探討海德格爾對《精神現(xiàn)象學(xué)》的解讀文本,西方哲學(xué)史論文

探討海德格爾對(精神現(xiàn)象學(xué)）的解讀文本,西方哲學(xué)史論文海德格爾歷來重視對黑格爾的研究.作為原創(chuàng)性的哲學(xué)家,他對黑格爾的解讀從來不是單純的哲學(xué)史研究,而是有目的、有方向的重讀,最終會(huì)聚到他自個(gè)對存在問題的考察上.眾所周知,黑格爾以其百科全書式的恢弘體系,成為了傳統(tǒng)形而上學(xué)的集大成者.然而在海德格爾看來,這一傳統(tǒng)從根本上遮蔽了探究存在意義的可能性.杰勒保羅舒爾伯(JerePaulSurber)以為,無論在海德格爾思想的前期還是后期,黑格爾作為最激進(jìn)的傳統(tǒng)形而上學(xué)家,都是他潛在的對手.他對黑格爾的研究從屬于其有意識地對傳統(tǒng)的解構(gòu)性恢復(fù)(destructiverecovery).〔1〕實(shí)際上,早在1927年發(fā)表的名著(存在與時(shí)間〕章,他只是將(精神現(xiàn)象學(xué)〕的性質(zhì)設(shè)定為意識經(jīng)歷體驗(yàn)的科學(xué)(Wissen-schaftderErfahrungdesBewutseins),黑格爾以為:意識對其本身的經(jīng)歷體驗(yàn),按其概念來講,是能夠完全包括整個(gè)意識系統(tǒng),即整個(gè)的精神真理的王國于本身的;因此,真理的各個(gè)環(huán)節(jié)在這個(gè)獨(dú)特的規(guī)定性之下并不是被陳述為抽象的、純粹的環(huán)節(jié),而是被陳述為意識的環(huán)節(jié),或者換句話講,意識本身就是出現(xiàn)于它自個(gè)與這些環(huán)節(jié)的關(guān)系中的;由于這個(gè)緣故,全體的各個(gè)環(huán)節(jié)就是意識的各個(gè)形態(tài).而最后,當(dāng)意識把握了它自個(gè)的這個(gè)本質(zhì)時(shí),它本身就將標(biāo)示著絕對知識的本性.〔8〕從這段話中,我們似乎有充分理由拒斥海德格爾對黑格爾的存在論解讀.由于,就黑格爾看來,(精神現(xiàn)象學(xué)〕首先是一部意識本身的成長史,亦即一門意識怎樣開顯本身本質(zhì)并最終成為精神的經(jīng)歷體驗(yàn)科學(xué).更確切地講,(精神現(xiàn)象學(xué)〕實(shí)際上是一部意識哲學(xué)作品,只是黑格爾已經(jīng)在完全不同于康德或者費(fèi)希特的意義上理解意識了.意識不再是局限在反思哲學(xué)內(nèi)部的一種先驗(yàn)、抽象的形態(tài),相反,它是潛在地就要?jiǎng)?chuàng)生世界的.當(dāng)它真正地實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)時(shí),它就是精神、絕對知識.乍看起來,這確實(shí)是一個(gè)距離海德格爾聲稱的存在與時(shí)間特別遙遠(yuǎn)的主題.然而,假如我們真正注意到意識(Bewut-sein)事實(shí)上能夠而且應(yīng)當(dāng)被理解為一種存在(Sein)時(shí),也許海德格爾的講法不能被輕易略過.對此,他明確地講道:本身之存在當(dāng)然對于黑格爾來講---正如精神與絕對一般的現(xiàn)實(shí)性---原初地是通過意識與知識來加以規(guī)定的,---這種規(guī)定是與對存在的解釋相聯(lián)絡(luò)的,而此存在則源出于邏各斯.〔9〕更進(jìn)一步講,只要從那種本己的存在中,本身存在(Selbstsein)才正好在它不同的階段上將自個(gè)展開為本己的真理,亦即精神,而這精神就是絕對〔10〕.也正是在這個(gè)意義上,海德格爾才將(精神現(xiàn)象學(xué)〕界定為一種存在論之可能奠基的最后階段〔11〕.