”的成果。對於德國歷史編纂學來說，

36

“思想”，圣麥克斯．施蒂納整個這樣的歷史觀及其通常這些德國人總是只就是說，他其如前對於人民大眾即

問題完全不在於現(xiàn)實的利益，甚至不在於政治的利益，而在於純粹的“思想”，圣麥克斯．施蒂納整個這樣的歷史觀及其通常這些德國人總是只就是說，他其如前對於人民大眾即

思想。這種歷史哲學後來在圣布魯諾看來也一定是一連串的

其中一個吞噬一個，最終消失於“自我意識”中。

更加徹底，他對全部現(xiàn)實的歷史一竅不通，他認為歷史進程必定只是

“騎士”、強盜和怪影的歷史，他當然只有借助於“不信神”才能擺

脫這種歷史的幻覺而得救。[27]這種觀點實際上是宗教的觀點：它把

宗教的人假設(shè)為全部歷史起點的原人，它在自己的想象中用宗教的幻

想生產(chǎn)代替生活資料和生活本身的現(xiàn)實生產(chǎn)。

解體和由此產(chǎn)生的懷疑和顧慮，僅僅是德國人本民族的事情，而且對

德國來說也只有地域性的意義。例如，近來不斷討論著如何能夠“從

神的王國進入人的王國”這樣一個重要問題：似乎這個“神的王國”

除了存在於想象之中，還在其他什麼地方存在過，而學識淵博的先生

們不是一直生活在——他們自己并不知道——他們目前想要找到去

路的那個“人的王國”之中，似乎旨在說明這個理論上的空中樓閣的

奇妙性的科學娛樂——因為這不過是一種娛樂——恰恰不在於證明

這種空中樓閣是從現(xiàn)實的塵世關(guān)系中產(chǎn)生的。

關(guān)心把既有的一切無意義的論調(diào)變?yōu)槟撤N別的胡說八道，

們假定，所有這些無意義的論調(diào)都具有某種需要揭示的特殊意義，

實全部問題只在於從現(xiàn)存的現(xiàn)實關(guān)系出發(fā)來說明這些理論詞句。

所說，要真正地、實際地消滅這些詞句，從人們意識中消除這些觀念，

就要靠改變了的環(huán)境而不是靠理論上的演繹來實現(xiàn)。

無產(chǎn)階級來說，這些理論觀念并不存在，因而也不用去消滅它們。如

37

如宗教，那麼現(xiàn)在這些觀念也早、“人”等這類幻象，世界舞例如１８世為此他們的敘述不這些唱高調(diào)、愛吹噓的思其實他們比夢想德如宗教，那麼現(xiàn)在這些觀念也早、“人”等這類幻象，世界舞例如１８世為此他們的敘述不這些唱高調(diào)、愛吹噓的思其實他們比夢想德

已被環(huán)境消滅了。

上述問題及其解決方法所具有的純粹民族的性質(zhì)還表現(xiàn)

在：這些理論家們鄭重其事地認為，像“神人”

支配著各個歷史時代；圣布魯諾甚至斷言：只有“批判和批判者創(chuàng)造

了歷史”。而當這些理論家親自虛構(gòu)歷史時，他們會急匆匆地越過先

前的一切，一下子從“蒙古人時代”轉(zhuǎn)到真正“內(nèi)容豐富的”歷史，

即《哈雷年鑒》和《德國年鑒》的歷史，轉(zhuǎn)到黑格爾學派退化為普遍

爭執(zhí)不休的歷史。所有其他民族和所有現(xiàn)實事件都被遺忘了，

臺局限於萊比錫的書市，局限於“批判”、“人”和“唯一者”的相互

爭吵。如果這些理論家們一旦著手探討真正的歷史主題，

紀，那麼他們也只是提供觀念的歷史，這種歷史是和構(gòu)成這些觀念的

基礎(chǔ)的事實和實際發(fā)展過程脫離的，而他們闡述這種歷史的目的也只

是把所考察的時代描繪成一個真正歷史時代即１８４０—１８４４

年德國哲學斗爭時代的不完善的預備階段、尚有局限性的前奏時期。

他們抱的目的是為了使某個非歷史性人物及其幻想流芳百世而編寫

前期的歷史，與這一目的相適應的是：他們根本不提一切真正歷史的

事件，甚至不提政治對歷史進程的真正歷史干預，

是以研究而是以虛構(gòu)和文學閑篇為根據(jù)，如像圣布魯諾在他那本已被

人遺忘的十八世紀歷史一書中所做的那樣。

想販子以為他們無限地超越於任何民族偏見之上，

38

他們根本不承認其他民族其辦法不是剽竊法是一個世界主義以為這樣一來“共產(chǎn)主義者”一這樣做的目、同哲學范疇、而就圣布魯諾來他們根本不承認其他民族其辦法不是剽竊法是一個世界主義以為這樣一來“共產(chǎn)主義者”一這樣做的目、同哲學范疇、而就圣布魯諾來我們舉出《未來哲學》中的一個

的業(yè)績是歷史的；他們生活在德國，依靠德國和為著德國而生活；他

們把萊茵河頌歌變?yōu)槭ジ璨⒄鞣査_斯和洛林，

蘭西國家，而是剽竊法蘭西哲學，不是把法蘭西省份德國化，而是把

法蘭西思想德國化。費奈迭先生，同打著理論的世界統(tǒng)治這面旗幟而

宣布德國的世界統(tǒng)治的圣布魯諾和圣麥克斯相比較，

者。

從這些分析中還可以看出，費爾巴哈是多麼錯誤，他（《維

干德季刊》１８４５年第２卷）竟借助於“共同人”這一規(guī)定宣稱自

己是共產(chǎn)主義者，把這一規(guī)定變成“一般”人的謂語，

又可以把表達現(xiàn)存世界中特定革命政黨的擁護者的

詞變成一個純范疇。費爾巴哈關(guān)於人與人之間的關(guān)系的全部推論無非

是要證明：人們是互相需要的，而且過去一直是互相需要的。他希望

確立對這一事實的理解，也就是說，和其他的理論