拉德布魯赫法哲學(xué)觀的方法論,法哲學(xué)論文

拉德布魯赫法哲學(xué)觀的方法論,法哲學(xué)論文【題目】【引論】【第一章】【第二章】拉德布魯赫法哲學(xué)觀的方式方法論【第三章】【第四章】【結(jié)束語/以下為參考文獻(xiàn)】二、拉德布魯赫法哲學(xué)思想的方式方法論拉德布魯赫建構(gòu)其法哲學(xué)體系的方式方法論是相對主義，這里的相對主義是指在法的價值與現(xiàn)實(shí)之間，保持一致中立的態(tài)度和立場。這一點(diǎn)區(qū)別與之前的自然法學(xué)和實(shí)證主義法學(xué)的方式方法論。詳細(xì)來講，需要從兩個方面對其進(jìn)行理解，才能實(shí)現(xiàn)對其較為全面的把握：其一、作為方式方法論意義上的相對主義的含義，其二、相對主義方式方法論的成因與意義?！惨弧匙鳛榉绞椒椒ㄕ撘饬x上的相對主義。所謂方式方法論是指討論方式方法的理論，是人們認(rèn)識、改造世界的方式方法和理論。在科學(xué)研究中，自然科學(xué)和人文科學(xué)都需要得到方式方法指引。固然拉德布魯赫曾經(jīng)對方式方法論的研究持有否認(rèn)的態(tài)度，但是，他不久卻也立即認(rèn)識到方式方法論的重要意義，提出假使注重了方式方法問題，那么介入華而不實(shí)的法學(xué)家可能就不會對民族社會中整個法律秩序通過解釋而發(fā)生的蛻變發(fā)生那么狂熱了。假如〔當(dāng)時〕對他們的行為進(jìn)行方式方法上的分析，就能使他們明白，民族法律更新只不過是將新的世界觀添加到現(xiàn)行的法律秩序中的做法.更重要的是，正是由于拉德布魯赫為運(yùn)用到獨(dú)特的方式方法論，才使其法哲學(xué)思想變得獨(dú)特。那么什么是相對主義呢？在(法哲學(xué)〕的法哲學(xué)的方向一節(jié)中，拉德布魯赫具體地描繪敘述過相對主義，展現(xiàn)出其相對主義的理解和認(rèn)識。拉德布魯赫提出，假如它〔法哲學(xué)〕既要方式方法，又要體系，那么就必須放棄普適性。但另一方面，它不希望停留于一個單一體系的統(tǒng)治中，這樣它就不得不發(fā)展出一個在諸多體系間毫無自個觀點(diǎn)的體系，這就是法哲學(xué)相對主義的任務(wù).由此可見，相對主義作為一種哲學(xué)態(tài)度、哲學(xué)方式方法、哲學(xué)考慮，是講當(dāng)人們懷抱該種主義，在面對眾多這樣或那樣的觀點(diǎn)時，總是試圖講明它們的理由或特點(diǎn)，不絕對否認(rèn)一方的立場、觀點(diǎn)，也不絕對肯定另一方的立場、觀點(diǎn)。這種態(tài)度首先不回避問題本身，其次樂見各種觀點(diǎn)、立場的共存，具有求同存異的意蘊(yùn)和知趣；同時，當(dāng)講明問題的可能性不再存在時，相對主義者也便退縮到一旁，不再置喙結(jié)論的終極意義。由此可知，該種方式方法論充分顯示出一種包涵性的方式方法論特征，而從此出發(fā)便也使得相對主義的法哲學(xué)變得更具活力和寬容精神。在該方式方法論的基礎(chǔ)上，拉德布魯赫相繼提出關(guān)于認(rèn)識法哲學(xué)應(yīng)該持有的四種立場，即無視價值、評判價值、牽涉價值和超越價值，以及提出對價值群體所做出的三種劃分，即個人主義、超個人主義和完全超越人格主義。并且，以這些立場、觀點(diǎn)基石，具體構(gòu)筑起以法律概念、法律理念等問題為核心的法哲學(xué)體系。更重要的是，拉德布魯赫希望法哲學(xué)的研習(xí)者不僅要知道法哲學(xué)是什么,更希望他們知道法哲學(xué)是如何的.在他看來，考慮的結(jié)果雖然重要，但是關(guān)于法哲學(xué)的考慮經(jīng)過似乎愈加的緊要和愈加的迷人。那么，該項任務(wù)也是由歡迎各種觀點(diǎn)的相對主義哲學(xué)考慮來完成的。他將相對主義方式方法論當(dāng)做分析法哲學(xué)問題的重要工具，使得其對法哲學(xué)相關(guān)問題的研究愈加深切進(jìn)入、獨(dú)特?！捕诚鄬χ髁x的成因與意義。拉德布魯赫選擇將相對主義作為方式方法論，有著深入的思想原因；同時，在法哲學(xué)領(lǐng)域，引入相對主義的方式方法論，也給法哲學(xué)研究帶來重大的意義。