海德格爾之所以勇于對(精神現(xiàn)象學(xué)〕做這般解讀,是由于他相信,他在更高層次的層面上理解了作為西方哲學(xué)本質(zhì)規(guī)定性的存在之問,同時(shí)他也將(精神現(xiàn)象學(xué)〕所代表的德國觀念論的偉大傳統(tǒng)回溯到這一追問之中:存在者之存在是自古典時(shí)期以來---在亞里士多德那并不少于在柏拉圖那里,以及在巴門尼德那正好像在柏拉圖那一樣,當(dāng)然是以前形式(Vorform)的方式---被規(guī)定為艾多斯、型相、理念,因此與觀看、知識、邏各斯相關(guān).因而哲學(xué)研究作為對于存在者之存在的追問就是觀念論(Idealismus),這一標(biāo)題并不是作為一種認(rèn)識理論之方向和立場的代號,而是作為對于存在問題之基本出發(fā)點(diǎn)的描繪以及對于如下一種東西的描繪,這種東西構(gòu)成了所有庸常的和所謂的認(rèn)識理論得以劃分的基礎(chǔ).(精神現(xiàn)象學(xué)〕是---就此我們能夠在上述意義上如是講---那種對于觀念論有意識的、明確的和絕對的奠基,而這種觀念論正是之后黑格爾自個(gè)所議論的.〔12〕二、自我意識與絕對的存在概念在明確了海德格爾解讀(精神現(xiàn)象學(xué)〕的整體傾向后,我們將進(jìn)一步探究,他怎樣在這一解讀中開掘出黑格爾的存在概念的.不過在這之前,我們需要注意,從嚴(yán)格意義上講,黑格爾本人對存在概念的討論,集中在他的(邏輯學(xué)〕(Wis-senschaftderLogik)上卷第一部存在的學(xué)講(DieLehrevomSein)中.他在華而不實(shí)對存在概念做出了如下的總體劃分:第一,存在是針對他物本身而被規(guī)定的;第二,它是在本身之內(nèi)規(guī)定本身的;第三,通過拋棄上述暫時(shí)的劃分,它就是抽象的無規(guī)定性和直接性,而在這里直接性中,它必須是開端.〔13〕由于在他的寫作計(jì)劃中,邏輯學(xué)乃是精神在知曉其絕對知識的本性后展開的純思運(yùn)動(dòng),因而,黑格爾在這里書中對存在概念的分析推演是完全抽象的,不帶有任何與現(xiàn)實(shí)世界的直接關(guān)切.這樣,他對存在概念的三重區(qū)分就顯示出其特有的哲學(xué)風(fēng)格.首先,當(dāng)存在被異己的他物規(guī)定時(shí),它就展現(xiàn)為非本質(zhì)的環(huán)節(jié),沒有能與存在概念本身合一.其次,當(dāng)存在獲得一種在反思中的自我規(guī)定時(shí),它就展開為質(zhì)(Qualitt)、量(Quantitt)、尺度(Ma)三種形式的相繼運(yùn)動(dòng).這正是存在的學(xué)講這部分主要闡述的內(nèi)容.最后,當(dāng)存在去除掉本身與他物的規(guī)定,存在就化為純存在(dasreinesSein),也即抽象的無規(guī)定性和直接性.黑格爾以為,這種純存在是一切科學(xué)的真正開端.這樣看來,海德格爾似乎有意或無意地忽略了黑格爾(邏輯學(xué)〕對存在概念更直接的闡述.然而,這種忽略在某種意義是能夠理解的.一方面,20世紀(jì)的黑格爾研究逐步將(精神現(xiàn)象學(xué)〕推崇為他最成功的著作,盡管起初連他自個(gè)都不看好它.另一方面,前期海德格爾在(存在與時(shí)間〕中,樹立了以此在探問存在問題的基本架構(gòu).此在作為活生生的在世之在(In-der-Welt-Sein),本源地與現(xiàn)實(shí)世界的人和物雜然共在.而(精神現(xiàn)象學(xué)〕所描繪的是精神艱苦的成長史,而這一成長同樣與周遭世界有著直接關(guān)聯(lián).我們知道,(精神現(xiàn)象學(xué)〕全書能夠區(qū)分為除序言、導(dǎo)論外的六個(gè)部分,依次為意識、自我意識、理性、精神、宗教和絕對知識.除了第一階段的意識面對的是淡然的對象世界,之后從自我意識開場,精神就進(jìn)入真理自家的王國了〔14〕.黑格爾在華而不實(shí)曾做出如下著名論斷:精神是這樣絕對的實(shí)體,它在它的對立面之充分的自由和獨(dú)立中,亦即在各個(gè)不同、自為存在的自我意識中,作為它們的統(tǒng)一而存在:我就是我們,我們就是我.意識在自我意識里,亦即在精神的概念里,才第一次找到它的轉(zhuǎn)折點(diǎn),到了這個(gè)階段,它才從感性的此岸世界之五色繽紛的假象里,并且從超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出來,進(jìn)入到如今世界的精神的光天化日之下.〔15〕因而,精神的真正意味是在各個(gè)不同的自我意識之間實(shí)現(xiàn)的,但同時(shí)自我意識與對象世界的關(guān)系卻還是那樣保持著.也就是講,當(dāng)意識(潛在的精神)不再僅僅糾纏于淡然的物的世界,并第一次體驗(yàn)到意識間的互動(dòng)時(shí),一個(gè)完好的共在世界才隨之打開.從這個(gè)意義上講,(精神現(xiàn)象學(xué)〕與(存在與時(shí)間〕有著某種程度的親緣性.而(邏輯學(xué)〕的純思辨色彩不可避免地與前期海德格爾的旨趣有一定的背離.所以,海德格爾更關(guān)注(精神現(xiàn)象學(xué)〕也就順理成章了.在這樣的背景下,他避開了黑格爾直接議論存在的(邏輯學(xué)〕,卻另辟蹊徑在(精神現(xiàn)象學(xué)〕自我意識這一章找尋黑格爾的存在概念.這表現(xiàn)了他解讀哲學(xué)史鮮明的傾向性,這一點(diǎn)我們需要格外注意.海德格爾曾明確宣稱,在自我意識這一部分,黑格爾才真正給出了一個(gè)絕對的存在概念.〔16〕這里關(guān)系到那種對于存在的理解,而此理解的意義是在不同于前此現(xiàn)象學(xué)階段上的,對黑格爾來講,這種意義便實(shí)現(xiàn)了絕對存在的概念意蘊(yùn)(Bedeutung).〔17〕換言之,海德格爾以為,在自我意識這里,黑格爾對存在概念的理解發(fā)生了一個(gè)轉(zhuǎn)折,這個(gè)轉(zhuǎn)折就具體表現(xiàn)出在存在之絕對性的展露.接下來,我們將著重考察,自我意識(Selbstbewutsein)的本身性(Selbstheit)怎樣使意識之存在獲得其本身真理性的證明,或者更確切地講,怎樣從相對過渡到絕對.首先,根據(jù)黑格爾,在意識之任一階段上---無論是在感性確定性、知覺還是在知性中---意識發(fā)現(xiàn)自個(gè)始終處于與其對象的對立之中.更進(jìn)一步講,在這個(gè)階段,意識一直都認(rèn)定自個(gè)的真理在對象那里.用黑格爾的術(shù)語來講:意識以為,它的對象是自在存在(Ansichsein),而它自個(gè)則是為他物的存在(SeinfreinAnderes),而這個(gè)他物(Anderes)在這里就是它的對象.然而,意識本身未曾預(yù)測料想的情況是,它以為自在存在的諸對象---無論是感性確定性所直接意謂(meinen)的這一個(gè)(dasDiese),還是知覺所面臨的作為普遍與個(gè)別之統(tǒng)一體的事物(Ding),抑或知性所捕捉到的純粹力(Kraft)的世界---毋寧被表示清楚為并不在真理中存在,而這種自在反而證明本身僅僅僅是為他物而存在的一個(gè)方式;這種抽象的自在概念揚(yáng)棄本身于現(xiàn)實(shí)對象中,或者講,那最初的直接表象揚(yáng)棄本身于那種經(jīng)歷體驗(yàn)(Erfahr-ung)之中〔18〕.所以,在這一階段,意識沒有找到它本身真理性的證明,固然它曾相信,自個(gè)能夠在對象之直接的自在存在那里贏獲此證明.相反,如今它必須面對這個(gè)現(xiàn)實(shí),亦即,它原先認(rèn)定的對象之自在性或真理性在意識本身展開的經(jīng)歷體驗(yàn)中被證明為虛假,抑或不具備真理所要求確實(shí)定性(Gewiheit).由于意識之對象一直是以一種直接性(Unmittelbarkeit)的形式存在于當(dāng)下的.確實(shí),這種直接的存在當(dāng)然能夠被認(rèn)定為最真實(shí)和最豐富的,但這已在根本上標(biāo)示著一種高度的情境依靠性和不確定性.