追溯西方式方法學(xué)方式方法論的歷史，能夠較清楚明晰地發(fā)現(xiàn)，法學(xué)方式方法論總圍繞著法律是什么、法律應(yīng)當(dāng)是什么、法律怎樣被認(rèn)識等問題展開討論。在這里，前兩個問題是本體論的問題，后一個問題是認(rèn)識論的問題。在哲學(xué)史上，哲學(xué)研究發(fā)生過二次轉(zhuǎn)向，即由本體論轉(zhuǎn)到認(rèn)識論，再轉(zhuǎn)向語言哲學(xué)，這種轉(zhuǎn)向也影響到法哲學(xué)研究方式方法的變化。在本體論階段，法哲學(xué)研究的問題是法律是什么、法律應(yīng)該是什么.從古希臘開場，人們對此的討論即已開場，有充分的史料表示清楚，關(guān)于自然與常規(guī)的大辯論在古希臘時期就已廣泛展開。無論是索福克利斯的文學(xué)作品(安提戈涅〕，還是蘇格拉底最后的申辯,都蘊(yùn)含著當(dāng)時人們對什么是法律的辯論和解讀。在應(yīng)然法與實(shí)然法、自然法與實(shí)在法的二元對立關(guān)系中，有的人奮力地謳歌自然法的偉大，如安提戈涅；有的人卻選擇誓死堅守城邦法律的安寧性，即便結(jié)果證明其是非正義的法律。于是，從那時起我們發(fā)現(xiàn)了任何時代法律思想都關(guān)注的一個問題，即兩種秩序沖突的問題。這兩種秩序〔自然秩序和人為秩序〕都試圖要求人類對它們絕對效忠.隨之，古典先哲們繼續(xù)將自然與常規(guī)的問題推向前進(jìn)。到歐洲中世紀(jì)時期，遭到強(qiáng)大的宗教勢力所迫，西方式方法學(xué)研究呈現(xiàn)出與宗教研究相整合的傾向。兩位著名的基督教神學(xué)家--奧古斯丁、阿奎那為此做出重要奉獻(xiàn)。奧古斯丁指出，人屬于雙重世界，即人是其出生之城和上帝之城的公民。由此，統(tǒng)治人類的法律便被分為世俗法和上帝之法,并且世俗法律必須服從于上帝之法、永遠(yuǎn)恒久之法.阿奎那則在前人的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步地提出四種類型之法，即永遠(yuǎn)恒久之法、神之法、自然之法與人之法。華而不實(shí)，永遠(yuǎn)恒久法是上帝布置宇宙一切秩序的法，自然法是連接人類與永遠(yuǎn)恒久法的中介，人法是國家法。通觀他們的整合途徑，能夠發(fā)現(xiàn)，這些整合表現(xiàn)出世俗法律向神學(xué)自然法學(xué)講尋求普遍性根據(jù)的方式方法途徑。中世紀(jì)以后，自然法學(xué)講逐步地走向世俗化，而對此奉獻(xiàn)最大的是近代古典自然法學(xué)派。在古典自然法派的語境中，所謂的世俗化是指自然法與人們嚴(yán)密相關(guān)，深深融入到人們的生活。它不再是神法、上帝法的侍從，轉(zhuǎn)而獲得一種專屬本身的應(yīng)得位置?；舨妓?、洛克、盧梭等人在描繪敘述人類由自然狀態(tài)走向國家狀態(tài)經(jīng)過中，都提到自然法所起到的重要作用；同時，自然法學(xué)講所提倡的自然權(quán)利、天賦人權(quán)等成為社會革命的理論武器。隨著古典自然法學(xué)作為革命理論的時代責(zé)任趨于完成結(jié)束，人們對法律是什么的形而上學(xué)之探尋求索告一段落，逐步步入認(rèn)識論階段，本階段法學(xué)研究方式方法主要特點(diǎn)是引導(dǎo)人們考慮法律怎樣得到認(rèn)識.詳細(xì)由兩個途徑予以展現(xiàn)：途徑一是以經(jīng)歷體驗(yàn)主義哲學(xué)為基礎(chǔ)的實(shí)證主義的法理學(xué)〔法律實(shí)證主義〕，途徑二是以理性主義哲學(xué)為基礎(chǔ)的法律哲學(xué)。培根創(chuàng)始經(jīng)歷體驗(yàn)主義的先河，提出一切知識來源于感覺經(jīng)歷體驗(yàn)，人們要獲得正確的知識，就必須從事實(shí)出發(fā)，通過實(shí)驗(yàn)和歸納的方式方法獲得認(rèn)識和新知。隨之，大衛(wèi)休謨將經(jīng)歷體驗(yàn)主義的哲學(xué)革命推向深切進(jìn)入。