然而,在意識與對象的互動(dòng)中,意識的任務(wù)卻在于找尋意識本身確定性的真理,這樣,此對象最終被裁定為走向消失或被揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)也就缺乏為奇了.由此,海德格爾以為,在意識這一階段所展現(xiàn)出來的存在概念的內(nèi)涵具有兩個(gè)鮮明特征:一是自在存在與為他存在的對立.在這里,對象是自在存在,而意識則是為他物的存在.換言之,意識相信對象是自在的,而自個(gè)則是為對象而存在,抑或依附于對象而存在.二是存在所意指的直接在場性.此意義中的存在是一種相對狀態(tài),是隨時(shí)隨地都可能變化的.對于意識來講,存在是對象的特征(Charakter)并且在根本上意指著對象的純?nèi)划?dāng)下(Gegenwart),而此當(dāng)下乃是相應(yīng)于感性-知性知識的直接性的.〔19〕不過,在意識過渡到自我意識之后,海德格爾卻以為,黑格爾存在概念的這兩個(gè)原初特征卻逐步消失,而這種消失卻正好意味著一個(gè)新的、絕對的存在概念的誕生,由于對于這個(gè)新的---更確切地講---本己的、絕對的存在概念的說明無非是對如下一種結(jié)局之講明,而此結(jié)局則源出于意識的辯證法〔20〕.應(yīng)該成認(rèn),海德格爾的分析比擬公允.如上所述,意識一開場將它對象的存在認(rèn)定為真理,但這個(gè)真理的概念在對它的經(jīng)歷體驗(yàn)中卻走向消失了〔21〕.意識最后所經(jīng)歷體驗(yàn)到的只是它對象存在的易逝性和不確定性.這樣,意識不得不返回(reflektieren)本身,在本身中尋找它自個(gè)確定性的真理,這其實(shí)就是意識這一階段辯證法的最后結(jié)局.所以,當(dāng)意識不再認(rèn)定它的對象為真理,相反認(rèn)定它自個(gè)是真理時(shí),意識就成為了自我意識.海德格爾還進(jìn)一步聲稱,黑格爾的自我意識是自我在其獨(dú)立性中的本身存在(dasSelb-stseindesSelbstinseinerSelbsttigkeit).〔22〕然而,需要注意的是,此本身存在并不是我就是我這種靜止的同義反復(fù),而是一個(gè)包含著他在(Anderssein)卻又將其揚(yáng)棄的自為存在(Frsichsein).因而對于自我意識來講,他在也是被當(dāng)做一種存在,或者當(dāng)做一個(gè)被區(qū)分出來的環(huán)節(jié).但是,自我意識本身和這個(gè)被區(qū)分出來的環(huán)節(jié)的統(tǒng)一,對自我意識來講,也是第二個(gè)被區(qū)分出來的環(huán)節(jié).就它具有前一環(huán)節(jié)而言,自我意識就是意識,感性世界的整個(gè)范圍都為它而保持著,不過同時(shí)只是作為與第二個(gè)環(huán)節(jié),即意識與其本身的統(tǒng)一相聯(lián)絡(luò).〔23〕因而,意識要成為自我意識,必須揚(yáng)棄它曾面對的他在,也即整個(gè)感性世界.不過,這種揚(yáng)棄(Aufheben)卻并不意味著意識徹底退出感性世界,相反,它保有與它的一切關(guān)系.只是如今,作為他在的感性世界對它不再是一個(gè)純?nèi)划惣旱淖栽谕鯂?在穿越這個(gè)變換繁復(fù)的外部世界后,意識終于明了,自個(gè)才是這個(gè)世界真正的主宰者,于是,它如今的直接要求就是將整個(gè)對象世界都據(jù)為己有.此時(shí),意識就成為了自我意識,或者更確切地講是欲求本身(Begierdeberhaupt).這樣,意識,作為自我意識,在這里就擁有雙重對象:一個(gè)是直接的感性確定性和知覺的對象,從自我意識看來,就帶有否認(rèn)的特征,另一個(gè)是意識本身.它之所以是真實(shí)的本質(zhì),首先在于有第一個(gè)對象與它相對立.自我意識在這里被表示清楚為一種運(yùn)動(dòng),在這個(gè)運(yùn)動(dòng)中它和它對象的對立被揚(yáng)棄了,而它和它本身的等同性也建立起來了〔24〕.這樣,從黑格爾自我意識的概念,海德格爾看到了一個(gè)新的存在概念之構(gòu)造.首先,先前意識與其對象的對立被表征為為他存在與自在存在的對立,而如今,自我意識作為本身存在則揚(yáng)棄了兩者的對立.誠然,對象仍然保持著它本身的他在,但它直接的自在性卻消失了,由此他在也就成為本身存在---亦即存在回歸它本身---的一個(gè)環(huán)節(jié).而且,揚(yáng)棄他在的經(jīng)過正好構(gòu)成了自我意識的成長史.換言之,本身存在通過揚(yáng)棄他在確證了其本身的絕對性.但此絕對性并不是指本身存在唯一地固著于作為抽象共相的自我,恰好相反,它必須展現(xiàn)為經(jīng)過他在返回本身(durchAndersseininsichreflektieren).在這里,他在的他性必須是真實(shí)的,亦即他在有其獨(dú)立性.由于只要穿越他在的堅(jiān)實(shí)壁壘,真實(shí)遭遇他在的他性并揚(yáng)棄之,本身存在才能真正完全顯現(xiàn)其本身性.并且也只要到那時(shí),曾經(jīng)異己的他在領(lǐng)域才將徹底演化為本身存在的證明.這個(gè)意義上的本身存在是絕對自為的,由于它業(yè)已馴化了所有異己的存在,將自個(gè)的控制力毫厘不差地浸透進(jìn)它們,這也是一種絕對意義上的宣告:我即是我的世界.海德格爾同時(shí)還敏銳地觀察到:本身存在的這種絕對性就是黑格爾所講的無限性.〔25〕不過,這種無限性并不是指流俗意義上在時(shí)間流逝中的持存常駐,而是指自為身在在他在中發(fā)現(xiàn)本身并維持本身的一種恒定構(gòu)造.對此,黑格爾曾這樣解釋:這個(gè)單純的無限性或絕對概念能夠叫做生命的單純本質(zhì)、世界的靈魂、普遍的血脈,它彌漫于一切事物中,它的行程不是任何差異不同或分裂所能阻礙或打斷的,它本身毋寧就是一切差異不同并且是一切差異不同之揚(yáng)棄,它本身像血脈似的跳動(dòng)著但又沒有運(yùn)動(dòng),它本身震撼著,卻又沉靜無波.它是本身等同的,由于它里面的諸差異不同是循環(huán)往復(fù)的;它們是差異不同,但是又沒有差異不同.〔26〕在這里,一個(gè)關(guān)鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)了.當(dāng)黑格爾將作為自我意識的本身存在界定為無限性時(shí),他順其自然地將此無限性或絕對界定為生命的單純本質(zhì)(daseinfacheWesendesLebens).我們已經(jīng)講明,作為自我意識的本身存在為何是存在概念之絕對性的證明,然而在海德格爾看來,生命同樣是這一證明的有力的甚至更佳的具體表現(xiàn)出.〔27〕而生命之于存在概念的意義規(guī)定,正是我們下面所要說明的.三、生命所導(dǎo)向的存在與時(shí)間之問從上述討論中能夠看出,當(dāng)意識回到本身成為自我意識時(shí),先前意識與對象的直接對立就發(fā)展為自我意識與對象間有差異不同的統(tǒng)一.海德格爾則以為,從存在概念內(nèi)涵的變化上來講,為他存在之于自在存在的依附關(guān)系就相應(yīng)變成本身存在經(jīng)過他在復(fù)歸本身了.在這里,作為本身存在的自我意識初次宣告了自個(gè)的絕對性,由于它宣稱自個(gè)必須以自我意識和它本身的統(tǒng)一為它的本質(zhì)〔28〕.由此,自我意識也就是欲求本身.自我意識作為這種赤裸裸的欲求,無疑第一次確信自個(gè)鯨吞對象世界的藍(lán)圖.然而,它也第一次體會(huì)到作為他在的對象世界之堅(jiān)實(shí),由于對象并不默然等待被它征服,相反,對象本身也在發(fā)生著相應(yīng)的變化.對此,黑格爾描繪道:對自我意識能否定的東西的那個(gè)對象,就它一方面來講,在它本身或者對于我們而言同樣是返回到本身,正如就另一方面來講,意識是返回到本身一樣.通過這種返回到本身,對象就成為生命.