休謨提出，我們的哲學(xué)研究應(yīng)當(dāng)區(qū)分事實(shí)和價值，進(jìn)而提出所謂休謨問題更進(jìn)一步地是，他選擇將有關(guān)道德的觀念建立在有關(guān)自然歷史的真實(shí)和世界運(yùn)行的知識基礎(chǔ)上。進(jìn)而摧毀了傳統(tǒng)自然法的本體論.哲學(xué)家羅素對此評論道：休謨的哲學(xué)代表著18世紀(jì)理性主義的破產(chǎn).在休謨提出事實(shí)與價值相區(qū)分后，孔德沿著他的思路，創(chuàng)立實(shí)證主義哲學(xué)，他提出：我們所有的考慮，無論是個人的，還是群體的，都要根據(jù)順序經(jīng)歷三個懸殊的理論階段，通常將其稱為神學(xué)的階段、形而上學(xué)的階段和實(shí)證主義的階段。華而不實(shí)，最后的那個階段才是唯一的、完全的和正常的階段，人類理性的定型體制之各個方面都寓于此階段中。于是，一切形而上學(xué)的或者意識形態(tài)的學(xué)講都被摒棄。結(jié)果是，該種學(xué)講帶來法律實(shí)證主義的產(chǎn)生。該法學(xué)流派運(yùn)用經(jīng)歷體驗(yàn)和實(shí)證的科學(xué)方式方法來回答法律是什么,導(dǎo)致在這里基礎(chǔ)上，法律成為主權(quán)者的命令和國家權(quán)威的代名詞；法學(xué)研究也就只囿于經(jīng)歷體驗(yàn)領(lǐng)域，尋務(wù)實(shí)然法律的是什么,而非應(yīng)然法律的應(yīng)當(dāng)是什么.但是，當(dāng)法律實(shí)證主義學(xué)的分析方式方法在把人們對法律的認(rèn)識帶入實(shí)證主義視野中的時，卻沒能對極權(quán)主義之惡法的出現(xiàn)給予必要的理論防備，按照法律實(shí)證主義的觀點(diǎn)，規(guī)范的內(nèi)容是不重要的。規(guī)范不受形式的法思想、正義思想或基本價值的約束。誰擁有權(quán)利，誰就有了法律的制定權(quán)34.于是，法律實(shí)證主義必將在實(shí)踐和理論上遭碰到挫折，修正或者超越實(shí)證主義方式方法成為法學(xué)家們繼續(xù)努力的方向。此刻，理性主義的途徑給出其視角下的答案:。笛卡爾引領(lǐng)著哲學(xué)研究方式方法的理性主義的途徑，他以為，理性是獲得真知的可靠基礎(chǔ)，依靠演繹的方式方法，人們能夠獲得真實(shí)的、普遍的認(rèn)識。隨之，康德沿著笛卡爾創(chuàng)始的途徑，進(jìn)一步揭示出理論理性與實(shí)踐理性的區(qū)別與聯(lián)絡(luò)?？档乱詾?，不管是經(jīng)歷體驗(yàn)主義或是唯理主義，都沒有批判地考察理性能力的范圍；處理感覺和理性怎樣結(jié)合，必須批判理性，要成認(rèn)知識來自經(jīng)歷體驗(yàn)，更要講明這個經(jīng)過也存在局限。因而，理性主義的方式方法和經(jīng)歷體驗(yàn)主義的方式方法，不可偏廢。然而，在十九世紀(jì)中期到二十世紀(jì)初，由于實(shí)證主義的擴(kuò)張，法律實(shí)證主義的法學(xué)家們試圖阻止對法律的性質(zhì)和目的進(jìn)行哲學(xué)考慮，并試圖把法理學(xué)的范圍限制在對國家制定和執(zhí)行的實(shí)在法進(jìn)行某種技術(shù)分析,最終使得由理性主義推向高潮的法哲學(xué)研究趨于衰落。直到20世紀(jì)初，這種被稱為法哲學(xué)安泰死的狀態(tài)才得以改變，在回到康德的口號下，新康德主義法學(xué)又一次把法學(xué)研究引入了理性抽象的思維領(lǐng)域。同時，由于1905年愛因斯坦提出：科學(xué)的原則具有相對性，即便這些原則在以前被以為是絕對的。結(jié)果該種判定影響到一切科學(xué)研究〔包括法學(xué)研究〕，絕對主義的觀點(diǎn)對科學(xué)的統(tǒng)治漸趨衰落，運(yùn)用相對主義的方式方法視角看待問題，逐步成為當(dāng)時流行的方式。正值此時，拉德布魯赫展開對法哲學(xué)問題進(jìn)行考慮，其具備的新康德主義哲學(xué)和法學(xué)的學(xué)術(shù)背景，自然使其參加到理性的