那被自我意識當(dāng)做異于自個(gè)而存在的東西,就它被設(shè)定為存在著的而言,在它里面,也不僅僅具有感性確定性和知覺的形態(tài),而它也是返回到本身的存在,并且那當(dāng)下欲求的對象即是生命體(Lebendiges).〔29〕因而,當(dāng)意識回到本身成為自我意識時(shí),它的對象也同樣回到本身成為生命.這樣,和自我意識一樣,生命同樣是返回到本身的存在.或者更確切地講,對象只要在返回本身后,才成為生命.然而,它之所以能返回本身,正由于它曾出離本身,它曾把自個(gè)丟失在感性確定性、知覺和力的外在形態(tài)里.在華而不實(shí),對象對本身的流轉(zhuǎn)變化是淡然的,它所呈現(xiàn)的是一個(gè)意識逐步滲入?yún)s沒有能徹底把捉的客觀世界.因此,這個(gè)意義上的對象是純?nèi)蛔栽诘?ansich),卻遠(yuǎn)非自為的(frsich).對象之所以能成為生命,則在于它本身在力的階段化解為力的統(tǒng)一體.力是知性掌控對象世界的最高法則.由此,力的諸種法則造成了對象世界的內(nèi)在區(qū)分,但同時(shí)這一區(qū)分又被統(tǒng)攝在力的統(tǒng)一體中.這樣,對象第一次展現(xiàn)為力的矛盾統(tǒng)一體,擁有了如自我意識一般的內(nèi)在區(qū)分,亦即在他在中發(fā)現(xiàn)本身并維持本身.如上所述,一旦擁有此種構(gòu)造,作為對象的某物就是無限者或絕對者.但在黑格爾眼中,它同時(shí)也是生命,由于生命的本質(zhì)正是揚(yáng)棄一切差異不同的無限性,是純粹的自個(gè)軸心旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng),是作為絕不安息的無限性本身的靜止,是運(yùn)動(dòng)的各個(gè)不同環(huán)節(jié)在華而不實(shí)消融其差異不同的獨(dú)立性本身,是時(shí)間的單純本質(zhì),這本質(zhì)在這種本身等同性中擁有空間的堅(jiān)實(shí)形態(tài)〔30〕.這是一段對于海德格爾解讀非常重要的黑格爾原文,正是由這段生命本質(zhì)規(guī)定的描繪敘述,海德格爾發(fā)如今黑格爾那里存在與時(shí)間關(guān)聯(lián)的奧秘.首先,海德格爾以為,當(dāng)黑格爾繁復(fù)地將生命本質(zhì)定義為揚(yáng)棄一切差異不同的無限性、純粹的自個(gè)軸心旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)、作為絕不安息的無限性本身的靜止、運(yùn)動(dòng)的各個(gè)不同環(huán)節(jié)在華而不實(shí)消融其差異不同的獨(dú)立性本身,他的意思是一樣的.在海德格爾看來,他想講明的是,生命特有的從本身中觸發(fā)本身并在本身中維持本身的存在,在華而不實(shí)所有的差異不同固然沒有被消解,但是卻被揚(yáng)棄、維持并保存在它們的本源中〔31〕.而生命所表征的這種存在就是海德格爾眼中絕對的存在抑或無限性概念.用他自個(gè)的術(shù)語來講,生命實(shí)際上是本己的存在(daseigentlicheSein).〔32〕這樣,在海德格爾看來,黑格爾的生命與絕對存在概念就是一體兩面的東西.不過,就海德格爾本人來講,他并不僅僅知足于生命與存在關(guān)系的闡釋.從上述引文的最后一個(gè)同位語中,他繼續(xù)挖掘出了他尤為關(guān)心的存在與時(shí)間問題.如今黑格爾完全未加通知地、就好像理所應(yīng)當(dāng)一般,在對存在概念的闡釋中,在他第一次對于這一概念給出總結(jié)性定義之處,添加了如下一個(gè)同位語:時(shí)間的單純本質(zhì),這本質(zhì)在這種本身等同性中擁有空間的堅(jiān)實(shí)形態(tài).〔33〕海德格爾成認(rèn),黑格爾添加的這個(gè)同位語是突兀且令人費(fèi)解的.不過,結(jié)合生命作為一種絕對的存在概念之理解,他在一種句讀式的解讀中卻發(fā)現(xiàn)了在黑格爾那里存在與時(shí)間的內(nèi)在關(guān)聯(lián):在這里所議論的是在內(nèi)在區(qū)分意義上的相應(yīng)于存在的生命.首先述講的是:這一本質(zhì)(也即是真實(shí)的存在)是揚(yáng)棄一切差異不同的無限性,而隨后接續(xù)的是:時(shí)間的單純本質(zhì)---也就是講,存在的本質(zhì)就是時(shí)間的本質(zhì).或者能夠這樣講:時(shí)間是一種作為無限性的存在之單純本質(zhì)的現(xiàn)象.并且只要當(dāng)時(shí)間擁有空間的堅(jiān)實(shí)形態(tài)時(shí),它才會(huì)是好像存在這般的本質(zhì).〔34〕簡言之,作為無限性的存在是時(shí)間的本質(zhì)〔35〕,而這即是海德格爾對黑格爾存在與時(shí)間關(guān)系的總論.然而,為何在黑格爾那里存在得以成為時(shí)間的本質(zhì)?對此,海德格爾以為,這其實(shí)是由于,黑格爾對時(shí)間概念的理解完全對應(yīng)于他自個(gè)的存在概念.需要注意的一點(diǎn)是,對黑格爾來講,過往(dasEhemals),也即是講過去(dieVergan-genheit)構(gòu)成了時(shí)間的本質(zhì).這是相應(yīng)于他對存在的根本理解的.根據(jù)這一理解,只要回溯到本身之內(nèi)者才是存在著的(seiend).假如我們完全理解了這一點(diǎn),那我們就能夠講:存在者(Seiend)即是那總已發(fā)生者(dasimmerschonGeschehene),與之相對的任何其他東西都不會(huì)比它更早,相反只會(huì)一直是后來者以及遲遲才到來者(dasSptereundZusptgekommene).〔36〕在這里,海德格爾宣稱,過去構(gòu)成了黑格爾時(shí)間觀的本質(zhì).然而,他并不是講,過去作為流俗時(shí)間觀中過去、如今、將來的三維之一構(gòu)成了黑格爾時(shí)間觀的本質(zhì).由于他借過去這個(gè)詞想表示出的,不是任其過去,而是回到過去,也即黑格爾特有的回溯到本身之內(nèi)(insichzurckgegangen)的構(gòu)造.這一構(gòu)造同時(shí)也即是無限性,或者更確切地講,在他在中的本身等同(SichselbstgleichheitimAnderssein).如上所述,這也是海德格爾眼中黑格爾絕對存在概念的意味.借此,他才以為,在黑格爾那里,時(shí)間的本質(zhì)與存在的本質(zhì)同一.黑格爾在(哲學(xué)全書〕自然哲學(xué)部分從另一個(gè)角度講明了時(shí)間,不過此講明在某種意義上也印證了海德格爾的這一論斷.時(shí)間并不像一個(gè)容器,在華而不實(shí),一切東西都被置于湍流中前后撕扯、席卷而去.時(shí)間僅僅僅是這種毀壞滅亡活動(dòng)的抽象.事物之所以是存在于時(shí)間中,是由于它們是有限的;它們之所以消逝,并不是由于它們存在于時(shí)間中;反之,事物本身就是時(shí)間性的東西,這樣的存在就是它們的客觀規(guī)定性.〔37〕這樣,黑格爾拒斥了康德代表的形式時(shí)間觀,把時(shí)間與在時(shí)間中的事物視做一個(gè)不可分的整體,這也暗示了時(shí)間與存在同一.然而,這種同一是指事物(存在者)與時(shí)間的合一,這樣,在海德格爾看來,時(shí)間就被理解為存在者,抑或是現(xiàn)成在手之物了.最后,他批評道:黑格爾式的對時(shí)間的概念規(guī)定遵循的也是一條流俗的時(shí)間領(lǐng)悟的途徑,亦即,同樣沿襲了傳統(tǒng)的時(shí)間概念.這就表示清楚,黑格爾的時(shí)間概念幾乎直接從亞里士多德的(物理學(xué)〕而來.〔38〕同時(shí),他進(jìn)一步以為,黑格爾對存在概念的領(lǐng)會(huì)還是那樣停留在自亞里士多德以來傳統(tǒng)形而上學(xué)的窠臼之中.由于在他的眼中,黑格爾與先輩們一樣,將存在潛在地理解為存在者的附屬物.而這無疑是一個(gè)遺忘了存在論差異、進(jìn)而遺忘了存在本身的傳統(tǒng)之延續(xù).對此,他曾這般明言:我們能夠?qū)⒑诟駹柗Q之為存在者和存在的東西用如下詞語來標(biāo)示:現(xiàn)成在手者與它的現(xiàn)成在手性(dasVorhandeneundseineVorhandenheit).黑格爾就這樣在這種限制性的并且完全特定的限制性的意義上使用存在者和存在這兩個(gè)詞在他的這種做法之中,已經(jīng)包含了一個(gè)對于那種本質(zhì)性的存在問題的回答,正如此問題在古典時(shí)期所展開討論的那樣.〔39〕由此,海德格爾斷定,黑格爾對存在與時(shí)間關(guān)系的理解在根本上是錯(cuò)誤的,如兩千多年來西方哲學(xué)一直在犯錯(cuò)一樣.他尖銳地做出了如下判決:黑格爾在上述牽涉時(shí)間的地方對于本己的存在概念的闡釋毋寧講是對于時(shí)間的告別,亦即對通向精神的道路之告別,而那精神就是永遠(yuǎn)恒久者.〔40〕能夠看到,海德格爾在黑格爾那里雖然發(fā)現(xiàn)了存在與時(shí)間關(guān)系的某種構(gòu)造,所以他才會(huì)講:在黑格爾那里時(shí)間與存在之問題早已存在〔41〕,然而,他之所以頗有興致地議論黑格爾的存在與時(shí)間問題,卻是為了將黑格爾的見解樹立為自個(gè)的反面,并宣告與之分道揚(yáng)鑣.最后,他總結(jié)道:總之,我們能夠用這樣的論題來表述:黑格爾---存在(無限性)也即是時(shí)間的本質(zhì).我們---時(shí)間是存在的源初本質(zhì).但這兩者并不是簡單的互相競爭游戲般的論題,相反本質(zhì)在這任何時(shí)候都表示出了某種根本性區(qū)別的東西,這正是由于,在這里,存在經(jīng)受了不同的理解.本質(zhì)本身也只是存在領(lǐng)會(huì)和存在這一概念的摹本罷了.〔42〕這樣,海德格爾就在與黑格爾的對立中鮮明地表示出了自個(gè)關(guān)于存在與時(shí)間這一問題的態(tài)度:時(shí)間是存在的本質(zhì).而這一態(tài)度的具體展開則是其名著(存在與時(shí)間〕的核心課題.就海德格爾對黑格爾存在概念及其與時(shí)間關(guān)系的闡釋來講,一方面,他對黑格爾本人的核心觀點(diǎn)確實(shí)做出了鞭辟入里的解讀;另一方面,他又特別巧妙地借助黑格爾的觀點(diǎn)反襯出自個(gè)的見解.這又一次---好像他在解讀康德的時(shí)候一樣,固然方式完全不同---成為了一種學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)謹(jǐn)性與思想的獨(dú)創(chuàng)性兩者高度結(jié)合的范例,而這無疑也為后人的研究提供了一種絕佳的方式方法論上的指南.然而,同樣需要注意的是,正如海德格爾自個(gè)也不得不成認(rèn)的,黑格爾的存在和時(shí)間概念是在他自個(gè)的哲學(xué)體系中被理解的.更為關(guān)鍵的是,在黑格爾哲學(xué)中,存在與時(shí)間并沒有作為一個(gè)核心主題被列出.因而,海德格爾基于自個(gè)的存在論視野,雖然有充足的理由去論證,黑格爾對存在與時(shí)間兩者的見解是錯(cuò)誤的.但是,當(dāng)他進(jìn)一步指責(zé),前者的這一見解將導(dǎo)向通向精神的道路之告別,這就多少顯得不夠公允了.由于講到底,時(shí)間是黑格爾自然哲學(xué)的主題之一.而絕對的存在固然源于自我意識和生命這一矛盾體的規(guī)定性,但此矛盾體的最后結(jié)局卻是一個(gè)自我意識對另一個(gè)自我意識(einSelbstbewutseinfreinSelbstbewutsein)〔43〕,因此,黑格爾真正想要到達(dá)的是一個(gè)交互主體性的世界.他相信,精神的大門在華而不實(shí)打開了,我們終于得以進(jìn)入到如今世界的精神的光天化日之下〔44〕.因而,海德格爾斷言,黑格爾對存在與時(shí)間兩者理解的偏差將導(dǎo)致黑格爾本人告別其孜孜以求的精神,這在一定程度上是失之偏頗的.他沒有在他的著作中進(jìn)一步關(guān)注精神在自我意識后的